五、 《中庸》譯本對儒家心性論的解釋與轉述

（一） “中庸”的翻譯

《論語·雍也》：“中庸之為德，其至矣乎！民鮮久矣。”中庸作為至高德行，羅明堅是如何翻譯的呢？羅明堅用了“semper in medio”，直譯回來即“總是在中間”。羅明堅之“中庸”可將二字分別訓解翻譯，拆開來看，中為“in medio”，庸為副詞“semper”。這點與后世理雅各（James Legge， 1815—1897）、陳榮捷（1901—1994）將“中庸”英譯為“The Doctrine of the Mean”有區別。

羅明堅之訓“中”為“in medio”，即“在中間”，與朱子解“中者，不偏不倚、無過不及之名也”^注77，還是略顯不足。羅明堅并未像高一志（Alfonso Vagnone，1566—1640）一樣直接賦予“中”以亞里士多德“Mean”的含義。^注78但“庸”的翻譯則值得深入討論。顯然羅明堅采用程朱的解釋，而非鄭玄之訓“庸”為“用”。“semper”有“總是”、“經常”和“永遠”之意，是對程頤“不易之謂庸”、“庸者，天下之定理”^注79的貼切翻譯。但就朱子“庸，平常也”這一層將“中”這一至理貫通天下萬物、根源于人倫日常經驗的“平常”^注80意味卻略顯不夠。

（二） 羅明堅翻譯目的及其引入天主教思想的嘗試

作為耶穌會傳教士的羅明堅無論其以中文介紹西學還是以拉丁文翻譯中學，其背后都有明確的目的，即為天主教思想在華傳播掃清障礙。“西學東漸”面對的是晚明士人理解上的障礙，而“中學西傳”面對的是教廷和耶穌會總會長認同上的障礙。1588年，羅明堅返回羅馬的目的就是完成說服教廷向中國派駐大使，獲得在中國無干擾傳教的官方許可。^注81如何說服教廷？顯然羅明堅需要告知宗座和耶穌會總會長在中國傳教是可行的。這種可行除了傳教士主觀上的準備工作充分、策略合理、人員配置優化外，更有其客觀因素，即中國思想可以和天主教思想調和。因此羅明堅等耶穌會傳教士翻譯中學文獻之前，一定已作好一個判斷：這些思想內容是符合天主教教理和教會神學正統的。這些中學思想可以是片面的真理，在某些層面揭示了天主的奧跡，但絕對不會和天主教思想相悖。與其說羅明堅等傳教士進行的是客觀把握中學經典本意的“漢學”翻譯工作，毋寧說其更像在用拉丁文對中學經典賦予“微言大義”的經學解釋。

為了完成此“經學解釋”工作，首先在文本選擇上要有所取舍，其次在具體翻譯時要盡量將隱晦的天學思想彰顯，甚至在合適的地方帶入天主教思想。

如第二十章“言前定則不跲……”，羅明堅譯為：

Verba item si hoc veritatis sale condieris, negocia non excindent.

再如三十二章“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”羅明堅譯為：

Nisi caeleste lumen sancto viro praefulserit, quo tanto pacto cognoscere.

更為明顯的天主教思想介入其中的情況在第三十一章：“凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。”羅明堅譯為：

Qui denique spiritu vigent ac sanguine eum venerant, ac diligunt, is igitur haud immeritò cum caelo comparatur.

（三） 以“天命之謂性”為例看羅明堅調和耶儒的努力

《中庸》作為儒學“思孟傳統”最重要的文獻之一，其對天人、心性關系、孔門心法的揭示，更成為宋明理學的思想源泉。同時《中庸》所蘊含的“神秘”因素，^注85亦成為討論儒家宗教性問題的契合點。

《中庸》種種特點對于羅明堅這一首位來華的傳教士更是直觀重要的，其不僅僅是學術上興趣所在，更是與其達成使命與否息息相關。考察羅明堅對《中庸》原文及朱子注解的理解，可以窺探其調和儒學心性論與天主教教理的努力。

在此特以《中庸》首章三句為例，討論此問題。羅明堅如此翻譯首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句：

Est primùm hominibus è caelo data natura, sive ratio, deinde agere secundum naturam, sive ex prescripto rationis, et est quaedam veluti via, et progression ad virtutem. Quod autem utrumque perficitet rationem, et viam agendi, est doctrina, seu praecepta vitae.

首先，本性即理性，是由天賜予人的；然后，按照本性即理性的命令去做，這是往道德的道路或進展，因為教理（非專指天主教教理）或者人生規則是要使理性和行事方式得到完善。

這里的“命”，羅明堅明顯是采用了朱子“命，猶令也”的解釋，將“命”譯為“賜予”（data）。這里討論的核心則是羅明堅如何理解“天人關系”中“天命之謂性”的“天”：是有意志的主宰者，還是客觀的理性規律？

羅明堅所著的《天主實錄》中對此問題有明確的回答：

僧故曰：“天主獨尊，其余天人，亦不得配乎天主矣。”且天非尊神，乃天主之家庭也。世之奉事乎天，亦何異于遠方鄙細之人，輒至京都，見其皇宮殿宇，則施禮而拜之。傍人有笑之，則曰：“吾拜吾君，夫何笑？”今人奉敬乎天，是即拜皇宮之徒矣。其可笑當何如？

或者又問：汝言天非尊神，焉能化生萬物哉？

答曰：化生萬物，皆由天主掌運諸天。陰陽流轉，而降之雨露。然天能降之雨露，而其所以降者，天主使之也。譬如鋸鑿雖能成器，皆由匠人使用，乃能成器也。^注86

《中庸》譯本中“天”用了“caelum”，有“自然之天”（如英語之sky）或“天主的居所天堂”（如英語之heaven）含義。

筆者認為羅明堅將“天命之謂性”理解為一個由主宰者賦予人本性的情況，但這里的天已不單純是天主之住所的意義，而引申為指代居住于天上的天主本身。這種以處所指能動者的情況并非隨意推測，在各種語言中都有大量范例。如中文里，我們說“白宮對敘利亞局勢表示擔憂”，顯然“白宮”并不是指華盛頓特區的某棟建筑，而是指美國總統。又如英語中的俚語“Heaven forbids!”恰恰是指“天主不許！”，而非天或天堂不許。

筆者認為這里羅明堅實際上在向中西讀者介紹天的相關內容時，刻意轉換了概念。在供歐洲天主教徒閱讀的《中庸》譯本中，羅明堅采用“caelum”翻譯《中庸》的“天”，是刻意讓西方人了解中國思想中有著一位能夠賜予人本性或理性的天，只是中國人還不知道是天主掌管的“天”。而在向中國人講述天主教思想的《天主實錄》中，他明確指出“天”是“天主之家庭”，不帶有“主宰之天”的含義，只是“自然之天”，以免陷入將天作為偶像崇拜的泥潭。

綜合來看，羅明堅是接受朱子對“天命”的解釋，并將這“天命”認作主宰者的意志作為。對朱子的這一判斷，羅明堅則與利瑪竇大相徑庭。利瑪竇排斥以朱子為代表的宋明儒學，認為其與天主教教理在形而上層面無法兼容。^注87而如此判斷理由是認為宋明儒學偏離了古儒，從最初的一神論陷入泛神論和無神論。^注88進一步來講，利瑪竇批評朱子經典的注疏中充滿了受佛教影響的唯物主義，^注89完全排除了從經典文本得出創造神和全能神的可能性。^注90基于此點，如果“四書”真如德禮賢等人認為是利瑪竇所譯，那么其在《中庸》中不大可能用朱子訓“命”為“令”的解釋，而會更多在古儒思想中尋求根據。此點亦為前文斷定此手稿為羅明堅所譯的佐證。

筆者認為羅明堅并未認為朱子解天為客觀唯物之天，而是肯定了朱子注疏中能動主宰者這一宗教傾向，而這些傾向在朱子著作中亦有直接體現。朱熹在《朱子語類》中這樣解釋“天”：

蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。這里要人見得。

又僩問經傳中“天”字。曰：“要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。”^注91

有學者亦指出這里朱熹的天有“自然天”、“主宰天”、“義理天”，“主宰天”是對周初宗教的“上帝”的繼承，“主宰天”遵循理來主宰萬物。在朱熹思想體系中，他也用“天地之心”——天地的主宰指稱主宰天，“天地之心”最重要的特性是其創造性。^注92

某謂天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。^注93

天地之心的創造是生生不息的，具有某種內在性和自然性，是具有道德的至善性。

在朱子注疏《中庸》討論“心性論”問題時，其著眼點更多是“天人合一”下借由人的努力實現道德完滿的問題，而對天之主宰性、意志性自然有所忽視。若考察《朱子文集》中各類“告先圣文”和“祈雨文”，會對朱子思想中的宗教面向有著更明確的判斷。^注94但朱子所言的“而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可”與天主教教理存在根本的分歧，羅明堅并未深究此點，但其后繼者們的確更清楚地判斷出朱子思想中“主宰者”若隱若現、若即若離的態度，遂逐步摒棄朱子的文本，而選擇宗教傾向更強的《四書直解》。^注95

羅明堅由“天命之謂性”開始了天主教思想背景下對儒家“心性論”的跨文化解釋工作，其在后文對“性”賦予“靈魂”意義解釋、對“鬼神”和“誠”的理解上更能看出羅明堅合匯耶儒之嘗試。

（四） 從“仁”的理解看羅明堅對中學德目的辨析

“仁”在儒家思想的重要性無須多言，陳榮捷更是認為《中庸》文本作為一個整體是一個關于人性（“仁”）的連貫陳述，而不是互不相關的警句格言集錦。^注96如何理解并翻譯“仁”，是考察羅明堅對中學德目概念辨析的最好范例。羅明堅在《中庸》譯本中分別用了“Pietas”（4次）、“Caritas”（3次）和“Amor”（1次）^注97來翻譯“仁”。如：

“Pietas”和“Caritas”是在互動中理解“仁”的。如第二十章：

……修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大……

羅明堅譯為：

Si per iter virtutis incedit; iter autem virtutis caritatem, maximè pietatem absoluit. Caritas cum pietate coniuncta homini insita est à natura.

在《中庸》第二十章：

天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。

In orbe universe communes viae sunt quinque; ad eas ineundas tria requirunt, viae sunt. Rex et subditi; Pater et filii; Maritus et uxor; fratres maiores et minores; et coniventia inter amicos, haec quinque sunt viae universae ad has tria haec requirunt Sapientia; Pietas; et Fortitudo qui sunt in toto orbi communes virtutes tres; adhaec virtutum perfectiones res una requiritur nempe veritas.

用“pietas”譯“仁”應為羅明堅之獨創，未有前任可參考，也鮮有后人沿用此譯法。“caritas”有“愛”、“博愛”之意，“Amor”為“情愛”，二者解“仁”更為明確直接，后人用“agape”將天主教“愛人如己”之“神愛”賦予“仁”上，或如英譯中的“humane”、“benevolence”等譯文亦可在含義中查到“仁”某一層面的含義。但羅明堅用“pietas”是出于何種考量？

“Pietas”是一個含義極為復雜的詞，概念亦幾經嬗變。在古羅馬時期“pietas”有“忠誠”，即忠誠于君臣、父母之含義；到了文藝復興時期又擴展到了人際關系的層面的一種德性，包含忠誠、虔敬、仁慈、友善等多重含義，甚至還可表達“圣母對圣子耶穌的情感”。^注98“Pietas”更為英語“pity”之詞源，某種層面上又含有同情、憐憫、悲憫之意。^注99但拉丁文在16、17世紀已開始全面衰落，其概念語詞的意義能否繼續發展確實有待商榷。

今日我們如想回到具體時代文本考量“pietas”這一經近兩千年幾經嬗變的德目之含義，顯然十分困難，但卻可判斷“pietas”這一德目與“sapientia”、“fortitudo”、“caritas”、“amor”，甚至是“agape”等德目相比都有更為廣泛之含義。遂筆者認為羅明堅一定是在考量“仁”作為至德、作為天道之人倫體現的意義上作此翻譯。《論語·憲問》云“仁者必有勇，勇者不必有仁”，儒家傳統中智者、勇者未必就是仁者，但仁者必須體現智、勇。“仁”在儒家整個倫理體系中有著毋庸置疑的優先性和統攝性，“三達德”、“四端”、“五常”以及“九經”都是在“仁”的基礎上展開，并在不同層面豐富“仁”的內在資源。^注100“Pietas”確實可涵蓋“sapientia”、“fortitudo”、“caritas”的某些含義，可在“至德”和“統攝”意義上表述“仁”。由此可見，羅明堅對于中學德目的概念辨析比較深入，對文本含義和概念在儒學倫理體系中的整體把握都有一定考慮，其對于中學德目之表述翻譯，相較后世學者絲毫不顯遜色。