前言 “古之道術(shù)”的分裂與重構(gòu)

依據(jù)《莊子·天下》篇的分判，古之道術(shù)的“分裂”，有不同的途徑，最要緊的有三類：“數(shù)度”（舊法、世傳之史尚多有之）;“《詩》、《書》、《禮》、《樂》”（鄒魯之士、縉紳先生多能明之）;“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者”（百家之學(xué)時或稱而道之）。“數(shù)度”乃是沿襲古時的規(guī)章制度，“六藝”是以經(jīng)典的形式承載道術(shù)，而道術(shù)的內(nèi)在理路，則是百家之學(xué)稱道的對象。但此種分裂往往由“不得已”之勢所決定，如耳目口鼻之分途。三者之間，表現(xiàn)形式和側(cè)重點(diǎn)固有不同，但“古之道術(shù)，無乎不在”，“內(nèi)圣圣王，皆原于一”。“百家之學(xué)”對于“數(shù)度”，特別是對于“六藝”，不能視而不見。在先秦“百家往而不反，必不合矣”的“子學(xué)時代”，考究其分裂之前共有的道術(shù)背景、經(jīng)典資源和分裂之后對于道術(shù)的追求和對于經(jīng)典的稱引，是了解那個時代思想世界的一條主軸。換言之，“殊途”與“同歸”，其實(shí)都有可追尋的線索。

子學(xué)時代的經(jīng)學(xué)母體 經(jīng)學(xué)之肇始，多以漢武帝于建元五年（公元前136年）置“五經(jīng)博士”為基點(diǎn)。但新近出土的思想史文獻(xiàn)，不斷提醒我們，先哲對“六藝（經(jīng)）”的尊崇由來已久。其中，春秋時代于會盟、社交的場合賦《詩》言志幾乎成為定例。而所謂“子學(xué)時代”的種種議題，多是由《詩》演繹而來，或以《詩》為最重要的佐證。《詩》與先秦諸子的關(guān)系十分密切，學(xué)界多有留意，近現(xiàn)代以來，更側(cè)重于“文學(xué)”層面。但諸子是不折不扣的思想家，他們引《詩》、論《詩》，皆是為立論、辯說或說教，絕非純粹的“作文”。而今日之人文學(xué)界，又受西方“解釋學(xué)”（Hermeneutics）的刺激，對諸子說《詩》的目的、方法和原則多有留意，而忽略了諸子“如何說《詩》”的上下文語境。而且，先秦諸子之說《詩》，皆不是單純?yōu)榱私忉專前选耙?jīng)據(jù)典”作為一種論說方式。同時，“引用”之中也包含了引申和發(fā)揮，而不是單純作為依據(jù)。

本書首先探究了《詩》如何作為先秦諸子共同的學(xué)術(shù)背景。其中儒、墨兩家尊崇《詩》、《書》，均以為《詩》、《書》是古代圣王的心血結(jié)晶，可以作為言行的依據(jù)和批判現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。《老子》、《莊子》中的核心概念和《詩》有內(nèi)在聯(lián)系，其中《莊子》多以鳥獸魚蟲為喻闡明哲理，獨(dú)與《詩》相契合。法家雖然嚴(yán)厲批評《詩》、《書》于耕戰(zhàn)無益，甚至是擾亂人心的禍?zhǔn)祝矎姆疵孀C明他們意識到《詩》、《書》有強(qiáng)大的社會批判功能。商鞅時代的趙良連續(xù)引《詩》，批評商鞅變法的積弊，韓非子則引《詩》以證君主的絕對權(quán)威和不必事必躬親的原則。

早期經(jīng)學(xué)的子學(xué)特征 本書同時也梳理了先秦諸子對于《詩》在總體上有何立場，而特別留意于其中的異中之同和同中之異。儒家于《詩》,“多能明之”，但根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)，這并不意味著儒家認(rèn)為誦讀《詩》、《書》可以替代孝悌仁愛。

墨家對《詩》同樣熟悉，卻借《詩》以明天之意志與鬼神之實(shí)有，并批評儒家對于天志和鬼神的輕視，以及“誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百”對于社會資源的誤導(dǎo)。

《莊子》中“六經(jīng)”并提，其對于經(jīng)典和圣人不可等同的觀點(diǎn)，以及智慧不可傳授的看法和孟子所言“以意逆志”有互補(bǔ)之處。孟子之“以意逆志”是“稱說”經(jīng)典的原則，而非“解釋”經(jīng)典的方法。其“知人論世”之說和墨家以為古圣王有意把歷史智慧“書于竹帛”的主張可以相互發(fā)明。

孟子據(jù)《北山》之詩的上下文以為“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”的詩句是指王臣抱怨王事繁雜，無暇侍奉父母，而不能用以證明舜以君父為臣。韓非子激烈反對“言必稱堯舜”，因為“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”的詩句可以證明舜的大逆不道。韓非子之見或有曲解之處，但據(jù)《呂覽》和《荀子》等文獻(xiàn)，“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”的詩句就是描繪“富有天下，貴為天子”的情形，而且有可能是舜自作——即使不是，也可以推論它是流傳已久的格言，則《詩》三百本身就是“斷章取義”的濫觴。

本書中強(qiáng)調(diào)，《詩》于諸子，絕不僅是籠統(tǒng)的“背景”，也不僅是僵化的“依據(jù)”，而是其思想議題的承載者、表述者和引發(fā)者。另外需要注意的是相關(guān)文獻(xiàn)當(dāng)中對于“《詩》之失”的討論，由此可見古人對于經(jīng)典的局限已有深刻地思考。

引《詩》明理之自然體例 早期子書注重引《詩》明理，雖然早為學(xué)者注意，但通常只是籠統(tǒng)地用“引《詩》以證之”或“引《詩》以明之”來說明諸子引《詩》之用意，或大體上以“引《詩》”或“賦《詩》”、“論《詩》”或“說《詩》”區(qū)分之。而對不同文獻(xiàn)引《詩》的相通體例未作具體分疏，以至于《詩》在周秦漢初對于哲學(xué)思想的發(fā)生所起到的獨(dú)特作用以及所提供的豐富資源未能得到充分得到昭示。

本書依諸子書中詩句出現(xiàn)的標(biāo)示歸納出“無標(biāo)示引《詩》”、“統(tǒng)稱式引《詩》”、“特指式引《詩》”、“轉(zhuǎn)引《詩》句”、“‘《詩》曰（云）’與‘（孔）子曰’并引”、“《詩》與《書》、《易》、《春秋》等經(jīng)典并引”等凡6例10條。又依諸子書中引《詩》的句式及用意總結(jié)出“引《詩》以佐證義理”、“引《詩》以結(jié)成義理”、“闡釋《詩》義以明理”、“申足《詩》義以明理”、“概括《詩》義以明理”、“引《詩》以觀察人、事或自況”、“引《詩》以發(fā)問”、“引《詩》以答問”、“以《詩》證《詩》，共明義理”、“引諸多詩章或其他經(jīng)典共明一理”等凡10例19條。

這些歸納或許只是“權(quán)宜之計”，難免有錯漏之處。但它使得諸子引《詩》之形式與用意以較有條理的形式展現(xiàn)出來，由此可知《詩》于先秦諸子絕不只是外在的資源，而是其思想世界的重要組成部分。

本書同時初步總結(jié)了諸子引《詩》“范圍甚廣，以《雅》為多，不乏逸詩”、“同一詩篇，屢被稱引，但取義不同”、“不忘詠嘆之詞”、“或略取詩篇、詩句大義，或精求個別字義”、“不泥全篇之意，甚至改易用字”、“隨機(jī)引《詩》，從容寓意”等特征。

“一言以蔽之”的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)與哲學(xué)視角 基于對《詩》的價值有充分認(rèn)識，對《詩》的內(nèi)容和相關(guān)的禮樂器物有充分理解，對于《詩》的篇章又經(jīng)年累月的整理，以及對于《詩》的義理有敏銳獨(dú)到的把握，孔子從哲學(xué)家的角度，在教育弟子的過程中對《詩》的意義闡幽發(fā)微，而不僅僅是刪定“《詩》三百”。隨著上博簡《詩論》等戰(zhàn)國思想佚籍的公布，這一現(xiàn)象更加引起了學(xué)界矚目。本書認(rèn)為孔子及其弟子重視《詩》之中的“思”，他對《詩》的總體把握和對于具體詩篇評論，都采取“一言以蔽之”的手法，簡練而精當(dāng)。

孔子對于詩的理解、解釋、評論使得“《詩》三百”的“經(jīng)典”地位更加鞏固。同時，論《詩》和教《詩》也是孔子及其弟子思想的重要源頭。書中還結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)，對孔子“興于《詩》”、“思無邪”、“《詩》無隱志”、“《關(guān)雎》之改”、“《燕燕》以其獨(dú)”、“《鸤鳩》吾信之”等論斷作了具體的分析。

孔子將自身之文化理想、教育理念、哲學(xué)觀點(diǎn)以及治學(xué)方法、處世原則等等，均寓于編《詩》、教《詩》、述《詩》的過程當(dāng)中，加上對于其他經(jīng)典的研習(xí)和對于其他文化形式的熟稔，成為“善始善終”、“金聲玉振”的“集大成者”。更重要的是，他雖以“發(fā)憤忘食，不知老之之將至”自況，但不以“博學(xué)多能自居”，而以“一以貫之”為要。“一言以蔽之”即孔子“一以貫之”之法的生動體現(xiàn)。

斷章的模式與取義的側(cè)重 公認(rèn)為孔子所刪定的“《詩》三百”，和“唐詩三百首”或者“宋詞三百首”雖然都可以稱為經(jīng)典，但是其意義顯然是很不相同。《詩經(jīng)》之外的詩都沒有取得過“經(jīng)”的地位。“《詩》三百”何以成為“經(jīng)學(xué)”的源頭，而不僅僅是“文學(xué)”的源頭，無疑是一個饒有興趣的話題。除了那些作品本身年代久遠(yuǎn)，其中的大部分又是出自王室或者為王室所認(rèn)可，以及歷代注疏者們所推測的種種理由以外，孔子和他的弟子們對于“《詩》三百”的斷章取義，是“《詩》三百”成為“經(jīng)”的另一個重要原因。

本書以為，斷章取義和章句訓(xùn)詁以及文本注疏一樣是保留、解釋、傳播經(jīng)典的重要途徑。其中的區(qū)別在于：就語境而言，章句訓(xùn)詁以及文本注疏是以原來的文本為上下文，而斷章取義則以引用者的話語為上下文；就語義而言，斷章取義者是直接闡述他所理解的意義，這種意義常常和他所處的當(dāng)下情景有直接關(guān)聯(lián)，但是一般有不違背所引用詩句的字面含義。

孔子與他的弟子對于《詩》的“斷章取義”，從原詩的上下文審視，或有偏頗之處，但從中引發(fā)的為學(xué)之道、修德之術(shù)、治國之方等等義理方面的內(nèi)容，卻被推崇備至。本書嘗試歸納孔子及其弟子斷章取義有“斷贊美之章，取法天親民之義”、“斷形容之章，取學(xué)問之道”，“斷告誡警示之章，取修身履德之義”、“斷歌頌之章，取批判之義”、“斷期盼之章，取規(guī)諫之意”、“斷怨憤之章，取疏通之義”等六例，其中包括與墨家引同一詩篇的異同，以及孔子同時代的人，如何引《詩》以規(guī)諫孔子。而對于學(xué)界討論甚多的孟子、荀子之如何“斷章取義”，則存而不論。

由《詩》說考證子思學(xué)派之作品 多數(shù)學(xué)者同意，《緇衣》、《中庸》、《表記》、《坊記》、《五行》等五篇可視為子思學(xué)派作品。從文體來看，頻繁引《詩》、解《詩》、論《詩》，是其共同特點(diǎn)。本書考證以為《毛詩故訓(xùn)傳》于秦漢之際已經(jīng)成書且經(jīng)過潤色，而其中已經(jīng)稱引《中庸》、《緇衣》、《表記》、《坊記》等文獻(xiàn)闡釋《詩》義的內(nèi)容。由此，這幾篇文獻(xiàn)均作于先秦有了比較直接而堅實(shí)的證據(jù)。從鄭玄《詩譜》來看，子思學(xué)派是七十子之后儒家詩學(xué)的集中代表。

子思學(xué)派五篇作品引《詩》達(dá)75次之多，足以說明《詩》學(xué)是子思學(xué)派豐厚的思想資源。另一方面，五篇作品，任何兩篇之間都引用了同一詩篇，這說明五篇作品之間有其內(nèi)在的“關(guān)節(jié)點(diǎn)”。比如，《五行》篇所引之《曹風(fēng)·鸤鳩》在《緇衣》中被兩次引用；《邶風(fēng)·燕燕》亦被《坊記》引用；《大雅·文王》又被《中庸》和《緇衣》（2次）引用；《大雅·大明》則又被《表記》引用。這一點(diǎn)不能不引起注意。

“人禽之辨”被視為儒家思想的一個基本出發(fā)點(diǎn)，孟子指斥楊墨“率獸食人”，被頌揚(yáng)為“存亡繼絕”的莫大功勛。但是，孔子及子思學(xué)派引《詩》明理，不僅沒有回避“鳥獸魚蟲”，且由《關(guān)雎》、《鹿鳴》、《鸤鳩》、《燕燕》、《草蟲》等詩篇描繪的動物本性，興起圣賢君子的理想人格。由此可見子思學(xué)派之與孟子的同中之異。

本書亦考察了竹帛《五行》中“形于內(nèi)”的思想在傳世文獻(xiàn)中的流傳線索，并結(jié)合其中的“德之行”、“君子慎其獨(dú)”等思想和“五行”的提法，分析了其思想的《詩》、《書》淵源，以試圖梳理儒家思想的豐富譜系。在這些問題的考察過程中，也可以發(fā)現(xiàn)，對于《淮南子》、《荀子》、《說苑》等傳世文獻(xiàn)的相關(guān)內(nèi)容需要重新審視，有一些有爭議的解說，可望得到判斷取舍的根據(jù)。

儒家政治哲學(xué)的基石“為民父母”或“民之父母”被認(rèn)為是儒家“人治”思想的重要體現(xiàn)。在“民主”、“法制”等價值觀已經(jīng)“深入人心”的背景下，再來討論這一觀念，似乎非常不合時宜。學(xué)者在論及孟子“民貴”或“民本”的思想時，似乎有意回避所引用的《孟子》原文之中有關(guān)“民之父母”的內(nèi)容。

但“民之父母”這一思想所植根的社會結(jié)構(gòu)，所蘊(yùn)含的豐富內(nèi)容卻并非我們想象得那么簡單。“家國天下”的觀念在孟子的時代已經(jīng)非常流行，其源頭可以追溯到《詩經(jīng)》、《尚書》、《周易》等早期經(jīng)典以及時間更早的歷史傳說。本書以為“家”“國”一體的理想狀態(tài)，乃是《詩經(jīng)》中的“民之父母”，以及《尚書》等典籍中的“作民父母”者所能達(dá)到的水準(zhǔn)。而孔子及其之后的儒家文獻(xiàn)則頻繁引用《詩》、《書》而討論“民之父母”的種種條件和必要，貢獻(xiàn)了非常有啟發(fā)性的修身哲學(xué)。

歷代儒者引經(jīng)據(jù)典，從“民之父母”的角度出發(fā)，對統(tǒng)治者提出了親民、愛民、保民、富民等要求。本書集中討論了孔子、曾子、子思、孟子、荀子等早期儒家學(xué)派關(guān)于“民之父母”的思想，歸納出其中至少包含了“民之父母”需要符合“必達(dá)于禮樂之原”、“使民富且壽”、“同于民之好惡”、“順而教之”、“有父之尊，有母之親”等原則。真正做到“民之父母”的領(lǐng)袖，“其仁為大”，此種“治政之樂”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于小圈子的辯難。而民眾對于“父母”的回報，便是主動的，自愿的“親”和“和”，而不是勉強(qiáng)的，或者被迫的歸順和依附。這是儒家從正面勸勉統(tǒng)治者的理路。孟子則借用“民之父母”的理論痛斥當(dāng)政者“以政殺人”、“率獸食人”、“使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑”。而荀子指出當(dāng)天下的最高統(tǒng)治者墮落為“民之怨賊”的地步，統(tǒng)治階級內(nèi)部其他符合“民之父母”標(biāo)準(zhǔn)的領(lǐng)袖可以以“革命”方式取而代之。在今人看來是“烏托邦”的這種構(gòu)想，在儒家看來是應(yīng)該而且能夠?qū)崿F(xiàn)的藍(lán)圖。儒家之外，《管子》提出，“法”才是“民之父母”，在“法”的層面，即使是有所過錯，也可以有辦法彌補(bǔ)，不至于釀成大患。由此可見，儒家的思想譜系，往往是以同一詩篇，甚至同一詩句為基礎(chǔ)，而不是建立在空泛的道統(tǒng)之上。而“儒法斗爭”之外，尚有“儒法互補(bǔ)”。

“二重證據(jù)法”的意義 研究出土文獻(xiàn)，學(xué)界多喜歡引用王國維先生的“二重證據(jù)法”，但是，在實(shí)踐中往往過分突出了出土文獻(xiàn)的“前所未見”，而忽視了其與傳世文獻(xiàn)之間綿密聯(lián)系。其實(shí)，“二重化”或“叩其兩端”的方法，幾乎無所不宜，如所謂儒家與非儒家、核心經(jīng)典與一般經(jīng)典之間的區(qū)別往往被視為涇渭分明，但如果從某一個“問題”或引用的同一篇詩作出發(fā)，則能發(fā)現(xiàn)其彼此之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進(jìn)而更細(xì)致地把握其分歧所在。故而作者的議論比較自覺地基于“中立”的立場，盡量避免事先的厚此薄彼。

另外，輕率地“斷章取義”，即對于文獻(xiàn)隨意的“尋章摘句”，是很多似是而非之論的根源。比如，《墨子》所言“誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百”并非要說明《詩》的“本來形態(tài)”，而是批評儒家于《詩》誦之、弦之、歌之、舞之，花樣繁復(fù)，且有三百篇之多，會造成君子無暇聽治，庶人無暇從事的嚴(yán)重后果。故而，本書之引文，盡量照顧其上下文的完整。

當(dāng)然，書中的缺失，概因作者之淺陋，而非古人之不敏。“嚶其鳴矣，求其友聲”，懇望有道之君子不吝賜正。