第十三章 荀子

荀子，名況，也叫孫卿，戰國后期趙國人。荀子的生卒年不詳，主要政治、學術活動時間約在公元前298—238年間，曾到齊國的稷下講學，后又做過楚國的蘭陵令，晚年在蘭陵著書，并死在蘭陵。他的著作保存在《荀子》一書中。

荀子在政治思想上為建立統一的封建專制政權作了理論準備。他十分注重建立新的封建等級制度。荀子提出“隆禮”、“重法”的主張，大講“禮”和“法”的重要。但他講的“禮”已經不是孔子所講的“禮”了，而是經過改造，有了新的內容的封建等級制度。荀子在一定程度上看到了社會物質生活與社會政治制度的關系。他認為，人生來都有物質欲望要求，如果這種欲望要求沒有度量，就要發生爭奪，造成社會混亂。統治者為了防止爭奪、混亂，所以制定“禮義”和“法度”等社會政治制度。荀子把“禮”等政治制度看成像檢驗尺寸的法度，檢驗重量的權衡，檢驗曲直的繩墨，檢驗方圓的規矩。因此，荀子認為“禮”的中心內容是“分”和“別”，即區別貴賤、長幼、貧富等等級。

荀子說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱（恰當）者也。”（《荀子·富國》）“禮”就是要使社會上每個人在貴賤、長幼、貧富等等級中都有恰當的地位。這種等級制度，不是完全按照宗族血緣關系的世襲等級制了，而是根據新的封建生產關系，按照地主階級的政治標準建立起來的等級制。荀子明確地說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義、則歸之卿相士大夫。”（《王制》）這是講，即使是王公士大夫的子孫，如果不符合新的政治和道德標準的，那只能當普通老百姓。相反，一般老百姓的子孫，如果努力積累學識，搞好政治、道德修養，能夠符合新的政治和道德標準的，那就可以讓他們當卿相士大夫各級官吏。荀子的這一思想打破了“世卿世祿”的宗法等級制。所以荀子在這里講的“禮義”已經包含了按照新的封建生產關系重新確定等級關系的思想了。荀子還認為禮是法的根本原則，法的基礎。他說“禮者，法之大分、類之綱紀也”（《勸學》）。在他看來，法應是根據禮的準則來制定的。

荀子反對簡單地把人等同于其他自然物，他企圖從社會道德關系、政治制度等方面來分析人的特點。荀子認為，人與其他物或物類是有區別的。這種區別的主要點就在于人是有組織的“群”。他說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（《王制》）這是說，人氣力不如牛，走路不如馬，但為什么人卻能夠使用牛和馬呢？這是因為人能夠結成“群”，即組織起來了。然而為什么人能夠組織成“群”，而牛馬等不能呢？那是因為人能夠“分”，即有一定的等級區分和職業分工。至于人之所以能夠實行“分”，那又是因為有一定的社會政治制度和道德規范（“義”）保證和約束它。

荀子把人之所以能組織起來成“群”，歸結為由于一定的社會政治、道德關系，這比他以前的思想家是有所前進的。但他同樣根本不能了解當時的“分工”完全是一種階級關系，是由社會生產關系所決定的這一歷史唯物主義的根本原理。因此，他認為，社會的不平等完全是天經地義的事，而且比之為是符合自然規律的。他說，如果貴賤都一樣，就不能制約、役使；權勢都一樣，就不可能達到權力的統一。這樣，必然產生爭斗，造成社會混亂。所以說，社會貴賤等級是必需的。只有建立起這種社會等級制度，社會才能治理好，地主階級的統治才能鞏固。

荀子對歷史的看法也比較注重當前的現實。他反對孟子那樣言必稱“三代”（夏、商、周），盲目崇拜“先王”的歷史觀。荀子大講“法后王”。所謂“后王”是指近代之王，即周的文王、武王，他根據新興地主階級的政治需要改塑了周文王、武王的面貌。荀子強調的是應該“以近知遠”，他說：“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前。”（《不茍》）也就是說，要從今天的社會現實出發，去考察過去的歷史。這種注重現實的歷史觀是進步的。

荀子從歷史的教訓中，在一定程度上也看到了下層人民的作用。他引用古代的傳說，“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”（《王制》），告誡統治者說，如果下層人民對政治不滿，統治者的地位就不能安定了。這就像水和船的關系一樣，水雖能夠承載船，但是一旦掀起巨浪，就能把船吞沒。所以，他說，統治者要搞些小恩小惠，使下層人民安于統治，這樣統治者的地位就可以穩定了。

荀子這些歷史觀和社會政治思想，在當時有一定的進步意義。但由于階級地位的局限，他的整個歷史觀，仍然是唯心主義和形而上學的，目的是要鞏固封建地主階級的統治。例如，他說：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久……”（《王制》）。這就是說，君臣、父子、兄弟、夫婦這樣一些封建等級制度和道德關系，是至高無上的，永遠循環往復，與天地同樣運行不息，與萬世同樣長久。

因此，在荀子看來，那些制定封建制度、道德規范的統治者、“圣人”，也就成了社會治亂歷史發展的至高無上的決定者了。所以，他說：“君子者，治之原也。”（《君道》）不僅如此，荀子還認為統治者的一言一行都是人民的表率和規范，人民只能按照統治者的言行去行動。他說：“君者，民之原（源）也，原清則流清，原濁則流濁。”又說：“君者，儀也；民者，景也；儀正而景正。君者，槃（盤）也；民者，水也；槃圓而水圓。”（《君道》）這就是說，人民完全是一種消極的力量，一切都是由統治者的“清”、“濁”和“儀”、“槃”的如何來決定社會治亂及發展方向的。荀子根據這些理論，最后作出結論說：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”（《王制》）這就是說，天地生下統治者，就是為了要他治理天地，總管萬物，做人民的父母的。“君子”（統治者）與天地是同等地位的（“君子者，天地之參也”）。荀子把統治者提高到與天地同等的地位，這是為封建統治的等級制度、剝削制度的合理性作理論上的論證。

荀子十分重視和強調人對自然和社會的改造作用。他認為“禮義”“法度”等政治制度、道德規范，都是由圣人、君主制定出來，教育、約束人和處理各種社會關系的，它是人為的東西。所以，他反對孟子宣揚的天賦道德觀念的“性善”論，并且提出了與孟子根本對立的“性惡”論。

荀子首先明確“善”、“惡”的含義。他認為，一般所謂“善”，就是一切行為都符合封建的道德規范，服從封建禮義制度；所謂“惡”，就是用心險惡，行為不正，犯上作亂，破壞封建統治秩序。因此，他認為，就這種“善”的含義來講，在人的本性中是沒有的。人不可能一生下來就自然地符合封建的道德規范和政治制度。相反，人生來就好利、嫉妒、喜聲色，如果不加克制，發展下去就會產生爭奪、犯上、淫亂，而辭讓、忠信、禮義等這些道德也就沒有了。所以，事實上人生來的本性是“惡”的。正因為如此，才需要圣人、君主對臣民的教化，需要禮義等制度和道德規范去引導人們。荀子說，這就像彎曲的木頭必須經過修整才能直，鈍刀必須經過磨才能鋒利一樣。如果像孟子講的人性本善，那還要君主、圣人和禮義等制度和道德規范作什么用呢？

荀子說，“人之性惡，其善者，偽也”（《性惡》）。意思是說，人的本性是“惡”的，所以有“善”，那是人為的結果。他批判孟子沒有把本性與人為兩者區別開來，因此也就不能正確了解兩者的關系，不能了解圣人、君子的重要作用。他在《禮論》中詳細地論述了本性和人為兩者的關系。他說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加。無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。”這是說，人的本性，只是一種原始的質樸材料，而人為（“偽”）則是用禮義道德加工后的成品。沒有原始的材料，禮義道德也就沒有加工的對象；沒有禮義道德的加工，人的本性也不能自己變得完滿美好。“圣人”的重要作用就在于把“性”和“偽”很好地結合起來。這樣封建統治秩序就可以成功地建立起來了。

荀子明確表示，禮義與法制等制度和道德規范是與人的本性對立的，是由圣人、君子為了鞏固社會統治秩序強加給人的。他說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”（《性惡》）又說：“故古者圣人以人之性惡，……故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治合于善也。”圣人通過對自然本性的教化，而制定出人為的道德和法律制度，有了這些道德和制度，隨之也就可以制定出各種具體的規章制度，以此來維護封建的等級秩序。所以，荀子反對孟子把學習說成是為了恢復人的“良知”、“良能”，保持“善”性的天賦道德論。

荀子說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。而孝子之道，禮義之文理也。”（《性惡》）按照人生來的本性，餓了就想吃飽，冷了就想穿暖，累了就想休息，這是人的本性的真實表露。現在人們餓了看見長輩就不敢先吃，要有所謙讓；累了不敢要求休息，將要為長輩代勞。這種子讓父，弟讓兄，子代父，弟代兄的行為都是違背人的本性的。所以所謂孝子之道，實際上是一種外加的禮義制度、道德規范的表現。

荀子的“性惡”論，反對孟子的天賦道德觀念，提出道德規范，禮義制度等是后天才有的，這種思想有唯物主義的因素，有一定的歷史進步意義。黑格爾曾認為，主張性惡比主張性善深刻得多。恩格斯指出，“在黑格爾那里，惡是歷史發展的動力借以表現出來的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的褻瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿”。（《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》, 《馬克思恩格斯選集》第四卷，第233頁）但是，荀子的“性惡”論，仍然是一種抽象的人性論。他把人的好惡欲望歸結為人的生理要求，感官的自然本能，這是錯誤的。他所要論證的，是封建等級制度、道德規范的必要性和通過什么途徑來建立和鞏固封建統治秩序。他和孟子一樣，也不可能認識人的好惡欲望是社會生產關系的體現。這個問題只有到馬克思主義產生后才給予了科學的說明。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”（《馬克思恩格斯選集》第一卷第18頁）

孟子講“人皆可以為堯舜”，荀子則講“涂之人可以為禹”。但是他這也只不過是把地主階級的人性說成是普遍的人性而已。孟子講“性善”只有圣人、君子才能保持，而荀子講“性惡”只有圣人、君子才能去掉。他們所謂“性善”、“性惡”的含義，其實都是統治階級的標準。荀子講的“涂之人可以為禹”，是從人都有這種可能性來講的，至于是不是每個人都能達到，那不一定。“小人”可以成為“君子”，但荀子說，“小人”不肯去做，那又有什么辦法呢？同樣，“君子”也可以變為“小人”，但荀子說，“君子”是絕不會這樣去做的。所以，這在荀子的心目中是有明確的階級界限的。

荀子在重視社會人事的基礎上，吸收了古代的唯物主義無神論思想和當時的自然科學成果，建立起他的唯物主義自然觀。

他首先批判了傳統的“天命”決定人事、“君權神授”的唯心主義觀點，指出要區別自然界的規律與社會人事的變化，即所謂“明于天人之分”（《天論》）。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（同上）這是說，天地自然有自己的運行規律（“常”），天既不因為有堯這樣的好統治者而正常地運行，也不因為有桀這樣的暴君而改變其運行規律。同樣，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”（同上）。自然界的天絕不會因為人怕寒冷而廢除冬季，地也不會因為人怕遼遠而縮小它的面積。他還對堯、桀時代的自然情況和社會治亂情況進行了對比。他說，堯時的日月星辰等自然現象，春生夏長，秋收冬藏的自然規律，與桀時的情況是一樣的，可是堯與桀的治與亂就大不一樣。所以，荀子說，人事的吉兇和社會的治亂，完全決定于統治者的治理措施是否恰當，它與自然界的變化沒有必然聯系。

荀子對自然界的一些少見現象，作了唯物主義的說明。例如，對于隕星、木鳴、日蝕、月蝕、風雨不適時等自然現象，唯心主義者拿來宣揚“天命”意志，說這是上天的警告等等。一般人看到這些現象也都感到恐懼。荀子說：“星隊（墜）木鳴，國人皆恐，曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。”（《天論》）荀子用自然界本身的變化來說明隕星、木鳴等少見（“罕至”）的自然現象，認為這里沒有什么特別的原因，沒有任何神秘性。如果因為這些現象少見，感到奇怪是可以的，然而如果把這些現象說成是上天的譴告，并由此產生恐懼，那就錯誤了。

因此，荀子說：“上明而政平，則是（指星墜木鳴等）雖并世起，無傷也。上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。”（《天論》）這是說，如果統治者清明而政治措施平允，那么這些奇怪的自然現象即使一塊兒出現，也沒有任何傷害。相反，統治者昏暗而政治混亂，那么即使一點奇怪的自然現象都沒有出現，也沒有任何益處。他認為，最可怕的倒是像農業生產的破壞、政治的昏暗、社會等級制度、道德關系的混亂等等這些“人祆”（人為造成的災禍）。所以，荀況得出結論說：“強本而節用，則天不能貧。”“本荒而用侈，則天不能使之富”（《天論》）。只要努力搞好農業生產（“本”），而又節制使用，那天就不能使人貧困，如果荒廢生產而又奢侈浪費，那天也不能使人富裕。

荀子在以上的論述中，雖然還不能科學地解釋那些自然界發生的特殊現象，但他反對把那些自然界特殊現象看成是“天”的有意識的活動，是“天”對人事的干預等“天命論”思想，而把它看成是自然界天地、陰陽等本身變化的結果，這正是樸素唯物主義的主要特征。他有力地批判了孔子、孟子等所宣揚的“死生有命，富貴在天”的天命決定論，同時也批判了老莊消極無為的神秘主義自然觀。

荀子在批判了有意志的“天”和不可知的“天”以后，正面闡明了他的唯物主義觀點。他把自然界看做是物質的東西，自然界的變化是物質本身固有的規律，沒有任何神秘的色彩。他說：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。”（《天論》）這是說，星宿的運轉，日月的出沒，四時的交替，陰陽的變化，風雨的普降，萬物的產生、成長，這些都是自然界本身變化的規律。這就叫做“神”或“天”，圣人是不去勉強要求知道“天”的。人只要按照這些規律去行動，就可以管理天地、支配萬物。相反，違背這些規律去行動，則將是“大兇”。

荀子反對人在自然界規律面前無所作為、消極被動的思想，提出了光輝的“制天命而用之”的思想。他認為人應當發揮主觀能動性，去控制和利用自然界的萬物。他說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情”（《天論》）。這一大段話的意思是說：把天（自然界）想象得很偉大而期待它的恩賜，不如通過畜養萬物來制裁它。順從天而頌揚它，不如掌握天命（自然規律）來利用它。看著四時的來往而坐待其成，不如根據四時的變化來運用它。聽任萬物自然而贊美它，不如發揮人的能力而加以變革。幻想占有萬物，不如動手去治理萬物，使它實際上為人所控制。只寄希望于萬物的自己發生，不如改造萬物使它成為有用的東西。最后，荀況的結論是，放棄人的主觀努力而一心等待自然的恩賜，這是違背萬物本性的。

荀子這一樸素的“人定勝天”的唯物主義思想，是在與天命論和消極無為的天道觀的斗爭中總結出來的，它對古代樸素唯物主義哲學的發展，有著十分重要的意義。

但是，荀子的唯物主義自然觀也還有不徹底的地方。例如，他一方面批判了神秘主義的宗教迷信，認為祭祀而下雨和不祭祀下雨沒有什么區別。而另一方面，他又主張需要保留祭祀、卜筮等宗教儀式，認為這是體現封建統治制度的必要儀式。同時，在他的思想中也還殘留著關于天的神秘主義觀念。如他說：“皇天隆物，以示（施）下民，或厚或薄，帝（應作“常”）不齊均。”（《賦》）意思是說，老天爺生長萬物，施給老百姓，或多或少，總是不能平均的。這里，就還是把“天”看做是有意志、有目的的“天”。

荀子按照其唯物主義自然觀，明確提出了先有人的形體，然后才有人的精神活動的唯物主義觀點。他說：“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉。”（《天論》）他還指出，人的精神活動必須依賴于“耳目鼻口形（身）”五種感覺器官和“心”這個思維器官。荀子也十分肯定地認為：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）人是具有認識的能力的，客觀事物是可以被認識的。

人如何才能認識客觀事物，掌握知識、才能呢？荀子對此回答說：“所以知之在人者，謂之知（認識能力）；知有所合（接觸）謂之智（知識）。所以能之在人者，謂之能（掌握才能的能力），能有所合謂之能（才能）。”（《正名》）這是說，人的認識事物和掌握技能的能力，只有與客觀事物相接觸（“合”）才能構成知識和才能。這里，荀子肯定了知識、才能來自客觀，是后天獲得的。

荀子反對天賦觀念的“生而知之”，反對主觀內求的“良知”、“良能”。他認為人的認識分為兩個階段。首先是通過感覺器官與客觀事物接觸，獲得初步的認識。例如，通過眼辨別事物的形狀、顏色；通過耳辨別聲音的清濁、高低；通過口辨別味道的甜咸、苦淡、酸辣；通過鼻辨別氣味的香臭、腥臊；通過身辨別痛癢、冷熱、輕重，等等。荀子十分重視這種與客觀事物接觸的實際活動。他曾說：光是白天黑夜地冥思苦想，不如認真學習一會兒的收獲大；光是踮起腳來看，不如登上高山看得廣博。所以他認為，“學至于行之而止矣”（《儒效》），學習必須進入到實際行動中去，才可算好。荀子也很重視經驗知識的積累。他說：“故不積跬（半步）步，無以至千里，不積小流，無以成江海。”（《勸學》）不從半步半步積累起來，就不可能達到千里之遠；不從一條條小河流匯攏起來，就不可能成為大江大海。知識、才能的取得也必須從一點一滴開始，逐步積累起來。

荀子進一步認為，僅由感官得到的初步認識還不行。一則，每種感官的功能都只是一個方面的，它只能分別接觸事物的一方面特性，只有通過“心”的思維作用，才能加以綜合、分類、區別真偽。再則，五官的接觸外物都要受到“心”的支配，如果“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”（《解蔽》）。所以，荀子認為，“心”的認識作用比感官的認識要深入一步，它有統率感官，檢驗感覺，得到正確認識的作用。荀子稱為“心有征知”。“征”就是檢驗的意思，“征知”是說感覺到的東西還要經過心的作用加以辨明、證明。

“心”的“征知”如何才能達到呢？首先，荀子認為不能脫離感性認識，也就是要依賴于感官與外物的接觸。他說：“然而征知，必將待天官（五官）之當薄（接觸）其類（外物），然后可也。”（《正名》）這在上面已經講到了。其次，荀子認為，妨礙人正確認識客觀事物的情況，就是受到局部現象或主觀成見的蒙蔽，因而不能統觀事物的全體和總的規律。萬物的不同，都能造成各據一個部分而互相蒙蔽的情況。所以，要得到正確的認識，必須使“心”保持“虛壹而靜”。這是荀子從《管子·心術》等四篇那里吸收來而加以發展了認識方法。

荀子講的“虛壹而靜”與老、莊講的絕對“空虛”、絕對的“靜”是根本不同的。他首先作了這種區別。他說：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿（或說當作‘兩’）也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”（《解蔽》）這就說明，荀子所講的“虛壹而靜”是在有“臧”，有“滿（或‘兩’）”和有“動”的基礎上來講的，不是虛無或絕對的靜。所以，他說，所謂“虛”，就是“不以所已臧害所將受謂之虛”，也就是不要為已有的認識（知識）妨礙將要接受的認識。所謂“壹”，就是“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹”。也就是說，人可能同時有兩種不同的認識。“壹”則要求人不要使同時接受的不同認識互相妨礙。所謂“靜”，就是“不以夢劇亂知謂之靜”，也就是說，不要使幻象、假象擾亂正確的認識。對于“虛壹而靜”的作用，他舉例說，站在高山上看牛，就好像羊那樣小，但找羊的人一定不會下來牽它，因為他用心思考一下，就知道這是由于距離遠而造成感覺上的大小變化。同樣站在山下望高山上十丈高的大樹，就好像筷子那么短，但找筷子的人一定不會上去拿它，因為用心思考一下，就知道這是由于位置高而造成感覺上的長短變化。

所以，荀子認為保持“心”的“虛壹而靜”十分重要，這樣，就可以達到頭腦的“大清明”，而不為主客觀的片面性所蒙蔽。他說：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”（《解蔽》）這樣，萬物就都可以為人所看到，都可以加以說明，得到正確的結論。而且，發揮了“心”的思慮作用，還可以由已知的認識，推論出未知事物的知識。“坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里（理）矣”（同上）。即坐在屋內就可以推論出四海的情況，處于今世而可以論述今后長遠的變化，通觀萬物可以認識它們的性質；考察檢驗社會的治與亂，可以了解它的規律；管理天地而恰當地利用萬物，掌握和運用普遍的規律，宇宙也就可以有條不紊地得到治理了。

荀子重視理性認識，看到理性認識要比感性認識更深刻和正確，這對古代唯物主義認識論的發展是有積極意義的。他同時也就克服了墨子認識論中經驗主義的缺陷。但是，在這里荀子又不免過分夸大了理性認識的作用，片面強調了心對感官的統率作用，表現出唯物主義唯理論的傾向。例如，他說：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使詘（屈）申（伸），心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”（《解蔽》）這是說，“心”是形體和智慧的統治者，“心”只發布命令，而不接受命令。一切行動都是自己作主。嘴可以用外力使它說話或者不說，身體可以用外力使它伸展或蜷曲，然而外力不能改變“心”的意志，它認為正確的就接受，它認為錯誤的就不接受。這樣，荀子就把思維的作用夸大了。

荀子用他的唯物主義認識論理論，批判了春秋、戰國以來各家思想的片面性。例如，他批評墨子是：“墨子蔽于用而不知文”（《解蔽》），即只強調實際內容的用處，而不懂得禮樂形式的重要。他批評莊子是：“莊子蔽于天而不知人”（同上），即盲目崇拜天道的作用，片面強調自然無為，而不懂得人的主觀能動性的重要作用。特別是荀子對“名”家的一些詭辯的批判，進一步用唯物主義觀點發展了古代邏輯理論。

荀子對詭辯論者制造各種奇談怪論，混淆是非，造成人們認識上的疑惑和混亂十分痛恨，認為詭辯的罪惡十分大。所以他提出，必須根據事實使概念含義明確，并為此研究了概念、判斷、推理等思維形式。

荀子認為，名詞或概念（“名”）是用來說明客觀事物（“實”）的。他說：“名聞而實喻，名之用也”（《正名》），這就是說，名詞的作用就在于一聽到名詞就明白它指的是什么事物。不同的名詞或概念反映不同類的事物。因此，每個名詞或概念必須與它所表示的某類事物相符合。如果名實不符，那么是非就無法分清，行動就沒有準則，甚至思想也無法明確表達，就會造成極大的混亂。他說：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。”（《正名》）這是說，人與人是同一性質的事物，人的感官對外物的感覺也相同。所以經過各人感覺的類比溝通，認為是大致相似的，于是約定給以一個名稱以表示某一事物或一類事物。荀子認為，名稱是根據感官對各類客觀事物的接觸所得到不同的感覺，而“約定俗成”的。這種“約定俗成”的名稱，得到大家的公認，使人們講到一個名詞時，都知道指的是什么，這樣才能表達思想，交流思想。荀子這里也是講的“正名”問題，但他明確肯定了客觀事物是第一性的，名詞、概念是第二性的。

荀子也分析了概念的分類。他繼承和發展了后期墨家概念分類的思想。他說，根據事物類的不同情況，有的可以用單稱名詞（即一個字）來表達，有的則要用復稱名詞（即幾個字）來表達。事物的類有大小、種屬關系，所以概念也有大小、種屬關系。荀子把概念的基本種屬關系分為兩級：高一級的類概念，他稱為“共名”，低一級的類概念，也就是一類中的一部分，他稱為“別名”。但這兩級的區別也只是相對的。因為“共”上還有“共”，一直可以推到最高最普遍的類概念——“大共名”。荀子認為“物也者，大共名也”（《正名》）。“物”的概念，就是最高的類概念。同樣，“別”下也還有“別”，部分中還可以有部分一直可以分下去，以至于不可再分。事物的一個大類的名稱叫做“大別名”。例如“鳥獸”就是“大別名”。荀子整個關于概念分類的思想是建立在唯物主義認識論基礎上的，而且包含有認識到事物和概念有相對性意義的樸素辯證法因素。

荀子也研究了判斷與推理的性質和作用。他說：“辭（命題或判斷）也者，兼異實之名，以論一意也。辯說（推理）也者，不異實名，以喻動靜之道也。”（《正名》）意思是說，判斷是用幾個不同概念來表達一種意思，推理是用前后一致的概念來反復說明事物的情況，得出一個正確的結論。

荀子根據唯物主義邏輯思想，指出了當時流行的詭辯中的三大謬誤。他認為，詭辯論邏輯上的第一個謬誤是：“惑于用名以亂名”（《正名》），就是說混淆概念之間的關系。例如，當時后期墨家有一個邏輯錯誤的命題“殺盜非殺人”。這里，“殺盜”，當然不是殺一切的人，但“人”這一概念的外延是包含著“盜”這一概念的外延的，“殺盜”應該說是“殺人”的一部分。把“殺盜”完全排斥在“殺人”這個概念的外延之外，邏輯上的錯誤就是把兩個不同外延而關系從屬的類概念截然對立起來，從而否定概念之間的類屬關系。詭辯論的第二個謬誤是“惑于用實而亂名”（同上），就是說，用個別事物的相對現象，否定或混淆概念的確定含義。例如惠施的一個詭辯說：“山淵平”（高山與深淵一樣高低，惠施命題的原話是：“天與地卑，山與澤平”）。在事實上，可能有這樣的情況，即高原上的深淵與平原上的高山同在一個水平線上，但作為“山”與“淵”這兩個概念的一般含義來講，“山”是表示高，而“淵”是表示低，這里包括了實際事物中的相對性，兩者的含義是確定不移的。把“山”和“淵”這兩個不同的概念的含義硬說成一樣，邏輯上的錯誤就是混淆概念的內涵。詭辯論的第三個錯誤是：“惑于用名以亂實”（同上），就是說用概念的不同否定事實。例如，詭辯論者說：“有牛馬非馬。”“牛馬”這一概念與“馬”的概念是不同的。但事實上有“牛馬”，包括了有“馬”。硬說有“牛馬”而不是“馬”，這在邏輯上的錯誤與第一個詭辯論的謬誤一樣，也是否定了概念的類屬關系。荀況是從在實際應用中的不同指出其錯誤的性質，第一個錯誤，重點在于指出它是混淆概念關系的錯誤，這里則重點在于指出它是混淆概念與事物的關系的錯誤。

總起來講，荀子認為詭辯論的根本錯誤是在于顛倒名實關系，只重視概念的抽象邏輯推理，而看不到客觀事物的實在性，即所謂“蔽于辭而不知實”（《解蔽》），不知道用客觀事物來驗證概念、推理是否符合事實。所以荀子強調，必須“稽實定數”（《正名》），也就是說要考察（“稽”）客觀事物，然后來證實、確定（“定”）概念、名（“數”）的含義。荀子對詭辯論的批判，在一定程度上擊中了它的要害，這對古代認識論的發展是有重要意義的。

荀子是先秦哲學思想的總結者，對先秦各派哲學都進行了分析、批判，為建立統一的封建專制政權作了理論上的準備。同時，他的哲學思想對以后唯物主義思想的發展起了積極的作用。漢代的王充、唐代的柳宗元、劉禹錫等都繼承和發展了他的唯物主義思想。