導論

一、關(guān)于老子這個人

作為先秦道家學派的“創(chuàng)始人”以及《老子》（也稱《道德經(jīng)》）這部書的作者，老子對中國古典文化的整體發(fā)展，對古代的政治理念、作為宗教之道教的形成與發(fā)展，以及民族文化之深層的文化-心理結(jié)構(gòu)，都產(chǎn)生了莫大的歷史影響。但關(guān)于老子這個人本身的生活事跡，我們其實并不占有太多的可靠資料。這一情況并不是今天才有的問題，其實司馬遷在撰寫《史記》的時候，關(guān)于老子這個人的具體情況就已經(jīng)語焉不詳了。《史記》卷六十三《老子列傳》記載了三個人：李耳、老萊子、太史儋，也說明在司馬遷看來，這三個人都可能是“老子”。《老子列傳》記“李耳”說：

 

老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子適周，將問禮于老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”老子修道德，其學以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：“子將隱矣，強為我著書。”于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。

 

記“老萊子”說：

 

或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也。

 

記“太史儋”說：

 

自孔子死之后百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公曰：“始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。

 

《史記》記載這三位可能的“老子”，都可謂言辭恍惚，語焉不詳，實在無法提供多少真實有效的可靠信息。漢世以后，由于道教的漸趨發(fā)達，關(guān)于“老子”其人遂更增添出許多附會與神話，漸由“隱君子”而成為一個“傳說”中的人物，其歷史的真實面目就愈加地撲朔迷離，以至于很難分辨了。

但中國學術(shù)向有通過考證而求取事實的傳統(tǒng)。秦漢以來，人們對《老子》一書的研究不斷，對“老子”其人的研究便也不斷。清代汪中（1745—1794年，字容甫）撰《老子考異》，認為著書“言道德之意五千余言”的“老子”應(yīng)為太史儋，更喚起了人們關(guān)于“老子”其人其書這一問題的濃厚興趣。現(xiàn)代以來，一時學者之選如梁啟超、錢穆、羅根澤、唐蘭、顧頡剛、黃方剛、郭沫若、呂思勉等等，都對這一問題紛紛發(fā)表意見，真可謂眾說紛紜、莫衷一是。如錢穆先生的考證認為，先秦能稱為“老子”的有三個人：一是老萊子，二是太史儋，三是楚國人詹何。老萊子即是《論語》中的“荷蓧丈人”，所謂孔子見老子，也即是孔子在周游列國的途中遇見了原本為“蕓草老人”的老萊子而已（按：若照此說，就并無“孔子問禮于老子”之事）；而所謂“老子”姓李名耳，實則李耳即是離耳，“李”、“萊”音近，也即是老萊子。太史儋是周王室的史官，生活于周烈王時，曾西入秦見秦獻公。詹何則為楚國人，生活于戰(zhàn)國時代。至于《老子》一書，錢穆先生認為如果一定要為《老子》確定一個作者，“則詹何或庶其近之”。正因有此判斷，所以他認為《老子》一書成書甚晚，“據(jù)其書思想議論及其文體風格，蓋斷在孔子后。當自莊周之學既盛，乃始有之”，而又在荀子之前。這樣就又引出了關(guān)于《老子》一書之時代的爭論，此點我們留待下文再說。

“老子”這個人究竟是誰？這實在是一個令人困惑的問題。雖然學術(shù)界曾就這一問題進行過相當熱烈的討論，但終究沒有得出一致的意見。就今天而言，學術(shù)界大致的觀點，便仍然主要根據(jù)《史記》的記述，認為老子名李耳，亦曰老聃，曾擔任過周朝的“守藏室之史”，孔子曾向他請教過禮。而隨著西周制度的解體，天下大亂，他便引身退去，西出函谷關(guān)，“莫知其所終”。把守函谷關(guān)的關(guān)令尹喜在老子出關(guān)之前，勉強讓他寫下“言道德之意五千余言”，此即為《老子》一書或《道德經(jīng)》的來歷。

據(jù)《史記》以及其他史料的記載，與老子相關(guān)的一個重要事件，也算是中國文化史上的一個重大“公案”，就是“孔子問禮于老子”。關(guān)于這一事件的觀點，學術(shù)界同樣聚訟紛紜。錢穆先生因主《老子》一書晚出，而孔子所見不過一南方“蕓草之老人”而已，所以力主此事非真。在《孔子與南宮敬叔適周問禮老子辨》一文中，錢穆先生經(jīng)過仔細考證后認為：“孔子見老聃問禮，不徒其年難定，抑且其地無據(jù)，其人無征，其事不信。至其書五千言，亦斷非春秋時書。”南宋葉適在《習學記言》中說：“司馬遷記孔子見老聃，嘆其猶龍……以莊周言考之，謂關(guān)尹、老聃，古之博大真人，亦言孔子贊其為龍，則是為黃老學者借孔子以重其師之辭也。二說皆涂引巷授，非有明據(jù)。……然則教孔子者必非著書之老子，而為此書者，必非禮家所謂老聃，妄人訛而合之爾。”可見葉適也不信有《史記》所載的“孔子見老子”之事，但他的懷疑主要是以《老子》一書所呈現(xiàn)的思想面貌與孔子之學的重大差異為基礎(chǔ)的。所以在他看來，即便有所謂孔子見老子之事，那么孔子所見的老子也一定不是著《老子》一書的老子；著《老子》一書的老子，也一定不是孔子曾經(jīng)問禮的老子。錢穆先生考證《老子》一書的作者乃為詹何而非老聃，某種意義上倒與葉適之見相暗合。

不過學術(shù)界相信有孔子問禮于老子之事的同樣也大有人在。事實上，古代儒家文獻也有孔子關(guān)于禮的見解“聞諸老聃”的記載。如《禮記·曾子問》：

 

曾子問曰：“古者師行，必以遷廟主行乎？”孔子曰：“天子巡守，以遷廟主行，載于齊車，言必有尊也。……吾聞諸老聃曰：‘天子崩，國君薨，則祝取群廟之主而藏諸祖廟，禮也。卒哭成事，而后主各返其廟。君去其國，大宰取群廟之主以從，禮也。祫祭于祖，則祝迎四廟之主，主出廟入廟，必蹕。’老聃云。”

 

曾子問曰：“葬引至于堩，日有食之，則有變乎？且不乎？”孔子曰：“昔者吾從老聃助葬于巷黨，及堩，日有食之。老聃曰：‘丘止柩就道右，止哭以聽變。’既明反，而后行，曰：‘禮也。’反葬而丘問之曰：‘夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數(shù)，則豈如行哉？’老聃曰：‘諸侯朝天子，見日而行，逮日而舍奠。大夫使，見日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎！日有食之，安知其不見星也？且君子行禮，不以人之親痁患。’吾聞諸老聃云。”

 

《孔子家語·觀周》謂孔子與南宮敬叔俱適周，“孔子問禮于老聃，訪樂于萇弘，歷郊社之所，考明堂之則，察廟朝之度”，又記“孔子見老聃而問”曰：

 

孔子見老聃而問焉。曰：“甚矣，道之于今難行也！吾比執(zhí)道，而今委質(zhì)以求當世之君，而弗受也。道于今難行也。”老子曰：“夫說者流于辯，聽者亂于辭。如此二者，則道不可以忘也！”

 

《莊子》中也有關(guān)于孔子見老子的記載：

 

孔子西藏書于周室。子路謀曰：“由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居。夫子欲藏書，則試往因焉。”孔子曰：“善。”往見老聃，而老聃不許，于是繙十二經(jīng)以說。老聃中其說……

 

孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃曰：“子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”

 

孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：“夫子見老聃，亦將何規(guī)哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎見龍！龍，合而成體，散而成章，乘云氣而養(yǎng)乎陰陽。予口張而不能嗋，予又何規(guī)老聃哉！”

 

《史記》除《老子列傳》以外，《孔子世家》載：

 

魯南宮敬叔言魯君曰：“請與孔子適周。”魯君與之一乘車、兩馬、一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：‘聰明深察而近于死者，好議人者也；博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。’”孔子自周反于魯，弟子稍益進焉。

 

又《仲尼弟子列傳》：

 

孔子之所嚴事，于周則老子；于衛(wèi)，蘧伯玉；于齊，晏平仲；于楚，老萊子；于鄭，子產(chǎn)；于魯，孟公綽。數(shù)稱臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然，孔子皆后之，不并世。

 

上面所引的材料，既有出自儒家的，也有出自道家的，也有出于《史記》的，似乎不同的文獻傳統(tǒng)都在不同程度上肯定了孔子見老子之事實的存在。雖然其內(nèi)容差異很大，其中既涉及問“禮”，也涉及問“道”，也有類似于《老子列傳》的孔子對于老子的贊嘆，但孔子曾經(jīng)向老子請教過禮之類問題，我個人以為應(yīng)當作為一個事實而加以肯定，只不過孔子究竟在何時拜訪老子而向他請教，則古史失載，今天已經(jīng)無法詳考了。孔子原以博學多聞而著稱，其“學而不厭”，竟至于“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，那么他向曾做過“周守藏室之史”的老子去請教周禮，似應(yīng)在情理之中。如若孔子曾見老子，那么老子即是與孔子同時代的人，盡管他們在年齡上有較大差距，很可能當孔子還是個青年的時候，老子就已經(jīng)是位歷盡滄桑的老人了（一說老子比孔子大二十歲左右）。

不過我們雖然可以認同有“孔子問禮于老子”之事，但若由此而得出儒家源出于道家的結(jié)論，則顯然是過于魯莽的。我一向所堅持的觀點是，西周王政制度的崩解乃是春秋諸子所共同面臨的基本時代語境，重建制度的秩序而“超出混戰(zhàn)”，則是自春秋以至戰(zhàn)國諸子思想的共同關(guān)切，雖諸子的思想面貌各不相同，但其中是存在著文化內(nèi)涵上的內(nèi)在統(tǒng)一性的。“道”的尋求是貫穿于春秋諸子思潮之中的一個公共話題。面對著以“禮”為典范的王政制度的行將全面崩解，孔子對這一制度仍抱持著熱烈的向往與殷切的期盼，因為在他看來，禮的制度體現(xiàn)了生活本身的完美秩序，是蘊含了三代以來的文明理想與高度的人道價值的，而現(xiàn)實的人則不能脫離人道價值的世界而獲得其生活的意義，所以他主動選擇了教育，試圖通過個體身心秩序的建構(gòu)來實現(xiàn)社會公共生活秩序的重建以及人道價值的回歸。他是以現(xiàn)實政治的嚴厲批判者，人道文明傳統(tǒng)的歷史繼承者、傳遞者與啟迪者的角色而進入歷史的。但老子不同，或許他對西周王政時期通過制度來體現(xiàn)的公共秩序有更為清晰的記憶，因而對“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實便有更加痛切的感受，但現(xiàn)實社會對于大道的背離，猶頹陽之西下，猶江河之混混，已然無法挽救，所以他選擇了隱退，選擇了與真理同歸，他是以一個真理的體悟者、社會政治的關(guān)切者與批判者，同時又是現(xiàn)實世界的隱退者的多重身份而進入歷史的。他們進入歷史的不同姿態(tài)，實質(zhì)上也即是儒、道兩家的思想所展開的不同意義與價值境域。子貢曰：“夫子焉不學？而亦何常師之有！”孔子博學而不恥下問，卻又學無常師，所以其問禮于老子，乃為其學無常師提供了一個顯著例證，卻全然不足以改變其思想結(jié)構(gòu)之整體取向與老子的重大差異。“吾道一以貫之”，孔子雖博學于文、好古敏求、學無常師，但一切所學都成為其“一以貫之”之道的思想元素而已。

的確，《老子》一書所呈現(xiàn)出來的基本思想面貌，與以孔子為典范的儒學在學術(shù)取向以及思想旨趣上的差異是顯而易見的。不過同樣顯而易見的是，這種思想旨趣上的重大差異并不足以否定孔子見老子本身作為一個事件的存在，盡管關(guān)于這一事件的意義解讀在不同時代、不同學派的學者那里可能是非常不同的。司馬遷在《老子列傳》中說：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。‘道不同不相為謀’，豈謂是邪？”歷史上儒、道二家之相絀是一個由來已久的綿長故事，并且在今天也同樣有其深遠影響。雖說“道不同不相為謀”，但究實說來，天下只一道而已。儒、道二家所呈現(xiàn)出來的思想面貌及其理論境域的差異盡管是重大的，但這種差異性，原始要終，實在于儒、道二家的典范思想家們關(guān)于“道”這一中國文化之本根概念的理解與領(lǐng)悟切入了不同的維度，“道”自身的實在狀態(tài)及其實在性被表達的領(lǐng)域因此也獲得了不同維度的呈現(xiàn)，“道”所展開的意義世界便也因此而各有千秋。然“道”作為宇宙一切萬物之所從出的本原性內(nèi)涵，在儒、道二家那里其實是同一的。

二、關(guān)于《老子》這部書

如果略去歷來關(guān)于老子的各種史料考證以及不同學者的意見分歧，那么關(guān)于老子這個人其實是沒有太多的話好說的，但若說到《老子》這部書，卻好像有不少的話可以說。這里我們先就這部書談一些“外圍”的問題。

1、關(guān)于《老子》成書的年代問題

如前所述，如果按照司馬遷在《史記》中的記載，孔子曾見老子并問禮，老子見周世之衰而出函谷關(guān)，因尹喜的留難而強為“著書上下篇，言道德之意五千余言”，那么《老子》一書便成于孔子之前，約當春秋晚期。司馬遷這一記載的要點在于兩點：一是肯定有李耳或老聃這個人，二是肯定他就是《老子》一書的作者。在肯定這兩點的前提之下，那么說《老子》一書成于春秋晚期、早于孔子似乎就是當然沒有問題的。但自宋代以后，《老子》一書的時代問題似乎愈來愈成為一個問題，主張《老子》晚出，成于戰(zhàn)國中期甚至漢初黃老之學興起之后的觀點開始出現(xiàn)，圍繞這一問題而產(chǎn)生的不同意見也一直爭訟不息。不過在今天看來，這一問題似乎已經(jīng)在某種程度上得到解決。1973年12月湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了帛書《老子》甲、乙本。據(jù)考證，甲本的抄寫年代，“可能在（漢）高帝時期，即公元前二〇六至一九五年間”，乙本的抄寫年代，“可能在文帝時期，即公元前一七九至一六九年間”。1993年，湖北荊門郭店出土了大量竹簡，其中有三種《老子》的節(jié)抄本，這些抄本的抄寫年代要早于墓葬的年代（公元前278年）應(yīng)當是可以肯定的。帛書本、竹書本的發(fā)現(xiàn)，至少可以說明：第一，《老子》一書不可能成于漢代；第二，在戰(zhàn)國中晚期《老子》一書即已經(jīng)流行。結(jié)合先秦其他文獻對《老子》的引用，那么《老子》一書成于春秋晚期而早于孔子的觀點是可以接受的，但在其流傳過程之中，其中會羼入一些戰(zhàn)國時期的觀念則是可以理解的。后世觀念的羼入，并不足以改變《老子》一書的基本成書年代。

2、關(guān)于《老子》一書的基本性質(zhì)問題

所謂《老子》一書的“性質(zhì)”，是指這部書的主旨究竟是講什么？司馬遷謂老子著“言道德之意五千余言”，那么也即是說，《老子》一書的基本性質(zhì)就是“言道德之意”。如果把“道德之意”理解為“哲學”，那么《老子》是一部哲學著作，這一點原本是清楚明白的。在魏晉玄學時期，《老子》是“三玄”之一，王弼注《老子》，特重其玄旨的發(fā)揮，顯然是把它視為一部深含玄理的哲學著作的。但在唐朝元和四年（809年），王真著《道德經(jīng)論兵要義述》四卷，特發(fā)《老子》“未嘗有一章不屬意于兵”的高論，由此而引出了關(guān)于《老子》是否為“兵書”的爭論。在給皇帝的“敘表”中，王真認為，“兵者，兇器也；爭者，人之所甚惡”。若是“逆德”之人而輕于用兵，兵即是險危之道，所以善用兵的人必須具有“上德、上仁、上義、上禮”，老子正是為了預防后代人君之輕用其兵，“由是特建五千之言，故先舉大道至德、修身理國之要、無為之事、不言之教，皆數(shù)十章，之后方始正言其兵。原夫深哀微旨，未嘗有一章不屬意于兵也。何者？伏惟道君降于殷之末代，征伐出于諸侯，當其時，王已失眾正之道也久矣，且不得指斥而言，故極論沖虛不爭之道、柔弱自卑之德以戒之。夫爭者，兵戰(zhàn)之源，禍亂之本也。圣人先欲堙其源，絕其本，故經(jīng)中首尾重疊，唯以不爭為要也。夫唯不爭，則兵革何由而興？戰(zhàn)陣何因而列？故道君叮嚀深誡，其有旨哉！其有旨哉”！既然“未嘗有一章不屬意于兵”，那么《老子》一書的“性質(zhì)”無疑就是“兵書”了。此后言《老子》者，將它與兵事聯(lián)系到一起的現(xiàn)象，就并不鮮見了。如朱熹在談到《老子》時，認為老子“只是欲得退步占奸，不要與事物接”,“故為其學者多流于術(shù)數(shù)，如申、韓之徒皆是也。其后兵家亦祖其說，如《陰符經(jīng)》之類是也”。朱熹的這一觀點，在近代則有章太炎先生與之呼應(yīng)：“老聃為柱下史，多識故事，約《金版》、《六韜》之旨，著五千言，以為后世陰謀者法。其治天下同其術(shù)，甚異于儒者矣。”雖朱熹、太炎先生都指出了《老子》為兵家所推崇，但實際上都是在批判的意義上來討論這一現(xiàn)象的，更沒有明確講《老子》一書即是“兵書”。王夫之在《宋論》中同樣對《老子》的論兵之說及其為兵家所師法的現(xiàn)象進行了批判：

 

老氏之言曰：“以正治國，以奇用兵。”言兵者師之，為亂而已矣。……以奇用兵而利者有之矣。正不足而以奇濟之，可以暫試，不可以常用；可以脫險，不可以制勝；可乘疲寇而速平，不可御強敵而徐效。如其用之，抑必有可正而后可奇也。舍正用奇，而恃奇以為萬全之策，此古今畫地指天之妄人，誤人家國者所以積也。

 

用兵者，正而已矣。……老氏者，持機械變詐以徼幸之祖也。師之者，速斃而已矣。

 

事情原本是十分清楚的，《老子》中雖有談兵的內(nèi)容，但主要是對戰(zhàn)爭取批判態(tài)度，是老子對社會進行批判的一個方面，與《孫子》之專論用兵之道，其性質(zhì)是完全不同的。唐朝王真所擔任的原是武職，他趨附當時崇尚《老子》的風氣而附會其說，以為“未嘗有一章不屬意于兵”，借以引起皇帝對于兵事的重視，大概也情有可原。而后世凡注意到《老子》言兵內(nèi)容的，則大抵取批判態(tài)度，并沒有從正面肯定其為“兵書”。稍有例外的或許算是魏源。魏源曾著《老子本義》、《孫子集注》，在《孫子集注序》中，魏源說：“《老子》，其言兵之書乎！‘天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能先’，吾于斯見兵之形；《孫武》，其言道之書乎！‘百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故善用兵者，無勇名，無勇功。’吾于斯見兵之精。”主張《老子》為“兵書”的人似乎都把這段話作為魏源肯定《老子》為“言兵之書”的明證。《老子》為“言道之書”、《孫子》為“言兵之書”，這是顯明的普通常識，但在魏源看來，《老子》言道而及于兵形，《孫子》言兵而不失于道，所以謂“《老子》言兵之書”、“《孫子》言道之書”，這實在是一種特殊的修辭方式，難道魏源真會認為《老子》與《孫子》二書的性質(zhì)是可以全然相對調(diào)的？他同時還說：“《易》，其言兵之書乎！ ‘亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪’，所以動而有悔也，吾于斯見兵之情。”然則我們便果真相信《易》也是“兵書”？

令人困惑的是，關(guān)于《老子》是否為兵書，這一原本并沒有爭論必要的問題，卻成了今天關(guān)于《老子》研究一個不可回避的問題。現(xiàn)代以來，明確講《老子》是一部兵書的，首先是郭沫若。在《中國史稿》中，郭沫若說：“《道德經(jīng)》是一部政治哲學著作，又是一部兵書。”1974年，翟青在《學習與批判》發(fā)表《<老子>是一部兵書》，再次將《老子》一書的性質(zhì)問題引向了討論的高潮。翟青的觀點是：“《老子》一書共八十一章，直接談兵的有十幾章，哲理喻兵的有近二十章，其他各章也都貫穿了對軍事戰(zhàn)略思想的發(fā)揮。”所以“《老子》是一部兵書”。他的進一步根據(jù)是：“唐朝有個叫王真的，認為‘五千言’的《老子》未嘗有一章不屬意于兵也。明清之際的王夫之，在談到《老子》一書歷史地位的時候，也特別強調(diào)它尤為‘言兵者師之’。近代的章太炎，也認為《老子》五千言是‘約《金版》、《六韜》之旨’，強調(diào)它概括了古代兵書的要旨。從唐朝的王真到明朝末年的王夫之，一直到資產(chǎn)階級革命家章太炎，都把《老子》看成是一部兵書。”翟青在這里所提及的幾個人，他們的觀點我們上文都有引用，除了王真確把《老子》視為“兵書”以外，其他人不僅未必如此，如王夫之，翟青更是歪曲了他的意思。然而令人不解的是，“《老子》是一部兵書”的觀點以及翟青先生為論證這一觀點所采取的論證方法，在學術(shù)界仍有不斷的回響。2002年，有學者撰文認為：

 

在《老子》一書中，確有許多篇章是講用兵之道的，既有戰(zhàn)爭論的思想，也有用兵的戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)問題。所以，自古至今，有不少學者都把它視作一部兵書。《隋書·經(jīng)籍志》兵家類著錄中，就有“《老子兵書》一卷”。唐憲宗朝議郎王真在其《道德經(jīng)論兵要義述·敘表》中，指出《老子》五千言“未嘗有一章不屬于言兵也”。……北宋著名學者蘇轍在其《老子解》卷二中，亦指出：“……此幾于用智也，與管仲、孫武何異？”也是把《老子》一書視作與管仲、孫武無異的兵書。南宋鄭樵在其《通志略》中，再一次將《老子》著錄于兵家。清初哲學家王夫之認為，《老子》既言兵，理應(yīng)為“言兵者師之”、“言兵者之祖”。中國近代魏源亦把《老子》視為“兵家之言”、“言兵之書”，而加以推崇和發(fā)揮。……近代資產(chǎn)階級革命家章太炎在《訄書·儒道第三》中，認為《老子》一書簡要地概括了古代兵書之要旨，指出：“老聃為柱下史，多識掌故，約《金版》、《六韜》之旨，著五千言，以為后世陰謀者法。”《老子》既然講兵家韜晦謀略，它為后世兵家所法，是理所當然的。自唐代王真至近代章太炎，把《老子》視為一部兵書，幾成定論。

 

本文的作者是學術(shù)界富有影響的學者，因此他的觀點是值得我們加以認真對待的。不過我仍然要大膽地指出，上面所引述的這段話中，有不少說法是似是而非的。

（1）《隋書·經(jīng)籍志》的確著錄了《老子兵書》一卷，但其內(nèi)容無由詳考，若據(jù)王應(yīng)麟《玉海》卷一百四十《兵制·兵法》的記載，那么恐怕也即是《老子》中與兵有關(guān)內(nèi)容的摘抄，這是不足以說明《老子》本身即是“兵書”的。

（2）王真之說，前面已經(jīng)講過，他的原話是“未嘗有一章不屬意于兵”，而不是“未嘗有一章不屬于言兵”，此意不同。蘇轍的話，見于對“將欲歙之，必固張之”一章（第三十六章）的解說，蘇氏原話是：“未嘗與之而遽奪，則勢有所不極，理有所不足。勢不極則取之難，理不足則物不服。然此幾于用智也，與管仲、孫武何異？圣人之于世俗，其跡固有相似者也。圣人乘理，而世俗用智。乘理如醫(yī)藥，巧于應(yīng)病；用智如商賈，巧于射利。”首先要明確：“幾于用智”是蘇氏所批評的，而不是他所肯定的。蘇氏的意思很清楚：勢極而取之，似是“幾于用智”而與管仲、孫武無異，但這不過是圣人（老子）與世俗（管、孫）之間在“跡”上的相似而已，其本質(zhì)是不同的。蘇氏的這話，如何能夠拿來當作對《老子》一書即是“兵書”的肯定？如何就變成了蘇氏“也是把《老子》一書視作與管仲、孫武無異的兵書”的證明？

（3）南宋鄭樵撰《通志》，卻沒有《通志略》。各類書籍的著錄見于《通志》的《藝文略》，即卷六十三至卷七十。《老子》及其相關(guān)研究作品著錄于卷六十七《藝文略五》，屬于“道家”類，“兵家”類的著作著錄于卷六十八。說“鄭樵在其《通志略》中再一次將《老子》著錄于兵家”，是完全子虛烏有的事。

（4）我們前面已經(jīng)引過王夫之的原話，他說老氏之言，“言兵者師之，為亂而已矣”。王夫之的這句話，怎么竟然能夠被理解為“王夫之認為《老子》既言兵，理應(yīng)為‘言兵者師之’、‘言兵者之祖’”？

（5）魏源、章太炎的觀點，前面也已經(jīng)引用并討論過，這里不再多說了。

基于這樣的一些“證據(jù)”，而得出“自唐代王真至近代章太炎，把《老子》視為一部兵書，幾成定論”的“結(jié)論”，其可靠性究竟有多大，實在是可以不言自明的了。該文又說：“七十年代初，翟青先生撰寫《<老子>是一部兵書》……肯定《老子》是一部兵書的看法是很精辟的。”其實翟青先生的“精辟”之見，原是建立在對于資料某種程度上的斷章取義甚至曲解的基礎(chǔ)上的。

基于以上關(guān)于“《老子》是一部兵書”觀點的基本考察，那么我們的觀點就很明確：《老子》不是一部兵書，因為凡言《老子》是一部兵書者，他們所立論的基礎(chǔ)、所舉出的證據(jù)，只要翻檢其原文，大抵經(jīng)不起推敲。事實上，始倡《老子》為兵書之說的王真，在明代時就受到了焦竑的批評：“《老子》，明道之書也。而唐王真也者，至以為譚兵而作，豈其‘佳兵’、‘善戰(zhàn)’之言亦有以啟之歟？余曰：《老子》非言兵也，明致柔也。”《四庫全書總目》則說：“老子《道德經(jīng)》五千言，備舉大道至德、修身理國之要，數(shù)十章后，乃言及于用兵。其旨微，其言博。……而（王）真所著《要義》，獨于論兵之法經(jīng)悉言之。夫真以朝議郎出領(lǐng)漢州軍事，久列戎行，而考其談兵意指，顧深求乎老子之說。”四庫館臣的說法，辭似閃爍，而其意實明。《老子》“備舉大道至德、修身理國之要”，是非言兵之書也；“數(shù)十章后，乃言及于用兵”，則非“未嘗有一章不屬意于兵”也；“其旨微，其言博”，則未必皆為言兵而設(shè)辭也；王真“久列戎行”，“顧深求乎老子之說”，則指其求之過深而未免失乎穿鑿也。顯而易見的是，說《老子》一書中包含著有關(guān)用兵的軍事內(nèi)容，與說《老子》是一部兵書，完全是兩回事。其中包含著論兵的內(nèi)容，是《老子》一書在內(nèi)容上的局部現(xiàn)象，是老子在“德”的意義上所展開的諸多內(nèi)容的一個方面而已，因此是不足以改變?nèi)珪幕拘再|(zhì)的。就全書的基本性質(zhì)而言，《老子》是一部“言道德之意”的書，是“明道之書”，也即是一部以“道德”為基本論述對象的哲學著作。至于“道德”之意，下文再及。

3、關(guān)于《道經(jīng)》、《德經(jīng)》以及分章的問題

《老子》又稱《道德經(jīng)》，但這一名稱是后起的。《老子》被稱為“經(jīng)”，按照古書的記載，是起于漢景帝的時候。《廣弘明集·吳主孫權(quán)論敘佛道三宗》記載三國時的闞澤對吳主說：“如許成子、原陽子、莊子、老子等百家子書，皆修身自玩，放暢山谷，縱佚其心，學歸澹泊，事乖人倫長幼之節(jié)，亦非安俗化民之風。至漢景帝，以《黃子》、《老子》義體尤深，改子為經(jīng)，始立道學，敕令朝野悉諷誦之。”不過這一關(guān)于漢景帝時將《老子》“改子為經(jīng)，始立道學”的記載，其可靠性有些令人懷疑。一是因為這一記載未見于正史；二是因為“經(jīng)史子集”的四部分類法，是到了唐代才最終確立的。西漢時劉向、劉歆父子校書中秘，撰《七略》，有輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、術(shù)數(shù)略、方技略，其中輯略為總序，所有圖書皆分別隸屬于“六藝”等六略，尚無“經(jīng)”、“子”之名。晉代秘書監(jiān)荀勗撰《中經(jīng)新簿》，始有“甲乙丙丁”四部之分，至《隋書·經(jīng)籍志》始對應(yīng)“甲乙丙丁”而確立“經(jīng)史子集”之名。以“經(jīng)”而地位優(yōu)越于“子”，這一觀念應(yīng)是在四部分類確立之后才有的。漢武帝時經(jīng)學成立，“經(jīng)”的地位優(yōu)越，但不與“子”之類的名稱相對，而是與“傳”相對。景帝時雖崇尚黃老之學，但正史中的記載并未見有把《老子》“改子為經(jīng)”之說。

但闞澤原是博學通儒，其時代又去漢代不遠，其說應(yīng)當必有所本。我主要是懷疑“改子為經(jīng)”這一說法的準確性。恐怕不是“改子為經(jīng)”，而是即《老子》一書而稱之為“經(jīng)”，雖稱之為“經(jīng)”，但必不稱為“道德經(jīng)”，而很可能就稱為“老子經(jīng)”或“老經(jīng)”，這兩個名稱在古籍中是的確都曾出現(xiàn)過的。據(jù)《漢書·藝文志》的記載，漢代解說《老子》的著作，有鄰氏《老子經(jīng)傳》四篇、傅氏《老子經(jīng)說》三十七篇、徐氏《老子經(jīng)說》六篇、劉向《說老子》四篇，從這些書名可知，稱“老子經(jīng)”是可能的，但不會稱“道德經(jīng)”。

從古書著錄的有關(guān)情況來看，我們大抵可以得出一個基本觀念，即“道德經(jīng)”的名稱是起于漢代道教興起之后的。《史記》、《漢書》、《三國志》等都只稱《老子》，沒有出現(xiàn)“道德經(jīng)”的名稱。世傳漢代河上公注《道德經(jīng)》，然陸德明《經(jīng)典釋文》謂作“《老子章句》四篇以授文帝”，其書也著錄為《河上公章句》四卷，不稱《道德經(jīng)》。又嚴遵著《道德指歸論》六卷，然《經(jīng)典釋文》及新舊《唐書》均著錄為《老子指歸》（一作十四卷）。《三國志·魏志·鐘會傳》謂王弼“好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》”，也不稱其注《道德經(jīng)》。《道德經(jīng)》這一名稱，大概要到三國兩晉間才出現(xiàn)。世傳葛玄撰《老子道德經(jīng)序決》，其中提到河上公“常讀老子《道德經(jīng)》”，葛洪《神仙傳》卷八也有相同的記載，《晉書·王羲之傳》說：“山陰有一道士，養(yǎng)好鵝，羲之往觀焉，意甚悅，固求市之。道士云：‘為寫《道德經(jīng)》，當舉群相贈耳。’羲之欣然寫畢，籠鵝而歸，甚以為樂。”這些記載大概可以說明兩點：一是稱《老子》為《道德經(jīng)》是源起于道教的；二是很可能就是在東晉時代，隨著道教的長足發(fā)展，《老子》才被稱為《道德經(jīng)》。至《隋書·經(jīng)籍志》，就大量著錄“道德經(jīng)”了。

《史記》謂老子“著書上下篇，言道德之意五千余言”，那么也就是說，至少在司馬遷的時代，《老子》的傳本就已經(jīng)有了“上、下篇”的區(qū)分，只是何者為“上”、何者為“下”，過去往往見解不一。今本《老子》共八十一章，第一章至第三十七章為“上經(jīng)”，稱為“道經(jīng)”；第三十八章至第八十一章為“下經(jīng)”，稱為“德經(jīng)”，所以便合稱為“道德經(jīng)”。《韓非子》有《解老》、《喻老》二篇，從中可以明顯看出其次序與今本不同，乃是“德經(jīng)”在前，“道經(jīng)”在后，嚴遵本也是如此。1973年長沙馬王堆出土帛書《老子》兩種，均為“德經(jīng)”在前，“道經(jīng)”在后，這樣也就可以清楚地曉得，《老子》原本的面貌，其次序與今本不同，是“德經(jīng)”居前而“道經(jīng)”居后的。

除了“道經(jīng)”、“德經(jīng)”的問題以外，還有個無法講清楚的“分章”的來源問題。因《老子》曾經(jīng)過劉向的校讎，所以學術(shù)界便懷疑是不是最初的分章即來源于劉向。《漢書·藝文志》著錄劉向《說老子》四篇，然今皆不傳。《老子》傳本眾多，而分章也并不統(tǒng)一。焦竑曾說：“今世所傳老子《道德經(jīng)》，或總為上、下二篇，或分八十一章，或七十二章，本既各異，說亦不同，蓋莫得而考也。”而朱得之著《老子通義》，在其“凡例”中也明確指出：“分章莫究其始。至唐玄宗改定章句，是舊有分章而不定者。是以有五十五（韓非）、六十四（孔穎達）、六十八（吳草廬）、七十二（莊君平）、八十一（劉向諸人，或謂河上公）之異，又有不分章（如王輔嗣、司馬君實）者。”朱得之本人則“以意逆志”，定之為六十四章。這些都說明一點，即《老子》的分章，不僅沒有一定之數(shù)，而且古來分歧多樣，以至于呂思勉先生干脆說：“《老子》原書本無‘道經(jīng)’、‘德經(jīng)’之分，分章更系諸家隨意所為。讀者但當涵詠本文，自求條理，若一拘泥前人章句，則又滋糾紛矣。”馬王堆帛書甲、乙本均不分章，在某種意義上證明了呂思勉先生之論斷的正確性。至于各章又各有篇題，如“體道第一”、“養(yǎng)身第二”、“安民第三”之類，雖依托為“河上公”，實不知為之者是誰，但其更為后起，則應(yīng)毫無疑問。

三、關(guān)于《老子》一書的思想

在大致了解《老子》這部書的一些基本情況，并明確它為“明道”之書之后，我們現(xiàn)在就《老子》這部書的基本思想來做一些簡要的討論。

1、道與德：本原性實在及其“散在”

《老子》的最重要概念無疑是“道”。但我們必須首先指出：道的觀念并不是老莊道家所特有的，更不可凡見“道”字即以為是道家之說。實際上，“道”是積古流傳的一份公共文化遺產(chǎn)，代表著三代以來中國文化在漫長歷史過程中所形成的基本文化觀念與核心價值理念。當春秋之世，西周以來的政治統(tǒng)一時代解體，諸子興起，不同的學者遂從其各自的學術(shù)傳統(tǒng)出發(fā)，結(jié)合其時代特征，而無不以“道”為論，皆以闡發(fā)其各自對于“道”的理解，試圖使天下重歸于道，正所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”。《莊子·天下》說：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”按《天下》的觀點，上古之道為“一”，為“徧”，為“全”，為能“備天地之美，稱神明之容”，為“天地之純”之“大體”，而諸子之起，“多得一察焉以自好”，“天地之美”因為之判，“萬物之理”因為之析，天地純?nèi)篌w之道因為之裂。正所謂“樸散而為器”，諸子之論說紛紜，本質(zhì)上皆為“一曲之士”，是“道”為天下裂的結(jié)果。當然，正因為不同的諸子學派本質(zhì)上都以“道”為其自身的闡釋對象，所以雖諸子并起，面貌各異，但有“同歸”、“一致”存焉，體現(xiàn)了中國文化之整體的統(tǒng)一性，是為差異性中的同一性；雖共以“道”為闡釋對象，以“道”的實現(xiàn)為共同目的，但“殊途”、“百慮”存焉，體現(xiàn)了思想體系之表達形式的豐富性與多樣性，是為統(tǒng)一性中的差異性。

老子是道家之學的開創(chuàng)者。就今日之文本留存來看，關(guān)于“道”這一概念的揭示，就其完整性、系統(tǒng)性、深刻性、全面性而言，則以《老子》一書為最集中而又最早。就這一意義來說，則老子及其后繼者莊子等人獨能專享“道家”之名，也自有其所本。《老子》一書的基本思想，蓋以道為宇宙一切萬物所從產(chǎn)生的“本根”或本初原始，以道自身的本原性運動為宇宙整體之運動的本質(zhì)原因。宇宙全體既為道本身之存在與運動所展開的現(xiàn)象之通體，就必將隨著道的運動而朝向其自身本質(zhì)的回歸。因此，宇宙的全體就是一個以道為其存在本質(zhì)，又以道為其運行樞極的和諧統(tǒng)一體。老子最特別的地方，實在于關(guān)于道的本原性，也是其本然性的自身運動的“方向性”規(guī)定：“反者道之動。”也即是說，道的運動“方向”是永恒地朝向其自身本質(zhì)的回歸的。非常有趣的是，這一點恰好與儒家的“剛健篤實，輝光日新”、“天行健”之說形成某種意義上的顯著對比。正因為“道之動”是永恒回溯的，所以凡由道所引導而產(chǎn)生出來的一切萬物都必然地朝向其原始生成點的回復，這一回復的全部過程，在一切個體存在物那里即體現(xiàn)為其個體生命的整全過程，而就宇宙現(xiàn)象之全體而言，這一包含著無數(shù)個體生命之生、存、毀、亡的生命全體，則是無限量、無止境的。正由于對“道之動”的這一特殊洞見，老子在哲學上遂表現(xiàn)出整體上為陰柔的、順化的、退卻的、內(nèi)省的基本性格。

在老子那里，“道”作為自在的實在者本身是無法用語言來確切界定或描述的。因為在通常意義上，語言所可以描述的對象，只能是現(xiàn)象的具體形式，而作為現(xiàn)象的形式，就至少存在著三方面基本要素：一是具有空間上的廣延性，二是具有一定的質(zhì)量規(guī)定，三是表現(xiàn)出一定的物理特征。具備這三方面要素的東西，同時就具有在空間-時間過程中存在的相對的連續(xù)性與變化性。一切現(xiàn)象的存在形式都是“形而下”的，都是變動遷流而不可能恒久的，但“道”的自身實在是永恒的。“道”產(chǎn)生一切萬物，但它自身并不呈現(xiàn)為現(xiàn)象意義上的“物”；它引導一切萬物的變化，但它自身并不隨萬物的變化而消亡。正因為如此，把任何表示屬性的語詞施加于“道”本身，實質(zhì)上都是不恰當?shù)模驗樗遣皇苋魏蚊缘闹萍s的。稱之為“道”，也只不過是一種迫不得已的語言運用方式而已。“道”自身不具有現(xiàn)象性，因此也不具有空間形式上的廣延性、確定的質(zhì)量規(guī)定或任何可測量的物理特征，它只能是純粹存在本身。因它為純粹存在，所以是終極真實者；因它不具有現(xiàn)象性，所以是無限者；因它不因變化而改變其自身的存在狀態(tài)，所以它是恒久者。“道”即是無限的、永恒的、終極真實的宇宙一切萬物之存在的本初原始者。

“本原”本身必定是“有”，而不能是純粹“無”。所以老子說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”無論是“恍惚”還是“窈冥”，其意義都與朦朧幽昧、模糊不清相聯(lián)系，所以道自身的實在狀態(tài)是無法直接訴諸人們的官能知覺的；但在恍惚窈冥之中，則有“象”、有“物”、有“精”、有“信”，無論做何種解釋，“象”、“物”、“精”、“信”都是“有”而非“無”。不過必須給予特別關(guān)注的是，這種“有”是僅僅就道自身存在的真實性而言的，而不是具體性的、有方分的、可訴諸官能感覺的“有”。在這一意義上，道即是“有”與“無”的統(tǒng)一。無限的實在者本身實現(xiàn)了實在的無限。因此它不可以用“道是什么”或“什么是道”這種言語方式來給予直接指稱或界定。在這一意義上，“道”的自身實在是超越于語言的描述能力的，因為語言的描述或界定即意味著有限性的強加。

這一無形無象、無名無色的實在者本身，即是“天下之母”，是天地之所以創(chuàng)化、萬物之所以蕃育的本原性根據(jù)。所以老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”作為無限者的“道”，其本身的存在是渾然一體的，它無聲無臭，無形無相，而又為“天下母”，是為存在的最高真實；它“獨立不改”而又“周行不殆”，以“無常”而體現(xiàn)“真常”，以“真常”而現(xiàn)為“無常”；這樣的存在者本身，按老子的見解，是不可以命名的，所以說“吾不知其名”；但若不加命名，則無限者本身的實在就無法進入語言，從而為人們所領(lǐng)會與把握，所以仍然需要給它一個名稱。“道”只不過是一種迫不得已的命名而已。就其原始而言，可以稱之為“樸”；就其“渾成”而言，可以稱之為“大”；就其“獨立”而言，可以稱之為“一”，凡此等等，皆為標志無限者自身之真實存在的假名而已，實在是不可拘執(zhí)的。

顯而易見的是，“道”是形而上者，是宇宙全體的原始，是一切現(xiàn)象物獲得其自身當前存在樣式的終極根據(jù)，并且也因此而必然為一切現(xiàn)象所最終回歸的“居所”，所以我們才稱它是一切現(xiàn)象的“本體”。本體的存在必是“自在”，自在的狀態(tài)則是“自為”，自為的方式則是“自然”。“自在”即是不為任何他種存在而在，“自為”即是不為任何他種目的而為，“自然”即是其自身存在狀態(tài)的本然。所以“道”雖“周行不殆”，但在其本原意義的領(lǐng)會上，必稱之為“無為”，否則“道”即喪失其“獨立而不改”的存在之絕對性了。正因為“道”的自在、自為是其本身的存在方式，是毫無矯揉造作的純粹的自身本然狀態(tài)，所以“自然”便即是“無為”，是沒有除其自身本然存在狀態(tài)以外的任何別的原因、意圖與目的的。然而，正因有“道”的“無為”之在，才有了宇宙一切萬物，才有了現(xiàn)象世界的無窮豐富性，所以“無為”的同時即是“無不為”。“道常無為而無不為”，是老子關(guān)于形而上之本體的自身存在與現(xiàn)象世界之無限多樣性之間某種本質(zhì)聯(lián)系的闡明。現(xiàn)象是因有得于道的本質(zhì)而獲得其存在的，正所謂“樸散則為器”。“樸”為道，“器”為現(xiàn)象，而所謂“散”，并不是指“道”本身的消散，而是指“道”在其自在而無為的自然存在方式之下所實現(xiàn)的其自身本質(zhì)的彌散，這一彌散的結(jié)果即是“器”的形成，因此“器”的全體即是“道”的“彌散性”體現(xiàn)。在這一意義上，任何現(xiàn)象都是“道”的“分離體”，而不是完全意義上的具有獨立性的“個體”。但與此同時，必須給予充分強調(diào)的是，“道”的“散”或者分離，絕不意味著其自身存在之整全性的破壞，它本身仍然是完整的“一”，這一點至關(guān)重要。正由于現(xiàn)象為“道”之同質(zhì)的異在或“他在”，因而現(xiàn)象最終統(tǒng)一于“道”本身，并為“道”所主導；出于同樣的原因，雖然任何現(xiàn)象并不具有存在的絕對性，但因其本質(zhì)與“道”同一，所以現(xiàn)象的存在為真實而非虛幻。

從現(xiàn)象本身來考察，一切現(xiàn)象既然都是作為本原性實在之道的“散在”，那么也就是說，任何現(xiàn)象都必然是因“有得于道”才獲得它自己的當前存在的。“有得于道”即是“德”，即古所謂“德者得也”。“德者，得也”，這一關(guān)于“德”的解釋是古書通義，與哪家哪派沒有關(guān)系。如《禮記·樂記》說：“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。”王弼注“上德不德”章說：“德者，得也。……何以得？德由乎道也。”而《管子·心術(shù)上》的一段話，則恐怕是先秦文獻中關(guān)于這一意義最為精妙的闡釋：“德者，道之舍。物得以生，生知得以職道之精，故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間。故言之者不別也。”“德者，道之舍”，這一解釋最為美妙。“舍”有二義：一為居室之“舍”，二為“施與”或“給予”之“舍”。在前者的意義上，物之所以生，是因為有道“居住”在物中而成為物之性，是即所謂“德”。因此就物而言，“德”即是“道”在物的存在。在“施與”的意義上，“舍”即是指道的普遍的施與性活動，它把自己的本質(zhì)普遍地“施與”天下一切萬物，一切萬物皆因道之普遍的施與而獲得了道的本質(zhì)，因有得于道的本質(zhì)而成就其自身之“所以然”，所以稱之為“德”。簡單地說，就道的自身之本然的實在性而言謂之道，就萬物皆因“道之舍”而有得于道并因此而成就其自身之本然的存在，即謂之德。所以道既是獨一的，又是無限多樣地普遍存在于一切萬物的，是通過一切萬物之“德”的無限多樣性來表達其自身的獨一性的。“德”的無窮多樣性原是“道”之本原性的“散在”，所以一切多樣性總束于道的唯一性，所以“道之與德無間”，“言之者不別也”。正由于“道”、“德”之體是同一的，所以所謂本體與現(xiàn)象、形上與形下，在存在的本原性意義上，便是全然相互涵攝、渾然通體融徹的。

萬物有得于道而謂之德，德即是“性”。《管子》說“物得以生”，“生”即性也。告子說“生之謂性”，原本也是有其理由的。物有得于道而成就“物之性”，人有得于道便成就“人之性”；道之在物而謂之理，道之在人便謂之性。《中庸》說“天命之謂性”，是專就人必有得于道才獲得其生命本質(zhì)這一意義而言。《韓非子·解老》也說：“德也者，人之所以建生也。”“建生”，既是“建立生命”，也是“建立本性”，這兩層意義其實是一致的。正因為人與物在生命存在的本原性上是同一的，“德”與“道”是渾然無間的，所以人與物才既是分離的又是統(tǒng)一的，是相互資取、相互借鑒而獲得其存在之共相的渾然一體的。人們可以通過“人之性”的了解來實現(xiàn)對于“物之理”的把握，所以荀子就說：“凡以知人之性也，可以知物之理也。”人們同樣可以通過天地萬物之理的洞察而反觀人之性的自然本真，所以莊子說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”古人常說“人與天下萬物為一體”，這不是所謂不分物我的“幼稚病”，而是突破了自我存在之有限性而洞達于宇宙全體之生命共相本質(zhì)之后才可能實現(xiàn)的一種無限闊大的生命境界。

這樣我們才真正有了關(guān)于宇宙全體的統(tǒng)一性觀念。“道”的自在及其“無為”引導出了紛紜錯雜的全部現(xiàn)象，所以世界雖萬象紛呈，而本質(zhì)上則是以道為其本質(zhì)的和諧統(tǒng)一體；另一方面，現(xiàn)象的多樣性及其嬗變的原因并不在于現(xiàn)象本身，而在于“道”的無為之在，所以一切現(xiàn)象的變化云為便即是“道”之在的整體顯相。基于這一宇宙的整體統(tǒng)一觀念，通過現(xiàn)象的否定或排除，人們是有可能實現(xiàn)對于現(xiàn)象的本原或?qū)嵪啵布词堑荔w本身的體悟的。“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。”無論一切現(xiàn)象之物如何變化紛紜，最終都必然回歸于其所從產(chǎn)生的根本原始，是即所謂“復”，也即是“歸根”。一切萬物皆“各復歸其根”，也即是由“德”而回歸于“道”，所以復歸也即是“自然”。這一復歸的路向，其實在儒、道二家那里都是一致的。而復歸的可能性，則正在于“道”與“德”的本然無間。在某種意義上，一切的“德”便都是“道”的有限顯相。雖然“顯相”非實相，但顯相只能是實相的顯相，也只有通過顯相才有可能反觀實相。通過顯相的直觀，老子深刻地領(lǐng)悟到了“道”之“自然”而又必然的運動法則：“反者道之動。”“反”即是“復”。一切現(xiàn)象之所以必然是“各復歸其根”的，正在于“道”自身的“反動”。因此按著老子的領(lǐng)悟，“道”的自身運動所展開的“軌跡”，就并不是線性的、單向度的一維性進展，而是反復周環(huán)的：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”正是“道”的“逝—遠—反”的回歸性運動，決定了現(xiàn)象物存在的基本狀態(tài)。事物由柔弱而強盛，既強盛則必趨于衰弱。強盛則接近于死亡，所以說“剛強者死之徒”；柔弱則包含著發(fā)強的無限可能性，所以說“柔弱者生之徒”。與其強盛而遭受毀滅，不如守弱而得以恒久，所以說“弱者道之用”。“反者道之動，弱者道之用”，這一觀點在老子的整個思想體系中都是極為重要的，它既是老子的宇宙觀與自然觀的核心，也是理解老子的社會歷史觀、政治觀與人生觀的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

如果說儒家從“天行健”的自然發(fā)現(xiàn)中參悟出了積極進取的人生意蘊，那么老子則在“反者道之動”的自然理法當中體悟到了“見素抱樸”、“沖虛自守”的合理性。他既反對在事物進程中任何人為之私意的滲入，也反對對于任何價值的偏執(zhí)。因為現(xiàn)象世界之中的任何價值，都僅僅是相對的，是在某種特定的關(guān)系情境之中才得以呈現(xiàn)出來的，而事物本身之所相對的關(guān)系卻并不是一成不變的，而是不僅隨時而轉(zhuǎn)移，而且還隨著關(guān)系對象的變動而變動，因此任何相對價值，在事實上都存在著向其相對面的“價值逆轉(zhuǎn)”，按老子的考察，這種“價值逆轉(zhuǎn)”不僅在事實上是普遍存在的，而且甚至是具有某種必然性的，因為主導這種“價值逆轉(zhuǎn)”的本因正是道體自身的“反動”。一切在特定關(guān)系之中才得以顯現(xiàn)的存在物，必然包含著其自身之存在狀態(tài)及其價值的“逆轉(zhuǎn)”，是為老子所深刻洞察的現(xiàn)象世界的實然狀態(tài)，體現(xiàn)了其獨特的觀審維度與生命智慧。只有不羨慕暫時的強盛與榮耀，而自甘于柔弱與謙卑，才有可能在道的“反動”過程中占據(jù)有利地位。因此當“反者道之動”被作為生活的指導原則的時候，老子就表現(xiàn)出了以靜觀變、以退為進、以弱勝強、以曲求全的生活態(tài)度。“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉！誠全而歸之。”退避的生活態(tài)度旨在求得自身生命的完整發(fā)展，使之得以善始善終，在生命的自然進程中享有生活，而不在于通過各種人為手段去爭得生活的榮耀，因為在老子看來，任何“有為”都是與生命自身的本然狀態(tài)相違逆的，而違逆即等同于自戕。老子由此而確立起了獨特的幸福觀：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”惟“知足者”方能“常足常樂”。幸福并不依憑于物質(zhì)基礎(chǔ)，而是生命基于最高實在者的領(lǐng)悟而安享于其自身之在的恬淡愉悅。

2、無為而治：道在政治領(lǐng)域的價值轉(zhuǎn)換

守弱處卑的生活態(tài)度、“知足者常足常樂”的幸福觀念，向政治層面的轉(zhuǎn)化即是“無為而治”。“無為”并不是無所作為、放任自流，而是“以輔萬物之自然而不敢為”。“輔萬物之自然”，即是強調(diào)不以任何人為的力量與方式去破壞道的自然秩序與和諧。對于“自然”的強調(diào)，使老子反對社會公共生活之中公共價值的預設(shè)與張揚，認為“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。反對公共生活法則的建立以及技術(shù)上的創(chuàng)造發(fā)明給生活所帶來的便利，認為“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”。從老子的這些觀點之中，我們其實更應(yīng)當看到他對社會轉(zhuǎn)型時期所出現(xiàn)的各種弊端的批判，甚至在某種意義上提出了物質(zhì)文明的發(fā)展限度問題。依據(jù)“道”這一最高實在及其自體運行的“自然”狀態(tài)與秩序來對現(xiàn)實社會的各種“人為”弊病進行批判，這一精神是貫穿于《老子》全書的。

正是在對社會現(xiàn)實進行批判的意義上，老子深切地體現(xiàn)出了關(guān)切世務(wù)的濟世情懷。如果說孔子有著入世的、濟世的情懷，恐怕大家都不會反對，但如果說老子也有著同樣的，并且熱情分毫不減的入世與濟世情懷，恐怕大家就會有不同意見。我本人實際上就持這樣的觀點，即認為老子的入世與濟世的情懷實在是絲毫都不減于孔子，只不過他采取了與孔子不同的入世與濟世的進路方式罷了。孔子儒學的要點，是基于周代禮樂文明制度的歷史傳承，而確認以禮樂為表現(xiàn)形態(tài)的制度文明之下所實現(xiàn)出來的秩序與和諧，乃是人在社會中的生活所應(yīng)有的、合乎天道之本然與人道之當然的一種理想狀態(tài)，這種狀態(tài)毫無疑問同時是合乎人本身的生活目的的。但在無法改變現(xiàn)實社會之“禮崩樂壞”的情況之下，孔子遂把自己的全部精力轉(zhuǎn)向社會個體之身心秩序的重建，這一身心秩序是以“仁”為核心而以“忠恕”為現(xiàn)實形態(tài)的。“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)狀，同樣是老子所面對的基本事實，所以老子也與孔子一樣，表現(xiàn)出了強烈的對于現(xiàn)實世界之“無道”的批判。但若細加追究，我們就會發(fā)現(xiàn)，在“禮崩樂壞”之歷史根源的追溯上，以及現(xiàn)實世界之戰(zhàn)爭頻仍、欲望熾盛、霸權(quán)橫行等原因的追溯上，孔子是將其歸結(jié)為制度文明的消解以及由此而產(chǎn)生的人道價值的墮落；老子則將其歸結(jié)為文明本身的弊病，是由于物質(zhì)文明的過度發(fā)展而產(chǎn)生的弊端。正因此故，孔子便悽悽惶惶而東奔西走，試圖通過個體身心秩序的建立而重建社會的制度文明；老子則要求從物質(zhì)的欲望以及物質(zhì)的繁榮之中撤退回來，而回歸于道的原始素樸與天真。

所以按照我的觀點，如果我們要給老子的哲學一個“定性”，那么我仍然更愿意在整體上把它界定為“政治哲學”，因為“道”在政治上的普遍實現(xiàn)仍然是老子最為關(guān)切的基本問題。“道”的“自然”或“無為”，在老子那里，便即是政治的“應(yīng)當”原理，同時也是個體生活之“當然的”最高原理。然而比較有趣的是，老子并不希望把“道”轉(zhuǎn)換為社會政治的制度建構(gòu)，或者把“道”的原理現(xiàn)實地體現(xiàn)為社會生活的政治制度與民眾生活的公共法則，而是更希望把它轉(zhuǎn)換為統(tǒng)治者本人的政治技術(shù)。正是在這一點上，儒、道兩家可謂是完全不同的。孔子繼承周代的制度文明精神，最急切地想要把天道的普遍原理轉(zhuǎn)換為社會共同體所共同遵循的制度規(guī)范，也即是“禮”；而老子則不然，乃要求統(tǒng)治者基于“道”的原理的體認而實現(xiàn)“道之用”，在統(tǒng)治者那里，“道之用”即成為統(tǒng)治的技術(shù)，或“主術(shù)”。“禮”作為社會共同體的政治制度與公共生活規(guī)范，是具有遍行于共同體全體成員的普遍性的，也即是具有制度上的公開性與公共性的。而統(tǒng)治者的統(tǒng)治技術(shù)，也即是“主術(shù)”，則顯然并不具有公開性，同時也不具有公共性。所以非常有趣的是，盡管儒、道兩家都期望理想政治的最后境界是“無為而治”，但在儒家那里，“無為而治”是要求通過“禮”的公共性來實現(xiàn)的，是社會共同體中的全體成員都能自覺地遵循“禮”的制度規(guī)范，或者說人人都實現(xiàn)了自覺的自我管理，因而在共同體之全局的共相上體現(xiàn)出了生活各方面的秩序性，所以也就并不需要統(tǒng)治者來做多余的管理事務(wù)了；而在老子那里，“無為而治”卻是統(tǒng)治者以“無為”為手段而實現(xiàn)出來的“治”，并且這種“治”是必然指向類似于“小國寡民”的原始渾樸、自然天成的生活秩序之建構(gòu)的。就其理論的深層內(nèi)涵而言，儒家的“有為”最終轉(zhuǎn)為“無為”，而老子的“無為”最終反而成為統(tǒng)治者之“有為”。這恐怕也算是某種意義上的“價值逆轉(zhuǎn)”，或者說是理論與實踐效果之間的“二律背反”？

3、老學的繼承：莊子與韓非

《老子》一書在漢初迎來了中國重新進入統(tǒng)一時代之后的第一期研究高潮，“黃老之學”的興盛，使老子的思想站到了時代的前列，而成為一時之顯學。在道教確立之后，《老子》被稱為《道德經(jīng)》，是道教核心的基礎(chǔ)性經(jīng)典之一。在魏晉玄學時期，《老子》與《易》、《莊》并稱“三玄”，不僅啟迪了人們幽邃的玄思，而且成為一時文人之思想解放的依托。佛教傳入中國之后，《老》、《莊》一起成為這一外來思想之最初的接引者。凡此等等，都可見《老子》一書在中國歷史上深刻而綿遠的影響。脫離了《老子》思想的任何一部關(guān)于中國的思想史、哲學史、文化史、文藝史，都是不完全的。不過顯而易見的是，在這里要完整展開這一話題是不可能的，我這里只就先秦時期老子學說對其兩位后繼者的影響略作簡單提示。

老子學說在先秦時期的主要繼承者，是莊子與韓非。司馬遷在《史記》中以老、莊、申、韓同傳，確實能夠體現(xiàn)他“通古今之變”的卓越見解。但莊子與韓非子對老子思想之繼承與發(fā)展的維度各不相同。

如上面所講過的，基于充分而完整的對于道體自身的本根原始性及其自體存在與運動方式的揭示，老子實質(zhì)上要求人們實現(xiàn)對于道體的領(lǐng)悟，從而能夠切實地把握道在經(jīng)驗世界中的呈現(xiàn)方式，最終使個體的經(jīng)驗活動高度契合于道而獲得其終極的合理性。因此在現(xiàn)實性上，道體的領(lǐng)悟?qū)嵸|(zhì)上就轉(zhuǎn)換為個體處理日常事務(wù)的某種獨特態(tài)度：對于君主而言，這一態(tài)度即表現(xiàn)為輔萬物之自然而不敢為，由此而實現(xiàn)他所理想的政治的最高境界——無為而治；對于普通人而言，這一態(tài)度則表現(xiàn)為以清凈自守，以卑弱自處，不敢戕賊自我之“德”，從而使自己原本于道的“德”能夠得到其本然的充分呈現(xiàn)。毫無疑問，這兩種態(tài)度的實質(zhì)是一致的，只不過是隨著個體“角色”的不同而使體道的價值在不同的維度上獲得呈現(xiàn)而已。這兩種態(tài)度所展開的個體體道之價值的不同維度，或者說道的終極價值在現(xiàn)實世界中得以實現(xiàn)的兩種境域，恰好分別為莊子與韓非子所充分繼承，并通過其各自的思想整合而獲得充分發(fā)展，在中國思想史上發(fā)揮著不可替代的深遠影響。

先說莊子。我們現(xiàn)在通常都“老莊”連言，以為先秦道家學派典范思想家，這固然是不錯的，不過我們同時還應(yīng)當充分注意到老、莊之不同。如果說老子哲學中的濃厚政治傾向最終導致老子不得不考慮把道轉(zhuǎn)換為一種政治技術(shù)，一種統(tǒng)治者個人的“主術(shù)”的話，那么恰好在這一點上，充分顯示出莊子與老子的重大差異。莊子接過了老子關(guān)于道的全部論述，卻在最大程度上解構(gòu)了老子思想中的“主術(shù)”，而把道的哲學轉(zhuǎn)換為一種純粹關(guān)乎個體生命的哲學。如果老子的哲學仍然是“政治哲學”的話，那么莊子的哲學便是“生命哲學”。在莊子那里，曾為老子所充分闡明的“道”的世界，成為其哲學的一種基本的“預設(shè)性”前提，他所真實關(guān)注的是在這樣一種道的世界圖景當中，我們作為個體的普通人應(yīng)當如何來關(guān)懷、關(guān)切、處理自己的生命事務(wù)。在浩瀚無限、悠久無疆的道的世界當中，極度渺小如滄海之粟、極度短暫如白駒過隙的個體生命，應(yīng)當如何建立其生命意義的基礎(chǔ)，從而實現(xiàn)生命原本所應(yīng)有的價值？莊子最后終于意識到這樣一點，即在無限強大的、無限廣袤的、無限恒久的“道”的自身存在面前，個體的人無論如何都是無法實現(xiàn)對它的超越的，因為它是引領(lǐng)著宇宙全體的無限運動、陶冶著天地之間一切萬物的“大宗師”。莊子最終實現(xiàn)了與“道”的妥協(xié)，他把自己的全部生命都毫無保留地托付給了“道”，在安時處順之中回歸到了生命價值的本原性基點，并終于與這一本原融會同一。莊子是先秦諸子之中唯一在道的無限性背景之下對生命的價值、死亡的意義做過深刻思考的哲學家，他的思想之中總是時時透出一種洞達了生命本質(zhì)的不自由而又要實現(xiàn)自由的情懷，從而使他的思想具有了一種濃厚的悲劇意蘊。與“道”的妥協(xié)，使生命的悲劇性意義最終化解，而轉(zhuǎn)換成一種幽默、詼諧、曠放、達生的瀟灑與閑適，這正是莊子的獨特智慧。他以不超越而實現(xiàn)了超越，以與道體的同一而實現(xiàn)了個體有限性的內(nèi)在超越，并因此而轉(zhuǎn)換了個體生命之意義與價值的終極境域。正是在與道體的同一之中，一切人為的偏見、邊見與價值藩籬皆被墮黜，而呈現(xiàn)出了萬物一齊的一往平等；一切個體的有限性皆被突破，而呈現(xiàn)出了萬物一體的存在境域的無限浩大；一切事物相對性的羈縻皆被消解，而呈現(xiàn)出了無往而不通達的逍遙與自由。以道觀物的境界，即是對道的世界本身存在的真實還原；而在能以道觀物的人那里，則全部世界即是充滿了生命之無限歡欣的生機盎然的世界。莊子的哲學，不僅極大地拓展與豐富了中國古代的思想空間，而且還為文學與藝術(shù)提供了最為濃郁而又清通玄遠的審美意趣。

再說韓非子。韓非子是春秋戰(zhàn)國時代的最后一位思想家，他的思想來源也不只是老子，但事實上他對老子的學說有甚深領(lǐng)會，并將之整合到他以“法”、“術(shù)”、“勢”三者為核心架構(gòu)的思想體系之中，以為其思想的理論基礎(chǔ)。只不過在韓非那里，除了承認其為“萬物之始”的抽象意義以外，“道”作為宇宙萬物之生命本質(zhì)的本原性內(nèi)涵，幾乎被消解殆盡；而在老子那里雖然存在但還不至于那么明顯、那么公開的把“道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶g(shù)”的傾向，卻獲得了充分顯揚與體系化，甚至被轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇獾摹爸餍g(shù)”了。在某種意義上，《韓非子》一書幾乎可稱之為中國古代關(guān)于政治技術(shù)的“百科全書”。

韓非子是“中央集權(quán)”制度的構(gòu)想者。《揚權(quán)》說：“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效。虛而待之，彼自以之。”君主處于“中央”，執(zhí)其圜中，則“四方”盡在掌握，是為“無為”；臣使于四方，民事于四方，則是“無不為”。經(jīng)過這樣的創(chuàng)造性解釋，老子的“無為而無不為”便成為韓非子關(guān)于政治的基本原理。“法”成為君主之“無為”的手段，“術(shù)”成為其潛御群臣的權(quán)謀，“勢”則是其“術(shù)”的權(quán)力保證。韓非法家思想的完整體系，實質(zhì)上是以老子關(guān)于道的論述為其哲學基礎(chǔ)的。

從莊子與韓非子對后世的影響，便約略可見老子思想在整個中國古代思想史上之影響力的綿長與深遠。司馬遷說：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。”太史公的這段話，頗見深刻。老子之后，若無莊子，則老子之“道”恐將隱晦不明，人們關(guān)于生命之本懷的關(guān)切或許還無法達到那樣一種深邃的程度，并展示出那樣一種廣大浩博的無限自由之境；若無韓非，則老子基于“道之用”在政治領(lǐng)域的展開而觸及的“術(shù)”，便恐怕同樣將隱晦不明，而無法達到如《韓非子》一書所呈現(xiàn)的那種清晰的體系化程度。

四、關(guān)于《老子》的歷代注解

老子思想之深邃、立論之高妙，正所謂言約而旨深，自莊子、韓非之后，研究者代不乏人，而形成了歷史悠久的《老子》文本的解釋歷史，正是在這一文本的解釋歷史過程之中，《老子》一書成為一個“思想史的文本”。

但漢代以后直至現(xiàn)在，究竟有多少關(guān)于《老子》一書的注解、闡釋、研究的作品，這恐怕是一個沒有人能夠講得清楚的問題，總之是可以用傳本眾多、解釋多樣、觀點分歧、紛紜龐雜一類的“大而化之”的詞語來形容。高明先生曾說：“《老子道德經(jīng)》世傳今本種類很多，據(jù)元杜道堅《道德玄經(jīng)原旨》張與材《序》云：‘《道德》八十一章，注者三千余家。’此說未免有些夸大。一九二七年王重民著《老子考》，收錄敦煌寫本、道觀碑本和歷代木刻與排印本，共存目四百五十余種；一九六五年嚴靈峰輯《無求備齋老子集成》，初編影印一百四十種，續(xù)編影印一百九十八種，補編影印十八種，總計三百五十六種，將其所集，輯于一書。《老子》傳本雖多，時代不古，多屬魏晉以后，漢代傳本幾乎絕跡。《漢志》載鄰氏《老子經(jīng)傳》、傅氏《老子經(jīng)說》、徐氏《老子經(jīng)說》與劉向《說老子》四書，皆亡佚。”從高明先生的這段話，我們就約略可以曉得古來《老子》的注本究竟有多么繁夥，這還不包括上世紀70年代以來不斷涌現(xiàn)的各種注解。坦率地說，一個人大概很難把這些作品都統(tǒng)讀一遍，而要做到所謂“窮盡”，更是不可能的。我下面所述的關(guān)于《老子》歷代注解的內(nèi)容，主要也是“抄襲”前輩學者的。

《老子》眾多的注解與釋義，構(gòu)成了《老子》一書獨特的文本解釋史，也即是老子的哲學思想被不斷再闡釋而發(fā)生意義演繹與衍生的獨特歷史。《韓非子》中有《解老》、《喻老》兩篇，雖然它們不是對于《老子》文本的完整解釋，而且在更大程度上是韓非子（暫且這樣認為）關(guān)于《老子》某些篇章的學習心得，但代表了這一文本解釋歷史的開端。

今世所傳謂漢代的《老子》注本，以“河上公本”與“嚴遵本”最為重要，但這兩個本子的真實性與可靠性實在都是非常值得懷疑的。“河上公本”最早的著錄見于《隋書·經(jīng)籍志》：“《老子道德經(jīng)》二卷，周柱下史李耳撰，漢文帝時河上公注。梁有戰(zhàn)國時河上丈人注《老子經(jīng)》二卷。”由于這里有漢文帝時的“河上公”，又有“戰(zhàn)國時河上丈人”，所以《四庫提要》就說：“則兩河上公各一人，兩《老子注》各一書，戰(zhàn)國時河上公書在隋已亡，今所傳者實漢河上公書耳。”但這一觀點引起了學者的非議。1948年，王明先生撰《老子河上公章句考》一文，對“河上公”、“河上丈人”以及托之名下的《老子注》進行了詳細考證。王明先生認為：“戰(zhàn)國之末，當有‘河上丈人’，但并未為《老子注》，漢文帝時，實無河上公其人，更無所謂《老子章句》，今所傳《老子河上公章句》，蓋后漢人所依托耳。”事實上，南宋晚期的范應(yīng)元早就指出了“河上公本”為“漢儒所為”：“余幼時聞前修曰：河上公注乃漢儒所為，托是名以借重耳，不可執(zhí)此本以為真河上公所注也。當時結(jié)庵于陜河之濱，授與漢文帝者，止是分章句而已，何嘗有注來？反觀晦庵序《參同契》，曰‘空同道士鄒訢’，其意謂鄒本春秋邾子之國，訢即熹也。余不覺囅然曰：后之不知空同道士乃晦庵隱其名以序《參同契》，亦猶今之不知河上公乃漢儒借是名以注《道德經(jīng)》也。”王卡先生則認為：“《河上公章句》應(yīng)成書于西漢之后，魏晉之前，大約在東漢中后期。”但高明先生根據(jù)馬王堆帛書本進行校勘，則認為所謂“河上公本”是更晚出的：“今據(jù)帛書《老子》甲、乙本勘校，書中訛誤尤多，不僅非漢人所為，而且晚于王弼。”《河上公章句》雖然來歷有疑，其解釋也多附會牽強之處，但它代表了用《老子》來發(fā)揮演繹養(yǎng)生長壽之說的一個環(huán)節(jié)，在道教思想的發(fā)展史上有其特殊地位。

嚴遵的《道德指歸論》六卷，古來疑問頗多。該書的記載最早見于晉代常璩的《華陽國志》：“嚴遵，字君平，成都人也。雅性澹泊，學業(yè)加妙，專精《大易》，耽于《老》《莊》，著《指歸》，為道書之宗。”《隋書·經(jīng)籍志》載：“《道德指歸》十一卷，嚴遵注。”唐代的“谷神子”在《序》中說：“嚴君平者，蜀郡成都人也，姓莊氏，故稱莊子。東漢章、和之間，班固作《漢書》，避明帝諱，更之為嚴。……君平生西漢中葉，王莽篡漢，遂隱遁焬和，蓋上世之真人也。其所著有《道德指歸論》若干卷，陳、隋之際，已逸其半。今所存者，止《論德篇》，因獵其訛舛，定為六卷。”可見該書在唐代就“已逸其半”了。但《舊唐書·經(jīng)籍志下》謂：“《老子指歸》十四卷，嚴遵志。”同時又著錄：“《老子指歸》十三卷，馮廓撰。”宋代晁公武《郡齋讀書志》則說：“《老子指歸》十三卷，右漢嚴遵君平撰，谷神子注。”“谷神子”既說嚴遵的《道德指歸論》“陳、隋之際已逸其半”，“定為六卷”，而后代的著錄又有十四卷、十三卷的不同，并沒有說它“已逸其半”，更有意思的是馮廓也撰有“《老子指歸》十三卷”，此后如《新唐書》、《宋史》、《通志》等記載，就不再提及馮廓的“《老子指歸》十三卷”，這就不得不令人生疑了。今世所傳《道德指歸論》確乎只有六卷，但其本來面貌究竟如何，與馮廓的十三卷是什么關(guān)系，已經(jīng)無法詳考了。而這位馮廓，宋代晃公武、元代馬端臨都懷疑他就是“谷神子”。《文獻通考》卷二百十一“《老子指歸》十三卷”下說：“按《唐志》有嚴遵《指歸》四十卷（這恐怕是‘十四’的誤倒，四庫館臣早已指出這一點），馮廓注《指歸》十三卷。此本卷數(shù)與廓注題谷神子，而不顯名姓，疑即廓也。”明代曹學佺著《蜀中廣記》，也完全采取馬端臨之說，而他撰《元羽外編序》，遂稱“近刻嚴君平《道德指歸論》，乃吳中所偽作”。正由于有這許多講不清楚的問題，《四庫全書總目提要》、《四庫簡明目錄》等認為曹學佺之說不為無見，遂干脆將《道德指歸論》列入“偽書”。不過現(xiàn)在的情況似乎又有了轉(zhuǎn)變，高明先生說：“自帛書《老子》出土之后，發(fā)現(xiàn)《指歸》中有些經(jīng)句雖異于今本，則同帛書《老子》相近，說明嚴書原并不偽。……書雖不偽，但其中經(jīng)文多被后人竄改，而同河上本合流，原來面目已失，而名存實亡。”不過愚見以為，所謂嚴遵的《道德指歸論》，其歷史上的疑點實在并沒有消除，它未必出于漢代的嚴遵，而即出于唐代的“谷神子”馮廓也未可知也。不管如何，把今本《道德指歸論》當作“相當古老的一本解老的書”來對待，恐怕是有問題的。

以上二書，傳統(tǒng)認為是漢代的作品，是相當古老的，所以我們多費點筆墨，以說明古來的傳本，來源復雜，未必盡都可信，而所謂“辨章學術(shù)，考鏡源流”，實在也是大不容易的事。漢代以后所傳《老子》文本，實以王弼注本最為盛行。

王弼的《老子注》，按照《四庫全書總目提要》的敘述，今傳世的本子也是很有一番曲折的。該本最早見于《隋書·經(jīng)籍志》的著錄：“《老子道德經(jīng)》二卷，王弼注。”唐代陸德明著《經(jīng)典釋文》，以王弼本為根據(jù)而為《老子道德經(jīng)音義》。陸德明為《釋文》，通常的體例是“摘字為音”，但對《孝經(jīng)》與《老子》二書不同，他說：“唯《孝經(jīng)》童蒙始學，《老子》眾本多乖，是以二書特紀全句。”這里透出一個消息：《老子》一書“眾本多乖”，說明在唐代的時候，《老子》的傳本就已經(jīng)相當眾多并且文字上互有歧異，而陸德明之所以用王弼本為依據(jù)，就應(yīng)當是他比較眾本之后的選擇。但王弼本到宋時已經(jīng)稀見，錢曾《讀書敏求記》就認為王弼注已經(jīng)不傳。今本來源于明代萬歷年間的張之象刻本，卷末有北宋政和五年（1115年）晁說之的跋，以及南宋乾道六年（1170年）熊克的跋。從這兩個跋可知，王弼本的原貌是不分“道經(jīng)”、“德經(jīng)”的，而只分上、下篇，這又可以說明在王弼的時候，《老子》并沒有被稱為“道德經(jīng)”，但陸德明《老子音義》則分“道經(jīng)”、“德經(jīng)”，反而是后人對《經(jīng)典釋文》進行改動的結(jié)果，這點《四庫提要》已經(jīng)辨明。而關(guān)于這一出于明代張之象的刻本本身的可靠性，《四庫提要》已經(jīng)做過考證：“錢曾《讀書敏求記》謂弼注《老子》已不傳，然明萬歷中華亭張之象實有刻本。證以《經(jīng)典釋文》及《永樂大典》所載，一一相符。《列子·天瑞》引‘谷神不死’六句，張湛皆引弼注以釋之，雖增損數(shù)字，而文亦無異，知非依托。（錢）曾蓋偶未見也。”如此則顯而易見，張之象的刻本是可信的。王弼原是玄學名家，深于義理，對《老子》“玄義”的闡釋與發(fā)揮，對后世實有莫大的深遠影響。樓宇烈先生《王弼集校釋》本（中華書局，1980年），堪稱精當。

前輩學者都認為，《老子》的文本雖然眾多龐雜，但若究其要，大抵都由“河上公本”與“王弼本”衍生出來，因此在某種意義上，“河上本”與“王弼本”就分別成了兩個不同文本系統(tǒng)的“源頭”。朱謙之先生認為河上本“近民間系統(tǒng)”，而王弼本則“屬文人系統(tǒng)”。高明先生也認為：“王注本文筆曉暢，流傳在文人學者與士大夫階層；河上公注本通俗簡要，流行于道流學子與平民百姓之間。”高明先生還認為：“自玄宗開元御注本出，始創(chuàng)異本勘合之風，玄宗御注本即依違王弼、河上之間。茲后各家注釋《老子》，無不選擇‘善本’，‘善本’來源無非效法御注，即異本勘合，擇善而取，美其名曰‘校定’。傅奕校定之《古本老子》即其中一例。唐宋以后，各種版本展轉(zhuǎn)傳抄，彼此承訛襲謬，互相竄改，其結(jié)果經(jīng)文內(nèi)容皆同流合一，大同小異，區(qū)別僅限于衍文脫句或虛詞用字。”從版本文字異同的校讎、勘核而言，高明先生的這一觀點是正確的。我們同時還注意到這樣一個基本事實，即唐代以后的眾多版本，雖然就文本依據(jù)而言，或依違于河上本、王弼本二者之間，異文對勘，擇善而從，似無新意，但若從解釋的基本路數(shù)或取向來看，大抵卻有兩種顯著區(qū)別：一是注重《老子》思想內(nèi)涵及其義理的闡釋與發(fā)揮，少有虛誕難測之論，是為“哲學的”路數(shù)或取向；一是注重對道教玄理的解釋與發(fā)揮，多有宗教的、術(shù)數(shù)的甚至虛誕難稽之說的夾雜，是為“宗教的”路數(shù)或取向。若究其源，大抵前者仍導源于王弼，而后者則導源于河上公。這兩種解釋取向，基本上構(gòu)成了歷史上關(guān)于《老子》的兩大解釋體系。我個人比較看重“哲學的”解釋路向，所以大抵認為在眾多的《老子》注釋之中，以下幾種是應(yīng)當給予特別重視的。

1、蘇轍《道德經(jīng)注》。蘇轍（1039—1112年），字子由，博學而境界宏闊，為人淡泊沉靜，《宋史》本傳稱他“性沉靜簡潔，為文汪洋澹泊，似其為人，不愿人知之，而秀杰之氣終不可掩，其高處殆與兄軾相迫”。他所著的《道德經(jīng)注》（也稱《老子解》），特別重視《老子》文本之義理的闡釋，探玄抉微，往往見解獨特，而其著作的目的，則是以《道德經(jīng)》而會通儒佛，實倡三教統(tǒng)一。蘇轍認為《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的“中”，即是佛性，“蓋中者，佛性之異名，而和者，六度萬行之總目也。致中極和而天地萬物生于其間，此非佛法何以當之”？這是顯而易見的主張儒釋道三教的統(tǒng)一。《四庫提要》早就指出：“蘇氏之學本出入于二氏之間。故得力于二氏者特深，而其發(fā)揮二氏者亦足以自暢其說。是書大旨主于佛老同源，而又引《中庸》之說以相比附。”《四庫提要》對蘇轍的混同三教似有微詞，但實際上這正是本書的特色。蘇轍所處的時代，正是理學初起之時，這一詮釋路向在思想史上便有某種特別的意義。蘇轍此注，每成一章，便示與僧人道全，道全則嘆曰：“皆佛說也。”這在某種意義上可以說明其會通儒釋道是取得相當成功的，這一點同樣獲得了其兄蘇軾的高度贊賞。蘇軾稱其書：“使戰(zhàn)國有此書，則無商鞅、韓非；使?jié)h初有此書，則孔、老為一；使晉宋間有此書，則佛、老不為二。不意老年見此奇特！”從思想史發(fā)展的意義來說，蘇轍的注解呈現(xiàn)了一個相當宏大的思想空間，也為后代注家所重視。

2、范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》。史料對范應(yīng)元的生平行歷沒有記載，但從他的弟子褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》的跋大抵可知其姓氏籍貫為人。褚伯秀說：“淳祐丙午歲，幸遇西蜀無隱范先生游京，獲侍講席幾二載”，“師諱應(yīng)元，字善甫，蜀之順慶人。學通內(nèi)外，識究天人，靜重端方，動必中禮，經(jīng)所謂不言而飲人以和，與人并立而使人化者是也。江湖宿德稔知其人，不復贅述”。由此我們可以知道這樣幾點：范應(yīng)元，字善甫，號無隱，四川順慶（今南充）人。博學多能而與人為善，當年在“江湖”中是享有很高聲譽的。“淳祐丙午”是理宗淳祐六年（1246年），褚氏侍范應(yīng)元“幾二載”，后撰《南華真經(jīng)義海纂微》，“凡七載而畢業(yè)”，此時范應(yīng)元已經(jīng)去世，那么我們可以知曉范氏是生活在理宗時代的，大概在淳祐、寶祐間去世。順便指出：《四庫全書總目提要》把范應(yīng)元誤成了“范元應(yīng)”。

范應(yīng)元的所謂“集注”，其實所集前人注解并不多，主要有傅奕、河上公、王弼、蘇轍數(shù)家，其注解本于其心得者居多。誠如他自己所說：“注《道德經(jīng)》者，古今數(shù)百人，所見各殊，得失互有，年代深迥，史亦闕疑，可擇其真，勿泥其跡。夫道，一而已矣。”這里大抵就包含著這樣的意思：古今注家眾多，互有得失，若拘其跡，則紛紜無已；若回歸于道體，則原無紛紜，所以懸置得失之見的紛雜是必要的。就文本而言，“余解此經(jīng)，一從古本，蓋書坊刊行者，其稍異處皆后人臆說，不得老氏之意矣”。所謂“古本”，蓋為傅奕本，傳為得之于項羽妾塚。范氏多非河上本，以為漢后人偽托，而以此“古本”為善，則是他在當時試圖在文本上會歸于一的一種嘗試。至于詮解方式，則范氏說：“能于靜室焚香，精心研味，反照內(nèi)參，尋本源之真處，一旦玄通，自得長久自然之道體，其居塵出塵，而生育無窮，則修身齊家治國平天下，厥效遂著，圣賢地位不患不到。”可見他主張對于《老子》文本的內(nèi)涵當“反照內(nèi)參，尋本源之真處”，以求“一旦玄通”而自得其義理之真際。既得其義理之真際，洞達于“自然之道體”，則老子之說便原與儒家修齊治平之論不相違異，于中可見范應(yīng)元之基本的詮釋路向，實與蘇轍大體相同。

3、林希逸《老子鬳齋口義》。林希逸（1193—1271年），字肅翁，號鬳齋，又號竹溪，福清（今屬福建）人。南宋理宗端平二年（1235年）進士，景定間（1260—1264年）官司農(nóng)少卿，官至中書舍人。《老子口義》是其《三子口義》（老、莊、列）中的一種。林希逸是位非常博學的學者，既長于三禮之學，又頗負詩名，且又長于義理，對佛教也深有領(lǐng)悟。據(jù)《武林梵志》卷八，他曾為斷橋妙倫和尚撰塔銘，于中可見其深于禪理。他對《老子》的解釋，雖然不似他的《莊子口義》那么著名，但也時時可見其義理領(lǐng)會的精深。他在《老子鬳齋口義發(fā)題》中，首先對主要的傳世文本進行了批評：“河上公分為八十一章，乃曰上經(jīng)法天，天數(shù)奇，其章三十七；下經(jīng)法地，地數(shù)偶，其章四十四。嚴遵又分為七十二，曰陰道八，陽道九，以八乘九得七十二，上篇四十，下篇三十二，初非本旨；乃至逐章為之名，皆非也。唐玄宗改定章句，以上篇言道，下篇言德，尤非也。今傳本多有異同，或因一字而盡失其一章之意，識真愈難矣。”這一文本批判已經(jīng)可以說明林氏對待《老子》文本的切實態(tài)度。他對《老子》全書宗旨的觀點是：“大抵老子之書，其言皆借物以明道，或因時世習尚就以諭之。而讀者未得其所以言，故晦翁以為老子勞攘，西山謂其間有陰謀之言。”這一見解實在比后世以為《老子》兵書之論不知高出凡幾。他同時也深刻地認識到諸家對于《老子》一書的解釋大都不能擺脫成見，對蘇轍的注解既給予充分肯定，而對其混同佛說則予以批評：“蓋此書為道家所宗，道家者流過為崇尚其言，易至于誕，既不足以明其書，而吾儒又指以異端，幸其可非而非之，亦不復為之參究。前后注解雖多，往往皆病于此。獨穎濱（蘇轍）起而明之，可謂得其近似，而文義語脈未能盡通，其間窒礙亦不少，且謂其多與佛書合，此卻不然。”這可見林希逸對待前賢研究成果的誠懇質(zhì)實態(tài)度。一切文本的解釋，最終還是要落實到心領(lǐng)神會，方才真實有得，所以又說：“若研究推尋，得其初意，真所謂千載而下知其解者，旦暮遇之也。”然則解老的過程，其實也即是心與古人相接的過程；非心能與古相接，而實天下之道之理，亙古一如而已。

4、吳澄《道德真經(jīng)注》。吳澄（1249—1333年），字幼清，又字伯清，號草廬，撫州（今屬江西）崇寧人。他是元代的著名學者，深于經(jīng)學，《易》、《書》、《儀禮》、《禮記》、《春秋》皆有“纂言”。元代又是理學發(fā)展的一個重要時期，吳澄之學，則可謂始由朱熹而入，終又出于朱熹而入于象山。吳澄著《道德真經(jīng)注》的緣起，據(jù)《四庫提要》的敘述是這樣的：“據(jù)澄年譜稱，大德十一年，澄辭疾歸。自京南下，留清都觀，與門人論及《老》《莊》《太玄》等書，因為正厥譌偽而著其說。”也就是說，吳澄著書的目的，是為了糾正人們關(guān)于《老子》一書的各種訛誤，不論是文本上的還是義理解釋上的。如關(guān)于《老子》的分章，他認為有的分八十一章，有的分七十二章，都有問題，有的當分而沒有分，有的不當分而又分，所以他“大抵以意為之，不必于古有所考”，乃定之為六十八章。這一點雖然受到了《四庫提要》的批評，認為他“好竄改古經(jīng)”，但同時也體現(xiàn)了他學須本之于心的讀書態(tài)度。就思想的方面而言，《四庫提要》又說：“澄學出象山，以尊德性為本，故此注所言，與蘇轍指意略同，雖不免援儒入墨，而就彼法言之，則較諸方士之所注，精邃多矣。”此所謂“援儒入墨”，實指其混融儒釋道的思想傾向，這又可以進一步看到蘇轍之詮釋路向的影響。雖然《四庫提要》對這種混融的解釋傾向似乎并不贊賞，但也肯定了其解釋“精邃多矣”。而清代伍崇曜在該書的《跋》中，則又對《四庫提要》的觀點提出了批評。伍氏認為吳澄此書“發(fā)揮老氏之旨，清凈元（玄）妙，暢所欲言，或者遂有‘援儒入墨’之論。不知草廬晚年之學實本于陸象山，以尊德性為主，于朱子也頗有微詞。……則其于二氏之旨，如膠投漆，如豆合黃，入與俱化，所謂殊途同歸，與道大適。三教同源之說，何必諱言之？且所注者何書也？而猶欲以‘援儒入墨’議之，真不揣其本而齊其末矣！”關(guān)于“援儒入墨”之是非，觀點當然各有不同，但由此卻正可以看出，吳澄的《老子注》是沿著蘇轍的解釋路徑的，因有三教同源之論，則其思想境界宏大，其文本意義的闡釋與發(fā)揮，便往往有度越常人之處。

5、焦竑《老子翼》。焦竑（1540—1620年），字弱侯，號澹園，又號漪園，江寧（今南京）人。他是明代杰出的學人，不僅學問富贍，而又見解精到，可以說是真正能博學而通脫的人。他著的《老子翼》，據(jù)其自序，乃刻于萬歷丁亥（1587年）。著此書的緣起，則是他自二十三歲因“聞師友之訓而稍志于學”，此后二十年，有礙破礙，有疑決疑，“觸途成窒，有窒必有疑；考古多乖，有乖必有反。蓋未嘗暫去于懷也”。正由于如此地辛苦努力，精研覃思，他終于學有心得，達到了對《老子》一書的心領(lǐng)神會，物我皆通，并意識到了過去之所以“觸途成窒”的根由：“鄉(xiāng)也未嘗不非意識，而或思滅識以趣寂；未嘗不貴無心，而不知本心之自無。知慕清凈而不知無垢之非凈，知有真我而不知無物之非我，皆譚者有以誤之也。自此馳求意見，寂無影響，而余亦幸為無事人矣。”于是“取家藏《老子故》暨《道藏》所收遍讀之，得六十有四家，博哉言乎！其間叛道離經(jīng)之語雖往往有之，而合者為不少矣。……古之圣人可以明道，不必皆己出也，況余之于斯，秋毫之端，萬分未處一者乎？于是輟不復作，第取前人所疏，手自排纘為一編，而一二膚見附焉”。由此可知，焦竑著《老子翼》，是在他自己數(shù)十年研習的基礎(chǔ)之上，因?qū)嵱行牡谩⑷跁炌ǘ模圆扇　暗谌∏叭怂琛倍枰浴芭爬y”的方式，則是欲借前人的精辟之論以表達他自己的心得，所以這一著作雖在體例上屬于“集注”，但實際上卻包含著焦竑自己的精到理解與別出心裁。所取六十四家，自韓非子以下直至明代諸注疏，凡精彩之論，多所收入，又間附他自己所撰的《焦氏筆乘》的見解，所以實有六十五家，采摭相當廣泛。卷末有“附錄”，收入司馬遷以下有關(guān)老子的傳記以及著作序跋等，均有高度的學術(shù)價值。《四庫提要》對《老子翼》做出了高度評價：“是編輯韓非以下解《老子》者六十四家，而附以竑之《筆乘》，共成六十五家，各采其精語，裒為一書。其首尾完具，自成章段者，仿李鼎祚《周易集解》之例；各標舉姓名列本章之后，其音義訓詁但取一字一句者，則仿裴骃《史記集解》之例。聯(lián)貫其文，綴本章末句之下。上、下篇各為一卷，《附錄》及《考異》共為一卷。不立‘道經(jīng)’、‘德經(jīng)’之名，亦不妄署篇名，體例特為近古。所采諸說，大抵取諸《道藏》，多非世所常行之本。竑之去取亦特精審，大旨主于闡發(fā)玄言，務(wù)明清凈自然之理”，實為“博贍而有理致”之作。不過《四庫提要》認為：“蓋竑于二氏之學本深于儒學，故其說儒理者多涉悠謬，說二氏之理者轉(zhuǎn)具有別裁云。”這一評價中似乎包含著某種“揶揄”之意，但如果我們從“正面”來看這一評價，那么它就恰好表明，焦竑的這一著述，原是試圖要實現(xiàn)儒釋道三教在思想內(nèi)容與義理上的相互涵攝與融貫的，正因為如此，其于“二氏之理”的“轉(zhuǎn)具別裁”，對我們今天的研究遂往往有甚深的啟迪。

以上為舉例而列出的數(shù)種關(guān)于《老子》的著作，是古代數(shù)量相當龐大的同類著述中的幾個代表，是我個人覺得特別值得閱讀與參考的，當然這只是極為狹隘的一邊之見而已。清代乾嘉以后，因文本考據(jù)之風的盛行，關(guān)于《老子》的研究我們便同樣見到許多以老子事跡考證、版本校勘、文字考證為主要內(nèi)容而同時又兼論其義理的著作，如畢沅《老子道德經(jīng)考異》、汪中《老子考異》（見《述學·補遺》）、俞樾《老子平議》（《諸子平議》之一）、高延第《老子證義》（1886年刻本）、劉師培《老子斠補》等等。這一學風延續(xù)到近現(xiàn)代也同樣昌盛。以偏陋所及而以為重要的，如：王重民《老子考》（中華圖書館，1927年）、奚侗《老子集解》（1925年）、馬敘倫《老子校詁》（北京古籍出版社，1956年）、勞健《老子古本考》（1941年）、蔣錫昌《老子校詁》（上海：商務(wù)印書館，1937年）、高亨《老子正詁》（開明書店，1943年；中華書局重訂本，1959年）、朱謙之《老子校釋》（中華書局，1963年）等等。

還有一類著作是現(xiàn)代才有的，就是“原文—語詞注解—白話翻譯”，如楊柳橋《老子譯話》（北京古籍出版社，1958年）、任繼愈《老子今譯》（北京古籍出版社，1956年，包括其《老子新譯》、《老子繹讀》）等等，而這方面最有影響而又被廣泛閱讀的作品，應(yīng)是陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》，該書于1970年臺灣商務(wù)印書館初版、1978年修訂版，2003年由北京商務(wù)印書館發(fā)行簡體字版。該書的特色，除了每一章有文字上的簡明注釋、白話譯文以外，還有“引述”，以概括、發(fā)揮作者關(guān)于每一章的哲學思想。

地下簡帛文書的出土，則把《老子》的研究推向一個新高度。現(xiàn)代以來最重要的事件，要算1973年馬王堆帛書《老子》甲、乙本的出土，以及1993年湖北荊門郭店竹簡本《老子》的出土。帛書《老子》研究的重要作品，如許抗生《帛書老子注譯與研究》（浙江人民出版社，1982年）、高明《帛書老子校注》（北京：中華書局，1996年）等。郭店竹書本《老子》的研究，如彭浩《郭店楚簡<老子>校讀》（湖北人民出版社，2001年）等等。

正由于地下簡帛文書的出土為我們提供了未曾被后世所篡改過的可靠文本，所以這一方面的研究似乎方興未艾，尤其在文本的勘定方面，學術(shù)界頗有一種愿望，要借助地下文書來校訂出一個“原貌的”《老子》文本。而既重視地下簡帛文書，又重視傳世文本，更重視不同文本的文字差別所體現(xiàn)的思想差異或變遷，并由此而給出獨特文本詮釋維度的著作，則是劉笑敢的《老子古今：五種對勘與評析引論》（中國社會科學出版社，2006年）。該著是歷代以來從所未見的關(guān)于《老子》研究的部頭最巨的作品，著者用功之勤，實令人驚嘆！該書把竹書本、帛書本、傅奕本、王弼本、河上公本五種不同版本的文字，按八十一章的順序，逐字逐句進行對勘，以見“版本歧變”與“文字趨同”的歷史文本現(xiàn)象，而尤其重要的是，每章之下作者都有“評析引論”，對本章文本所涉及的重要哲學問題，作者都結(jié)合文本現(xiàn)象而給出詳細闡釋，極有理論的深度；而其引證，則往往及于中西哲學典籍，極有思想的廣度。劉笑敢先生的這部作品，不僅在體例上卓有創(chuàng)新之處，而且在思想的詮釋維度與空間上，尤有度越前人的卓越之見。

五、關(guān)于本書底本選擇的說明

如上面所說，古今關(guān)于《老子》的注解、疏義性質(zhì)的著作既已如此眾多繁夥，那么我的這本小書實在是完全不必要的了！不過事情總有另一方面。現(xiàn)在這部書，原是在我給學生們講讀《老子》的講稿基礎(chǔ)上整理的，所以相對而言，語言比較通俗，避免了許多文字上的繁瑣考證，義理闡釋則主要是我自己的理解與領(lǐng)會，雖未必盡當，卻也可以為從事哲學史、思想史學習的人們提供一種參考，甚至在某些章節(jié)的理解與詮釋上提供某種新穎的意見。

不過有一點還是要在這里先做一個說明。本書《老子》的文本仍然主要依據(jù)通行本，也即是流傳最為廣泛的“王弼本”。在今有各種新版本（包括敦煌本、帛書本、竹書本）發(fā)現(xiàn)的情況之下，我之所以仍然選擇傳世的通行本來講，其主要原因則是出于思想史本身的考慮。

按我個人的想法，雖然各種出土簡帛文書的發(fā)現(xiàn)（也包括儒家等方面的文獻）是極為重要的，但這種重要性主要體現(xiàn)在兩個方面：一是為傳世文本提供了可資校勘的，或許更接近于文本原始面貌的版本資源；二是彌補了傳世文獻的缺失或思想史的“斷裂”，如郭店簡本的《性自命出》、《五行》等篇，便無疑可為先秦儒家思想的歷史發(fā)展脈絡(luò)的梳理補充提供相當重要的文獻資源。但就思想本身之歷史運動的整體而言，我仍然認為出土簡帛文書的重要性是不能超越傳世文本的，因為它們自被埋入地下之后，并沒有實際參與到思想史發(fā)展的歷史過程之中，而是與思想史本身的建構(gòu)及其所呈現(xiàn)的歷史面貌相脫離的。也即是說，作為出土文物的簡帛文書，在嚴格的意義上說，由于它們并未實際介入思想歷史本身運動的整體過程，并未對思想-意義世界的歷史建構(gòu)做出實際貢獻，也沒有在歷史上形成可資梳理的文本解釋系統(tǒng)，因而實際上并不是一個在整全意義上的“思想史的文本”，盡管它們的文字面貌有可能更接近于“原始真實”。正因此故，要想依據(jù)出土的簡帛文書來“改寫”中國思想史的想法，其實是不切實際的，因為思想史的“事實”是已然呈現(xiàn)在那里的。當然，正因為出土簡帛文書的文字樣式可能更接近于“原始真實”，且如《老子》，如果有學者基于各種出土文本、簡帛文書而整理出一個更為“原始真實”的《老子》文本，則或許并不會徒勞，并且也有可能開啟一個新的文本詮釋的歷史，從而使那些出土文書重新進入思想的歷史世界或歷史的思想世界。

出于同樣的原因，關(guān)于《老子》的文本本身，我們的根本興趣其實并不在于各不同版本的文字同異的校勘以及哪種文字更為“原始真實”，而更在于把《老子》的文本在整體上作為一個“思想史的文本”，也即是有其自身的解釋歷史并且實際介入中國思想史本身之歷史建構(gòu)的文本資源來給予理解與領(lǐng)會。我仍以通行的“王弼本”為基礎(chǔ)性文本依據(jù)，原因正是如此。本書各章的文字以樓宇烈先生《王弼集校釋》（中華書局，1980年）中的《老子道德經(jīng)注》為根據(jù)，但標點不盡相同。在講解的過程當中，遇到部分章節(jié)中的文字的確是捍格難通的，我同時也參考了別種版本，吸納前輩學者的校勘與研究成果，對個別文字進行了重新“勘定”。還有部分地方的文字雖然可以講通，但別本文字或許顯得更加順暢、更能契合《老子》的整體義理，則參考別本，以維護老子思想在整體上的統(tǒng)一性。一般情況下，凡通行本在義理上能夠講得通的，一般都據(jù)依為說，既不事繁瑣校勘，也不多引別本的文字異同，以盡量避免葛藤。凡講解時對前輩學者之說有所征引，均見于書末所列“主要參考書目”當中的相應(yīng)著作，行文中不再一一注明，以免繁瑣。

這部講稿，只代表我個人對于《老子》一書之文本的理解與思想內(nèi)涵的闡釋，未必盡合乎人人之意，僅供諸君參考而已。

董平

2014年10月15日

于浙江大學中國思想文化研究所