二十二章

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新。少則得，多則惑，是以圣人執一以為天下牧。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉？誠全而歸之。

上一章講道體的自在及其與現象世界之間的不二聯系，本章則再講“治術”，也即是在“用”的維度上對道體的把握。

“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新。”這四句是就現象世界所呈現出來的某種普遍現象而論。“曲”的意思，今大多作“委曲”解，如任繼愈、陳鼓應都譯本句為“委曲反能保全”。我覺得這一解釋是很值得商榷的。實際上，“曲”與“全”對，則“曲”為部分、片面、一隅之意。《莊子·天下》：“不該不徧，一曲之士也。”“一曲之士”即是守于片面、局于一隅之士，“曲”正與“該”、“徧”相對。《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”“蔽于一曲”，即是蔽于一隅而受其局限。所以“曲則全”的“曲”，不是“委曲”之意，而是“局部”之意。所謂“局部”，只可能是“全部”的局部；所謂“部分”，只可能是“整全”的部分。因此之故，“局部”或“部分”便存在著導向“全部”與“整全”的充分可能性，所以說“曲則全”。“枉則直”，“枉”與“直”對，則“枉”乃是“彎曲”之意。“枉”字從木，原是指樹木不直。彎曲不直的樹木，雖其形“枉”，卻包含著“直”的充分可能性，所以說“枉則直”。“窪則盈”，“窪”是地的坎陷之處，如孟子所說，水遇坎陷，則“盈科而日進”，所以說“窪則盈”。“敝則新”，“敝”是衰頹、弊壞。自然世界的事物，當其衰頹、弊壞之際，便即是新生之時。如草木遇秋則搖落凋敝，遇冬則肅殺衰亡，然當其凋敝肅殺之際，便即是更新更生之始，所以說“敝則新”。

以上四句，都是就自然世界的現象而做普泛之論。需要特別提示的是，連接兩種相對現象的“則”字，不能被理解為“即”，不能說“曲即是全”，而應被理解為“就能”，“曲就能全”。老子在這里其實是就事物的未來預期而言的，也即是有了一種“發展的眼光”來對事物未來的可能性做出預期。這種預期為什么是可能的？原故即在于道體本身的運動。這點我們在講到“反者道之動”的時候再予詳說。

“少則得，多則惑”，這兩句是循以上所舉自然現象而轉換到人事上的運用，也即是這兩句是就人而言的。自然界的現象既然呈現為“曲則全”等等，那么就人而言，便應是以少為貴。“少”即是“不多”，“不多”便包含著“多”的可能性；“少”也即是“虛”，“虛”便包含著受納的可能性，所以說“少則得”。反之，既然已經“多”了，便不能再“得”；既然已經“多”了，便令人眩惑，難以據依而無所攸歸，所以說“多則惑”。同樣需要一提的是，這里的“少”、“多”并無定指，是在某種普遍意義上說的。但若就生活而言，則“欲”不能“多”；若就政治而論，則“主義”不能“多”、“法令”不能“多”。“多”則繁，繁則雜，雜則無所攸歸，民人無所措其手足。所以就政治而言，必須以“少”御“多”，以簡御繁，“是以圣人執一以為天下牧”。這句話王弼本原作“是以圣人抱一為天下式”，據帛書甲、乙本改，具體可參見高明先生的《帛書老子校注》。這句話承上“少則得，多則惑”而來。正因為“多則惑”，所以圣人不取，而“執一”以為治。王弼說：“一，少之極也。”“牧”,“治”義。《管子》有《牧民》篇，“牧”之為“治”，義似較古。所謂“執一”，即是執道。然道體虛無，豈可“執持”？所以這里的“執”，只應理解為“持守”、“順應”之意，而不能理解為“執持”、“把持”之意。在這一意義上，王弼本作“抱”，其義反而較勝。道是一，是渾淪圓具之大全，是一切萬物所從產生的本原實在，也是一切萬物皆依循而動的“圜中”、“樞要”，所以“執一”則天下萬物皆為所“執”，猶如綱舉則眾目皆張。“圣人執一以為天下牧”這句話，也最為清晰地體現了老子把宇宙之“道”轉換為政治之“術”的思維取向與價值目的取向。儒家不贊同“執一”，而主張“執中”，如孟子便強調“執中”須“有權”，“執中無權，猶執一也”。但后來的韓非子則據老子之說，而構想了“以秉樞執要”為根本的“中央集權”政治模式。

接下來的幾句，就在講由“執一”而轉換出來的實際效用，也是“圣人”在“牧民”的實踐之中所應有的態度。“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故能長。”“見”，讀作“現”似乎較好，即是“顯現”、“顯明”之意。把自己現身在各種場合，到處“作秀”，反而不能使自己“明”于天下；若“不自見”，則人民皆知有“上”，是即所謂“明”也。若讀“見”如字，則為“見解”義，也可講通。人之所見，即所謂“視域”，既是“域”，便必有局限。拘局于自己的視域，即所謂“自見”，既“自見”，便必有局限，而不能明達于四方。撤除“自見”的局限，才有可能真正聰慧明達，所以說“不自見故明”。“自是”是常人通病，人人皆“自以為是”，如莊子所說，“自以為是”不過是人人皆師其“成心”的結果。“自是”就必定“非他”，由此而紛爭不息，無有窮已，真理是不可能在這種“是非”的不斷爭訟當中彰顯出來的。反之，“不自是”，也即不自以為是，那么就意味著放棄了“成心”；既放棄了“成心”，也就不必“非他”，是的還它“是”，非的還它“非”，事實的真相便以它應有的狀態而彰顯出來。如果自己所見為“真”，則“是非”的爭訟不會為“真”增添分毫，所以說“不自是故彰”。“伐”是對自己功績的夸耀，自我炫耀，這也是常人通病。既自伐其功，就必貶抑他人之功，甚至攘奪他人之功而據為己有，如此則人必攻之，尚何功之有！所以說“不自伐故有功”。“矜”也是“自夸”、“自我炫耀”之意。人稍有地位，或稍有異于常人，便自我矜持，自我夸飾，總覺高人一等，總不忘拿揑個架子，即是所謂“自矜”。而生活的事實告訴我們，這樣的人是不可持久的，所以說“不自矜故能長”。王弼本無“能”字，這里據帛書本加，以與上句“故有功”相平衡。

“自見”、“自彰”、“自矜”、“自伐”，一言以蔽之，都是“爭”，爭知見、爭名位、爭利益、爭功績。“爭”的最后結果，往往走向其所爭目的的背反，所爭非所有，所有非所爭。如所爭在名譽，則喪其名譽，名譽非其所有，終究無有名譽。因洞達于這種生活中常見的“手段與目的的背反”以及“價值逆轉”現象，老子便倡導“不爭”。“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”“不爭”即消解了爭奪的對象，既無所爭的對象，自然便無可爭奪，在這一意義上，老子是以“不爭”為消解“手段與目的之背反”的有效手段的。但另一方面是，從老子的這句話本身來看，他實在并不是真的“不爭”，而是試圖以“不爭”來達到“爭”的目的，因此“不爭”便即成為“爭”的手段。以“不爭”為爭而達成“爭”的最后目的并實現其目的的最大化，是即所謂“術”也。

順便提及，孔子也主張“不爭”。“君子不爭”，“君子矜而不爭，群而不黨”。但在孔子那里，實是有所爭、有所不爭。君子所爭在德，所不爭在利；所爭是真爭，所不爭也是真不爭，而不是“以不爭為爭”。所謂“君子坦蕩蕩”，原就包含這種當爭則爭，不當爭則真不爭的意思在內。但也正因為孔子沒有把不當爭的對象預設為目的，所以他也沒有發現所謂“手段與目的的背反”以及“價值逆轉”現象。

“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉？”由此可以曉得，所謂“曲則全”乃是古語，是古來流傳的諺語或格言。而證之現實生活現象，“曲則全”是真實的，所以說“豈虛言哉”。“誠全而歸之”，竊以為其意是“誠歸之而全”。“誠”是確實、的確之意，“歸”是復歸之意。正因為“曲”存在著、包含著“全”的充分可能性，因此以“不爭”為手段或方式，就確實是能夠使之復歸于整全的。