主題論文

論韓非

易志剛 王曉興

摘要 韓非把“法”“術”“勢”統一起來，認為三者不可偏廢，是先秦法家集大成者。韓非并不是一個掌握實權的政治家、實踐家，而是一個思想家、哲學家。在他的學說和主張背后，飽含著對歷史和人以及天道和人道的反思。從歷史的變遷中把握現實，由天道而求人道，構筑“務為治者”的合理性根據，是韓非哲學的起點，也是韓非哲學的終點和目標。韓非的影響是深遠的，他的學說和主張以及他的哲學，成為秦漢以后中國古代政治乃至普通人日常生活中奉行的信條。韓非哲學的致命處，是折斷了中國人的脊梁。中國人要重新挺直脊梁，除了批判和反思，也必須從自己的文化傳統中，找到自立于天地之間的思想資源。要把這項工作做起來，恐怕還只能像宋學一樣，從孟子開始。

關鍵詞 務為治者 天道 人道 道理

今天的中國，比任何時候都更加需要對自己的歷史和文化進行審視。在這種自我批判中，孔子無疑是重要的對象，但還有一個人是不能忽視的，就是韓非。經過漢帝國“罷黜百家、獨尊儒術”的學術和思想運動，孔子及其代表的儒家被打造成為官方意識形態。但這個官方意識形態更多地只是一面旗幟，一套宣傳的口號。韓非及其代表的法家才是秦漢以后大一統中央集權制國家的政治綱領，是上至帝王下至底層奉行的信條。

一 “務為治者”與“戰國”

包括法家在內的先秦諸子百家，是西周封建制遭遇危機的產物，也是中國古代文明在西周封建制崩潰后尋求重建的產物。司馬談《論六家要指》所謂“務為治者”，其意即在于此。在司馬談看來，雖然諸子皆“務為治者”，但其理論路徑各不相同，“直所從言之異路”；因此，“有省不省耳”——各有其所是，亦各有其所不是罷了。（《史記·太史公自序》）

西周封建制塑造了古代中國人的基本生存樣式，也奠定了中國文化的基因；但是，在外在的軍事壓力和內在的制度缺陷雙重擠壓下，西周封建制不可避免地走向崩潰。自公元前770年平王東遷建立東周，到公元前679年齊桓公始霸諸侯，近100年的時間內，以諸夏為主干的中國古代文明經歷了“南夷與北狄交，中國不絕若線”（《春秋公羊傳·僖公四年》）的生死危機。由齊桓公開啟的春秋霸政挽救了中國古代文明，卻沒有恢復西周的封建制度，而是開創出一種新的文明形式——戰國，或用現代術語來表達——一種新型的領土國家及其國際關系。這種新的文明形式并沒有持存下來，最終被大一統的中央集權制帝國所取代，“戰國”讓位于新的“天下”。那么，“戰國”作為一種不同于西周的文明形式究竟意味著什么？它為什么不能在古代中國持存下來？

我們的探討從風行于各國的“變法”開始。

春秋到戰國，各國紛紛變法。比較徹底的變法，公認是商鞅在秦國實行的變法。商鞅前后兩次變法，目的很明確，就是“強秦”。商鞅變法，是秦國走向強盛的起點，也奠定了秦國最終兼并六國、實現天下一統的基礎。商鞅變法，被認為是中國歷史上成功進行政治、經濟改革的典范。商鞅變法后秦國的面貌，司馬遷有一個描述：“行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰，怯于私斗，鄉邑大治?！保ā妒酚洝ど叹袀鳌罚┻@是國內的景象。至于國際上，按照司馬遷的描述：“秦人富強，天子致胙于孝公，諸侯畢賀?！保ā妒酚洝ど叹袀鳌罚┲芴熳淤n祭肉，諸侯都來祝賀，可謂“無敵于天下”而“立威諸侯”（《史記·范睢蔡澤列傳》）。但在秦國強盛的背后，卻是對中國古代文明歷經夏商周三代積淀起來的文化成果和價值觀的否定。在商鞅看來，所謂“禮樂”“詩書”“修善”“孝悌”“貞廉”“仁義”等，就像寄生在人體上的虱蟣一樣，是為“六虱”，是應該清除的。而清除“六虱”最有效的手段就是戰爭。商鞅說得簡單而明確：“國貧而務戰，毒生于敵，無六虱，必強；國富而不戰，偷生于內，有六虱，必弱。”（《商君書·靳令》）在這種以戰爭為手段的策略下，商鞅推出一系列行之有效的“強秦”主張。對商鞅的這些主張，特別是其中的一些極端主張，如通過弱民而強國，任用奸民而不是良民、善民來治理國家，等等，多有學者站在現代立場上予以剖析。但對于我們而言，問題的關鍵還在于：歷經夏商周三代的發展而達到“郁郁乎文哉”的文明成就，經過以孔子為代表的儒家學派整理、傳承而成為諸子百家共同文化經典的“六藝”及其蘊含的價值觀，怎么就成了應該清除的“六虱”呢？

由春秋霸政開創的新的領土國家并沒有催生出新的理想。“王天下”，這個由西周封建制打造出來的文化理想，依然是中國古代文明在幾近毀滅中重新站起來并尋求重建的目標。而西周封建制留下的教訓卻是刻骨銘心的，這個教訓就是：一個受制于國人、貴族和諸侯勢力的王權不可能擔當起“王天下”的歷史責任。在新的領土國家成長起來的過程中，這個教訓越來越成為那些獲得獨立發展機會和條件的諸侯們的自覺意識，并成為各諸侯國旨在建立絕對君權的經濟和政治改革運動（所謂“變法”）的重要推動力量。隨著幾個大的諸侯國在兼并戰爭中脫穎而出，稱王就成為這些擁有強大經濟和軍事實力的領土國家的不二選擇。

稱王，宣告了“王天下”的目標和王者的野心，也宣告了新的領土國家作為一種文明形式不可能在中國古代持存下來。因為，“王天下”本身就是對各自獨立的領土國家的否定。在“王天下”的理想下，戰國注定了只是一個過渡，各領土國家不過是為了達成目標和實現野心的臨時戰車，既不具備成長為彼此獨立的主權國家的條件，甚至也不具備成長為一個完整意義上的國家，也即全面、綜合、均衡發展經濟、文化和民生的人類共同體的條件。這樣的領土國家，只有一個單一的任務，就是戰爭。雖然耕戰并舉，但耕只是服務于戰爭的手段，是戰爭的經濟基礎。

在這樣的領土國家中，古代中國人的基本生存樣式發生了重大變化。首先，在西周封建制度下，共同體成員是擁有“私田”因此也擁有相應權利的“國人”。在新的領土國家中，兼并戰爭極大地擴充了諸侯國的領土，不僅產生出按地域劃分并由國君直接掌控的行政單位——郡或縣，也使嚴格劃分“公田”和“私田”的封建土地制度轉化為以土地國有為基礎的授田制度。在新的授田制度下，各領土國家都經歷了一個被稱為“體國經野”的過程，傳統意義上的“國人”和“野人”的界限被泯滅，“國人”變成了沒有權利也沒有差別的“黎民”或“黔首”。其次，在西周封建制度下，共同體賴以維系的紐帶是共同體成員對祖先的文化認同，以及通過對祭祀祖先權利的劃分所確立的大小宗尊卑等級及其相應的禮儀制度。禮儀制度賦予封建秩序下每一個人各安其所的身份及其意義，同時也建立起個人和共同體之間的血肉聯系。在新的領土國家中，隨著郡縣制取代封建制，一方面，君權通過剝奪世襲貴族的權利而日趨集中和強大；另一方面，個人與共同體之間那種以血緣宗法為基礎的天然聯系也被摧毀。對于個人而言，共同體不再和他休戚相關，而是外在于他的屬于別人的東西。

生存樣式的變化，使建立在傳統生存樣式之上、以“德”為核心的西周文化失去了基礎，也使孔子總結西周文化而建構的、以“六藝”為經典的“仁”的哲學和價值觀失去了意義。面對日益殘酷的兼并戰爭，各國君主以及掌握實權、厲行“變法”的政治家們（也即通常意義上所謂“法家”），唯一看重的就是“富國強兵”。因為，只有“富國強兵”才能贏得戰爭的勝利，才能最終實現“王天下”的目標?！案粐鴱姳背蔀閼饑臅r代精神和主旋律，在這個主旋律面前，凡是無益于“富國強兵”甚或有害于“富國強兵”的東西，包括“禮樂”“詩書”“修善”“孝悌”“貞廉”“仁義”等，一概成了如商鞅所鄙棄的“六虱”。

那么，如何才能做到“富國強兵”呢？用一個字來概括，就是“治”。商鞅說過：“國治必強?！保ā渡叹龝ら_塞》）在這個意義上，“治”是“富國強兵”的條件?！爸巍笔呛汀皝y”相對的。“亂”就是沒有秩序，而“亂”的頂點就是王權的崩潰和共同體的解體，所謂天下大亂；因此，“治”就是秩序，就是絕對的王權和共同體的穩定。無論是相對于西周“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的封建秩序而言，還是相對于“戰國七雄”競相稱王的目標——“王天下”而言，戰國都堪稱亂世。稱王，就是要結束戰國亂世重建王權，從天下大亂走向天下大治。在這個意義上，“治”又是“富國強兵”的目標，因為在這里“治”直接就是“王天下”。由此看來，司馬談所謂“務為治者”，確實抓住了問題的關鍵。

司馬談《論六家要指》開篇即援引《易大傳》，明確提出自己的論域就是“天下”：

《易大傳》: “天下一致而百慮，同歸而殊涂?！狈蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。（《史記·太史公自序》）

“天下”，是中國文化特有的一個概念，雖然常常被詮釋為“世界（World）”，但“天下”既不同于西方文化中的“World”，也不能和“World”的中文翻譯“世界”劃等號。在中國文化中，“天”是和“人”相對而言的，是在人之外和人不能左右的，進而言之，是在人之外和人不能左右的一切，也就是說，凡是在人之外和人不能左右的都可以稱為“天”。很顯然，“天下”并不是“天”。既然不是天，就只能是人，是包括人、人的活動以及人的活動所產生的結果在內的一切，用中國的傳統術語來表達，就是人間；用現代術語來表達，就是人的社會。人只能在大地上生存，人的活動產生的結果也只能存在于大地之上。因此，從直觀的角度看，“天下”也是一個地域概念，即凡是有人或人的活動所至的地方的總稱。在這個意義上，“天下”大體上相當于“世界”。但是，“天下”的含義并不止于此。既然叫“天下”，就和“天”有關，是和天相通、相應、相副，冥冥之中受天的制御因而體現天的氣運和定數的。天的氣運和定數就是“天道”，這個“天道”通過人和人的活動在人間或人的社會體現出來，就是人間的秩序和社會的典章制度，就是“人道”。人間秩序和社會典章制度符合天道，就是“天下有道”，就是“王天下”，就是“治”。

司馬談進而以“天下”為論域，從“務為治者”的角度，對陰陽、儒、墨、名、法、道等各家的“省”與“不省”一一進行論述。司馬談對各家的具體看法不是我們這里關注的重點，我們感興趣的是以下兩點：（1）司馬談“務為治者”的道家立場；（2）司馬談“務為治者”的“人主”立場。司馬談寫道：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至于大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。（《史記·太史公自序》）

司馬談顯然是心儀于道家的，因此把道家看成總結了前面五家“省”與“不省”, “因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，集眾家之所長的致治之說。漢初尚黃老，司馬談心儀道家并不奇怪。但我們知道，作為先秦法家集大成者的韓非，竟然也從老子的道家思想中尋求“務為治者”的哲學基礎。那么，在中國文化中，玄虛縹緲的“道”究竟是怎樣成為“治”的哲學基礎的？這是我們下面討論韓非必須回答的。

至于司馬談的“人主”立場，從他超出一般意義上的“省”與“不省”而專門針對儒家的批評看得很清楚。在司馬談看來，儒家“以為人主天下之儀表也”，希望“人主”成為人間表率、社會楷模，事事躬親、時時帶頭；但如果像這樣“主勞而臣逸”, “人主”就會因為“神大用”“形大勞”而精力衰竭、形體凋敝，最終非累死不可，又怎么談得上“治”呢？司馬談寫道：“神者生之本也，形者生之具也。不先定其神 [形]，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”（《史記·太史公自序》）這就透露出一個信息：在司馬談眼里，“治”只是專對“人主”而言，所謂“務為治者”也只是為“人主”服務的；更為重要的是，司馬談并不認為這是他的私見，而是諸子百家的共識。那么，“務為治者”的“人主”立場果真就是諸子百家的共識嗎？這也是我們在下面討論韓非要努力回答的。

二 韓非的學說和主張

韓非被公認是法家的集大成者。但和其他法家人物不同，韓非并不是一個掌握實權的政治家、實踐家。他是一個思想家，一個關心現實政治的學者。

韓非（約公元前280年～公元前233年），戰國時期韓國貴族。據司馬遷記載，韓非口吃，不善言談而長于著述。這大概是韓非雖多次向韓王進諫，卻不為所用的原因。據說，秦王政（秦始皇）看了韓非的書很是贊賞，但韓非代表韓國出使秦國，卻正當壯年而客死在秦國的監獄中。司馬遷感嘆：“韓非知說之難，為《說難》書甚具，終死于秦，不能自脫?！薄坝嗒毐n子為《說難》而不能自脫耳?！保ā妒酚洝だ献禹n非列傳》）雖然秦始皇殺了韓非，卻在秦的政治實踐中貫徹了韓非的學說和主張，使之成為秦帝國以及繼秦以后大一統中央集權制國家的理論基礎。

和成功實行變法的商鞅不同，韓非的著述并不是為了“強秦”，而是因痛恨韓國的衰敗而作。因此，在他的著述中，并不見政治家的自恃和夸耀，而多有對歷史和現實政治的反省、批判，以及深入的辨析和尋根究底的思考?，F存《韓非子》55篇，其中或有偽作，但大體出自韓非之手，是討論韓非可靠的一手資料。下面，我們就依據《韓非子》，來討論韓非的學說和主張。

（一）奸佞和庸主

無論從歷史還是從現實的角度，韓非最為痛恨的，就是奸佞當道和人主昏庸。在《韓非子》書中，幾乎所有篇章都不乏對奸佞和庸主的批判?！栋思椤泛汀妒^》兩篇，則比較集中地分析、批判了奸佞和庸主形形色色的伎倆和類型。

韓非列舉了八種奸佞的伎倆：同床、在旁、父兄、養殃、民萌、流行、威強、四方。所謂“同床”，就是通過賄賂夫人寵妾，蠱惑人主；所謂“在旁”，就是拉攏倡優侏儒、親信侍從，蒙騙人主；所謂“父兄”，就是勾結公子貴胄、大臣廷吏，干擾人主；所謂“養殃”，就是用宮室臺池、倩女狗馬淫亂人主；所謂“民萌”，就是散發公財取悅百姓，提高個人聲譽，遮蔽人主；所謂“流行”，就是搜羅辯士和能言善說的人，用巧文之言、流行之辭坑害人主；所謂“威強”，就是豢養劍客死士，恐嚇群臣和百姓，威逼人主；所謂“四方”，就是陰結大國、強國，借外力脅迫人主。在韓非看來，正常健康的政治生態本來應該是：

賢材者處厚祿，任大官；功大者有尊爵，受重賞。官賢者量其能，賦祿者稱其功。是以賢者不誣能以事其主，有功者樂進其業，故事成功立。（《韓非子·八奸》）

但現實是一派亡國之風：

今則不然，不課賢不肖，不論有功勞，用諸侯之重，聽左右之謁。父兄大臣上請爵祿于上，而下賣之以收財利，及以樹私黨。故財利多者買官以為貴，有左右之交者請謁以成重。功勞之臣不論，官職之遷失謬。是以吏偷官而外交，棄事而親財。是以賢者懈怠而不勸，有功者隳而簡其業，此亡國之風也。（《韓非子·八奸》）

造成這種情況的原因，除了奸佞當道，當然還有人主的昏庸。韓非列舉了人主昏庸的十種類型：

十過：一曰行小忠，則大忠之賊也。二曰顧小利，則大利之殘也。三曰行僻自用，無禮諸侯，則亡身之至也。四曰不務聽治而好五音，則窮身之事也。五曰貪愎喜利，則滅國殺身之本也。六曰耽于女樂，不顧國政，則亡國之禍也。七曰離內遠游而忽于諫士，則危身之道也。八曰過而不聽于忠臣，而獨行其意，則滅高名，為人笑之始也。九曰內不量力，外恃諸侯，則削國之患也。十曰國小無禮，不用諫臣，則絕世之勢也。（《韓非子·十過》）

這十種過失，除了第一種“行小忠”是用公元前575年晉楚鄢陵之戰中，楚軍司馬子反因為侍從谷陽“行小忠”敬酒，子反酒醉不能緊急應召，致使楚軍不得不星夜敗退，子反自殺身亡的故事，警示做人主的不要因為臣下的愚忠而妨害軍國大事，所謂“行小忠則大忠之賊也”，其余九種均是取自歷史和現實政治中，各國君主因為昏庸而導致身敗名裂、亡國絕世的真實事例。

那么，如何才能杜絕奸佞、矯正庸主呢？

（二）“法術之士”和“當涂之人”

韓非提出“法術之士”的概念?！胺ㄐg之士”是“智術之士”和“能法之士”的合稱，所以也稱“智術能法之士”。什么是“智術能法之士”？韓非說：

智術之士，必遠見而明察，不明察不能燭私；能法之士，必強毅而勁直，不勁直不能矯奸。（《韓非子·孤憤》）

“智術能法之士”的對立面是“重人”，也即握有重權的奸佞之人，所以也稱“當涂之人”：

重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家，力能得其君，此所為重人也。（《韓非子·孤憤》）

“智術能法之士”或“法術之士”與“重人”或“當涂之人”，是勢不兩立、你死我活的仇敵：

智術之士，明察聽用，且燭重人之陰情；能法之士，勁直聽用，且矯重人之奸行。故智術能法之士用，則貴重之臣必在繩之外矣。是智法之士與當涂之人，不可兩存之仇也。（《韓非子·孤憤》）

可是，“法術之士”要和“當涂之人”宣戰，卻是極其危險的。因為，“當涂之人”有“五勝之資”，而“法術之士”卻處“五不勝之勢”：

法術之士操五不勝之勢，以歲數而又不得見；當涂之人乘五勝之資，而旦暮獨說于前。故法術之士奚道得進，而人主奚時得悟乎？故資必不勝而勢不兩存，法術之士焉得不危！其可以罪過誣者，以公法而誅之；其不可被以罪過者，以私劍而窮之。是明法術而逆主上者，不僇于吏誅，必死于私劍矣。（《韓非子·孤憤》）

韓非所謂“五勝”和“五不勝”具體是指：（1）“以疏遠與近愛信爭”, “法術之士”不能取勝；（2）“以新旅與習故爭”, “法術之士”不能取勝；（3）“以反主意與同好爭”, “法術之士”不能取勝；（4）“以輕賤與貴重爭”, “法術之士”不能取勝；（5）“以一口與一國爭”, “法術之士”不能取勝。而之所以形成“法術之士”和“當涂之人”的這種態勢，主要責任卻是在人主。對于人主而言，“當涂之人”是很少不被信任和寵愛的。因為迎合人主，投其所好，本來就是“當涂之人”得以晉升和掌握重權的途徑。至于“法術之士”，既不會阿諛諂媚，又不會拉幫結派，甚至還要“以法術之言矯人主阿辟之心”，想要得到人主的信任和重用，可以說是難上加難。其結果是，“法術之士”只能急流勇退，以求保全自己的性命而已。韓非寫道：

今人主不合參驗而行誅，不待見功而爵祿，故法術之士安能蒙死亡而進其說？奸邪之臣安肯乘利而退其身？（《韓非子·孤憤》）

況且，世上人主大多喜怒無常，即使同樣的行為在不同的時候和情境下，也會有絕然相反的結果。春秋時期衛國的嬖大夫彌子瑕受衛靈公寵信，按衛國法令，私駕君車論罪當處刖刑。彌子瑕母親病了，彌子瑕得知后假托君命夜駕君車而出。衛靈公聽說后，稱贊他孝順，為了母親竟然以身犯險。等到彌子瑕失寵，衛靈公卻舊事重提，以假托君命私駕君車加罪于彌子瑕。彌子瑕私駕君車是同一個行為，之所以一時被稱贊一時又獲罪，只是因為衛靈公自己的愛憎發生了變化。韓非警告那些靠近人主，試圖向人主進諫的“說者”：

夫龍之為蟲也，柔可狎而騎也；然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。人主亦有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣。（《韓非·說難》）

龍這種動物，溫順的時候甚至可以戲耍它、騎它，但如果觸碰到了它喉下的那塊逆鱗，它是會殺人的；人主也有逆鱗，若是觸碰到了人主的逆鱗，則難免殺身之禍。

（三）圣主和賢臣

奸佞當道，人主昏庸，賢能者懾于淫威，只能退避三舍、明哲保身。這是韓非面對的政治現實，也是韓非窮畢生精力想要破解的一道難題?；蛟S有人會想，只要人主圣明，能夠任用能干的賢臣，問題就迎刃而解了。但縱觀歷史和現實，哪里又有幾個圣明的人主？而即使圣主當世，賢臣就一定能被認識、被任用嗎？按照通常的標準，商湯算得上是圣主了，而伊尹也是公認的賢臣，但商湯和伊尹的相識又是何其之難：

上古有湯至圣也，伊尹至智也；夫至智說至圣，然且七十說而不受，身執鼎俎為庖宰，昵近習親，而湯乃僅知其賢而用之。故曰：以至智說至圣未必至而見受，伊尹說湯是也。（《韓非子·難言》）

進而言之，縱算圣主和賢臣的結合，確能使問題迎刃而解，可究竟何為圣主，何為賢臣？對于韓非來說，這是不能不辨析清楚的。

（1）堯舜圣賢，矛楯之說也

堯舜是公認的圣賢，卻逃不過韓非的辨析和質疑。當舜還是堯的臣子的時候，歷山一帶的農夫“侵畔”（相互侵占田界），舜就到那里去種田，一年后“甽畝正”（田界恢復正常）；黃河邊的漁民“爭坻”（搶奪水中高地），舜就到那里去打魚，一年后“讓長”（禮讓長者）；東夷的陶工“器苦窳”（陶器粗糙低劣），舜就到那里去制陶，一年后“器牢”（陶器結實）。韓非發問：當舜行德化之時，堯不是天子嗎？既然如此，要么肯定堯為圣王而否定舜，要么肯定舜的德化之功而否定堯；這二者是不能同時成立的。韓非寫道：

圣人明察在上位，將使天下無奸也。今耕漁不爭，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救敗也，則是堯有失也。賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也。楚人有鬻楯與矛者，譽之曰：“吾楯之堅，物莫能陷也?！庇肿u其矛曰：“吾矛之利，于物無不陷也。”或曰：“以子之矛陷子之楯，何如？”其人弗能應也。夫不可陷之楯與無不陷之矛，不可同世而立。今堯、舜之不可兩譽，矛楯之說也。（《韓非子·難一》）

并且，在韓非看來，舜的“德化”也實在不值得稱道：以舜的品德和能力，竟然要親自去耕、漁、陶三年，才能糾正三個微不足道的過失。天下之大，像這樣的過失可以說沒有窮盡，舜又怎么“德化”得過來呢？正可謂：“舜有盡，壽有盡，天下過無已者，以有盡逐無已，所止者寡矣。”（《韓非子·難一》）

（2）文王囚于羑里，非智也

周文王是儒家尊奉的圣王，自然也逃不過韓非的辨析和質疑。還在殷紂王的時候，周文王遭到紂王的厭惡，于是就將洛水西邊、赤壤地方方圓千里的土地進獻給紂王，并請求廢除炮烙酷刑。這件事讓天下人都很高興。孔子以文王“輕千里之國而請解炮烙之刑”贊其仁，以文王“出千里之地而得天下之心”稱其智。韓非卻不以為然：

仲尼以文王為智也，不亦過乎？夫智者，知禍難之地而辟之者也，是以身不及于患也。使文王所以見惡于紂者，以其不得人心耶？則雖索人心以解惡可也。紂以其大得人心而惡之，己又輕地以收人心，是重見疑也。固其所以桎梏囚于羑里也。（《韓非子·難二》）

（3）孔子之對，亡國之言也

韓非更對孔子的政治主張進行辯難。葉公子高問政，孔子答：“政在悅近而來遠?！濒敯Ч珕栒?，孔子答：“政在選賢?！饼R景公問政，孔子答：“政在節財。”對于孔子的回答，韓非批評道：“仲尼之對，亡國之言也。”為什么？針對孔子的解釋，韓非一一進行駁辨，并在批判孔子的同時提出自己的政治主張。

關于“悅近而來遠”，孔子的解釋是：“葉都大而國小，民有背心?！表n非辨析道：

葉民有倍心，而說之“悅近而來遠”，則是教民懷惠。惠之為政，無功者受賞，而有罪者免，此法之所以敗也。法敗而政亂，以亂政治敗民，未見其可也。（《韓非子·難三》）

韓非提出自己的政治主張：

有功者必賞，賞者不得君，力之所致也；有罪者必誅，誅者不怨上，罪之所生也。民知誅罰之皆起于身也，故疾功利于業，而不受賜于君。（《韓非子·難三》）

韓非在這里以“法”和“惠”相對，主張賞有功、誅有罪，皆是依法而行，受賞者不用感恩，受誅者罪有應得，無論賞罰都和君王是否“悅”民沒有關系，因為“民”直接面對的是“法”。這正是韓非關于“法”的基本主張。

關于“選賢”，孔子的解釋是：“魯哀公有大臣三人，外障距諸侯四鄰之士，內比周而以愚其君?！表n非辨析道：

此非功伐之論也，選其心之所謂賢者也。使哀公知三子外障距內比周也，則三子不一日立矣。哀公不知選賢，選其心之所謂賢，故三子得任事。（《韓非子·難三》）

韓非提出自己的政治主張：

明君不自舉臣，臣相進也；不自賢，功自徇也。論之于任，試之于事，課之于功，故群臣公正而無私，不隱賢，不進不肖。然則人主奚勞于選賢？（《韓非子·難三》）

魯哀公的問題恰恰在于，僅憑個人的意愿和私見選拔賢臣，因此才會形成“三桓”把持魯國內政和外交的局面。在韓非看來，人主不憑個人意愿提拔臣子，臣子自會爭相進用；不憑個人私見判定賢人，立功的人自會隨之而來。以臣子的職任鑒別他們，以臣子的工作測試他們，依據臣子取得的成績考核他們，群臣就會公正而無私，不隱瞞賢人，不推薦不賢的人。既然這樣，人主又何必勞于選賢呢？這正是韓非循名責實的主張，是法家所謂“術”的要義所在。

關于“節財”，孔子的解釋是：“齊景公筑雍門，為路寢，一朝而以三百乘之家賜者三?！表n非辨析道：

是使景公無術以享厚樂，而獨儉于上，未免于貧也。有君以千里養其口腹，則雖桀、紂不侈焉。齊國方三千里而桓公以其半自養，是侈于桀、紂也；然而能為五霸冠者，知侈儉之地也。（《韓非子·難三》）

韓非提出自己的政治主張：

為君不能禁下而自禁者，謂之劫；不能飾下而自飾者，謂之亂；不節下而自節者，謂之貧。明君使人無私，以詐而食者禁；力盡于事，歸利于上者必聞，聞者必賞；污穢為私者必知，知者必誅。然故忠臣盡忠于公，民士竭力于家，百官精克于上，侈倍景公，非國之患也。（《韓非子·難三》）

齊景公用百乘之家進行賞賜，一擲千金，看似奢靡無度；但作為擁有方三千里國土的人主，哪怕拿一半國土的所出用于享樂，也是天經地義的?？鬃右巹颀R景公要厲行節約，無非是要人主眼睜睜看著下面的臣子盡享榮華富貴，而自己卻在上面苦苦地勤儉節約，實在是大謬不然。在韓非看來，人主不能禁止臣下而只能約束自己，叫做災難；不能整飾臣下而只能規范自己，叫做混亂；不能節制臣下而只能檢點自己，叫做貧困。人主要做的是禁絕所有人的私心和奸詐，使他們一心為公，一心向主，聞公必賞，知私必誅。這樣的人主，縱算數倍于齊景公的奢靡，也不會成為國家的禍患。這就完全站在人主的立場，把整個國家乃至天下視為供人主享用的個人私產。而人主之所以享有這樣的權力，只是因為他是“人主”，擁有超乎一切的威勢。這就是韓非所謂的“勢”。

通過對包括堯、舜、文王、孔子等世所公認的圣賢的辨析，韓非摧毀了傳統意義上的圣賢觀。在韓非看來，人主想要實現“王天下”的目標，既不能幻想從歷史中尋求可以為楷模的圣王，那樣的圣王是不切實際的；也不能奢望在現實中找到可以為輔佐的忠臣，那樣的忠臣是靠不住的。因為，人主和臣下之間，既無父子之親，也無兄弟之情，聯系他們的紐帶只有一個“利”字。韓非寫道：

今學者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過父母之親也，此不熟于論恩詐而誣也，故明主不受也。圣人之治也，審于法禁，法禁明著則官治；必于賞罰，賞罰不阿則民用。官治則國富，國富則兵強，而霸王之業成矣。霸王者，人主之大利也。人主挾大利以聽治，故其任官者當能，其賞罰無私。使士民明焉盡力致死，則功伐可立而爵祿可致，爵祿致而富貴之業成矣。富貴者，人臣之大利也。人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望。此謂君不仁，臣不忠，則可以霸王矣。（《韓非子·六反》）

摒棄了仁義忠信的人主，唯一可以依憑的只有他自己。孤獨的人主，才是名副其實的人主。因為，他無需他求，只要參透并接受像韓非這樣的“法術之士”的理論，自覺地集“法”“術”“勢”于自身，操生殺“二柄”而毋使權力旁落，他就是至高無上的人間秩序的締造者。他自己就是“圣王”。

（四）“法”“術”“勢”和“二柄”

在先秦法家中，商鞅重“法”，申不害重“術”，慎到重“勢”。韓非對商鞅、申不害和慎到的學說進行批判和總結，把“法”“術”“勢”三者統一起來，認為三者皆是人主之“具”和人主之“資”，不可偏廢。是為先秦法家集大成者。

（1）“法”和“術”

韓非《定法》篇專門討論了商鞅和申不害，對他們只重“法”和“術”的一方而忽視另一方的缺失提出批評。韓非設問：商鞅和申不害二者究竟誰更契合人主的需要？韓非回答：這是不能比較的，正像人不吃飯就會餓死、不穿衣就會凍死，但不能問吃飯和穿衣究竟哪一樣對人的生命更重要。韓非說：

君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。（《韓非子·定法》）

在韓非看來，申不害輔佐韓昭侯變法，雖取得重要成就，但片面推行“術”治，疏于“法”治，忽略了“法”的穩定性、一致性和連續性。韓由“三家分晉”而來，但申不害在晉的舊法沒有廢止的情況下，急于頒行新法，致使“故新相反，前后相悖”。其結果，“申不害雖十使昭侯用術，而奸臣猶有所譎其辭矣。故托萬乘之勁韓，七十年而不至于霸王者，雖用術于上，法不勤飾于官之患也”。商鞅在秦成功實行變法，雖然厲行“告相坐而責其實，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必”等良法，使秦國迅速“國富而兵強”，但不懂得“術”治，“無術以知奸，則以其富強也資人臣而已矣”。其結果，“商君雖十飾其法，人臣反用其資。故乘強秦之資數十年，而不至于帝王者，法不勤飾于官，主無術于上之患也”。（《韓非子·定法》）

更進一步，韓非對商鞅和申不害本身在“法”和“術”的理解和運用上存在的不足，也提出批評，認為“二子之于法術皆未盡善也”。在韓非看來，商鞅的軍爵法，是不切實際和錯誤的。陣前殺敵斬首就升官進爵，正如同讓一介莽夫去做工匠和醫生一樣是荒唐的，因為“治官者，智能也”。至于申不害，雖然重“術”，卻說出“治不逾官，雖知弗言”這樣的話。韓非批評說：“人主以一國目視，故視莫明焉；以一國耳聽，故聽莫聰焉。今知而弗言，則人主尚安假借矣?！保ā俄n非子·定法》）

商鞅和申不害之所以“之于法術皆未盡善”，是因為他們并沒有理解“法”和“術”作為“帝王之具”的奧秘。韓非說：

人主之大物，非法則術也。法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。術者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。（《韓非子·難三》）

術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。（《韓非子·定法》

其實，關于“法”“術”及其關系和統一，韓非在其著述中不厭其詳也不厭其煩，從多方面、多角度和多層次予以闡釋，而他自己則顯然是以“法術之士”而自詡。這是因為，在韓非心目中，唯有“法”“術”并重，才是人主“王天下”的不二法門。作為高居于權力頂峰的人主，一方面必須維護自己的最高權力不受侵犯，另一方面又必須任用臣屬以實現對“天下”的統治。任用臣屬就意味著權力下放，就會導致權力的分散、旁落乃至失控。而失控的權力，既是滋生奸佞的溫床，也是“亂”的淵藪。那么，如何才能既維護最高統治權不使旁落和失控，又實現對“天下”的有效統治呢？在韓非看來，“法”和“術”的統一，或“法”“術”一體，就是對這個困擾人主的千古難題的解答。

“法”，是人主布之于“天下”，讓所有人遵守的，也是各級臣屬據以行使權力的公開的依據?！胺ā钡奶攸c是“顯”，所以為“公法”。既為公法，則“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭”；就能杜絕各級臣屬的“私曲”“私行”；而“能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強而敵弱”。（《韓非子·有度》）“公”的另一層也是更重要的含義是，它是出自人主“王天下”的公心，而非出自任何其他個人或方面的私欲。這就不僅保證了“法”的唯一性，也保證了“法”和最高統治權的一致和統一。

“術”，是人主藏之于胸，秘不示人的，是人主統御臣屬的手段，也即馭人之術?！靶g”的特點是“潛”，所以喜怒哀樂不形于色，所謂“術不欲見”也。雖然“術不欲見”，卻并非陰術。之所以喜怒哀樂不形于色，是因為人主只有通過賞或罰才能實行對臣屬的統御，而賞罰的根據卻不是人主一時的好惡或諸如喜怒哀樂的情緒，而是“法”或“公法”。并且，人主的好惡，會成為臣屬諂媚逢迎或彼此傾軋的導引；人主喜怒哀樂情緒的變化，會成為臣屬出入進退的根據；甚至人主的政治傾向和政治抱負，也會成為臣屬妄自猜度并據以貪功冒進或以身試法的籌碼。因此，人主必須心扉緊閉，深藏不露，神龍見尾不見首。這是人主作為孤獨者的更深一層含義。

“法”和“術”的統一，或“法”“術”一體，不啻是人主雄踞天下的一把利劍，而“法”和“術”則不過是這把利劍的兩刃或兩個方面。人主要拿起這把利劍并不困難。他無需把自己塑造成為至仁至義的圣王，也無需等待曠世的賢能忠臣，他只需下定決心一斷于法，把自己的好惡和喜怒哀樂乃至宏偉的抱負深藏于心，就能負陰而抱陽、守內而御外、處虛而務實、以靜而制動，以其無為而無不為，以一人而“王天下”。這里蘊含著中國古代最深刻的智慧。這或許就是中國古代帝王最傲慢的自稱，為“孤”、為“寡”、為“一人”或“余一人”的原因所在。韓非寫道：

釋法術而任心治，堯不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。（《韓非子·用人》）

（2）“勢”

“勢”指的是人主所處的位勢，也就是他擁有的最高統治權或絕對權力。很顯然，韓非關于“法”“術”一體的學說，是建立在人主擁有最高統治權的基礎上。“勢”，是韓非學說和主張的邏輯前提。如果這個前提遭到質疑，韓非的全部學說和主張也就垮臺了。這一點，作為論辯高手的韓非是清楚的，所以專門寫了《難勢》討論這個問題，以確立“勢”作為自己學說和主張的邏輯前提和基礎。

《難勢》首先引出慎到關于“勢”的主張，然后從質疑和反質疑兩個層次上進行辨析，類似于黑格爾哲學中的正題、反題和合題。

正題。韓非引慎到的主張：

飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權重位尊也。堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。（《韓非子·難勢》）

反題。韓非以“應慎子曰”提出質疑，實際上是當時流行的一種政治主張。質疑從兩個層面展開。首先，質疑者認為，龍蛇能騰云駕霧是因為龍蛇自身具備騰云駕霧的條件；螾蟻不能是因為自身不具備這樣的條件，就像桀紂雖然“南面而王天下”，卻依然搞得天下大亂，是因為桀紂不具備“王天下”的才能一樣。質疑者由此提出：

夫釋賢而專任勢，足以為治乎？則吾未得見也。（《韓非子·難勢》）

其次，堯舜和桀紂所依憑的“勢”是一樣的，結果卻不一樣。這說明“勢”和“治”“亂”并沒有必然的關系，“堯舜得勢而治，桀紂得勢而亂”。然而，世上“賢者寡而不肖者眾”, “勢”往往就成了“養虎狼之心而成暴亂之事者”，是為“天下之大患”?！皠荨辈贿^是達到“治”的一個因素，好比天下是一駕馬車，“勢”是拉車的馬，而人主則是駕車的馭手。如果馭手是堯舜，則天下“治”；如果馭手是桀紂，則天下“亂”。因此，“釋賢而專任勢”想要天下“治”是不可能的。

合題。韓非以“復應之曰”提出反質疑，實際上就是韓非自己的主張。韓非首先提出“自然之勢”和“人之所設”兩個概念，認為質疑者說的不過是“自然之勢”，是就堯舜或桀紂“生而在上位”而言。所謂“堯舜得勢而治”，是說堯舜“生而在上位”，則“賢”本身就是“勢”，是為“勢治”；所謂“桀紂得勢而亂”，是說桀紂“生而在上位”，則“不肖”本身就是“勢”，是為“勢亂”。無論“勢治”還是“勢亂”，都是人無可奈何的。如果“勢”是“人之所設”，是一種由人主動建立起來的絕對權力，那么“勢”和“賢”就是不可兩立的“矛楯之說”。韓非說：

以為不可陷之楯與無不陷之矛，為名不可兩立也。夫賢之為勢不可禁，而勢之為道也無不禁，以不可禁 [之賢與無不禁] 之勢，此矛楯之說也。夫賢勢之不相容亦明矣。（《韓非子·難勢》）

韓非進而針對質疑者“賢者寡而不肖者眾”的論據，提出無論堯舜還是桀紂都是“千世而一出”，世上的人主大都不過是才質平平的“中者”。所謂“人之所設”，既不是為了堯舜，也不是為了桀紂，而是為“中者”所設。韓非寫道：

中者，上不及堯舜而下亦不為桀紂，抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也；抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。（《韓非子·難勢》）

韓非是雄辯家，層層設問，又層層辨析，似乎天衣無縫，無懈可擊。然而，如果“自然之勢”必須待堯舜千世一治，而韓非所謂“勢”既是“人之所設”，又是可以“去”和“廢”的；那么，廢去了“勢”將會怎樣呢？難道沒有了人主的最高統治權或絕對權力，就一定如韓非所說，“去勢則亂”嗎？韓非沒有也不可能從這樣的角度提出問題。這是“務為治者”的人主立場使然。當然，不僅韓非，中國古代絕大多數思想家也沒有從這樣的角度提出問題。這同樣是“務為治者”的人主立場使然。

（3）“二柄”

韓非強調“法”“術”“勢”并重，不可偏廢。但從政治實踐的角度看，“術”卻因為其操作性而成為人主不可或缺的能力。在某種意義上，“術”最突出地體現了中國古代帝王的秉性?！靶g”的主要內容就是“二柄”。韓非說：

術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。（《韓非子·定法》）

明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。（《韓非子·二柄》）

而執行“二柄”的程序或規則就是“循名而責實”，就是“形名參同”或“審合刑名”。韓非說：

有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉，歸之其情。（《韓非子·主道》）

君臣不同道，下以名禱。君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也。（《韓非子·楊權》）

所謂“有言者”就是進言的臣下，自然會拿出自己的主張（名），所以說“下以名禱”；所謂“有事者”就是履職的臣下，自然會達成一定的功效（形），所以說“臣效其形”；人主依據臣下的主張（“君操其名”），看他實際的功效是否和他的主張相一致，就叫“形名參同”或“審合刑名”。一致就賞，不一致就罰。韓非說：

人主將欲禁奸，則審合刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當名也；群臣其言小而功大者亦罰，非不說于大功也，以為不當名也，害甚于有大功，故罰。（《韓非子·二柄》）

言大功小受罰，是人之常情；但言小功大也罰，則超出了一般人的常識。韓非舉例，過去韓昭侯喝醉酒睡著了，掌帽官擔心他冷就給他蓋上了衣服。韓昭侯睡醒后很高興，就問左右：“是誰蓋的衣服？”左右回答：“掌帽官。”韓昭侯便同時處罰了掌衣官和掌帽官。處罰掌衣官，是因為掌衣官失職；處罰掌帽官，是因為掌帽官越權。韓昭侯并非喜歡寒冷，而是因為越權的危害超過了寒冷。這就是人主的“術”，是申不害輔佐韓昭侯留下的遺產。

韓非生活于戰國末期，他的學說和主張是戰國“富國強兵”時代精神的產物，也服務于戰國特定歷史時期“務為治者”的政治需要。但是，由于韓非并沒有成為掌握實權的政治家，這個缺點——如果是缺點的話，反倒使他與那些游走于各諸侯國之間，靠兜售一些似是而非的方略以換取個人榮華富貴的縱橫家有著根本的區別。他批評縱橫家，“國利未立，封土厚祿至矣；主上雖卑，人臣尊矣；國地雖削，私家富矣。事成，則以權長重；事敗，則以富退處?！保ā俄n非子·五蠹》）可謂直擊要害。他的學說和主張，也比那些參與現實政治的法家更深刻。在他的學說和主張背后，飽含著對歷史和人以及天道和人道的反思。這使他成為一個哲學家。在一定意義上，韓非并不屬于他的時代，因為他的學說和主張并不能成為那些競相稱王的野心家的行動指南。不妨說，他的學說和主張是屬于不久以后的未來，是為實現了“王天下”目標的皇帝準備的。他死在秦王政的監獄中，但他的學術和主張卻成為秦始皇打造中國歷史上第一個大一統集權制帝國的政治綱領。這是他無法逃脫的宿命，而他的個人命運就是他的學說和主張最好的詮釋。

三 韓非的哲學

韓非把天下治亂托付給“人主”，但這個高居于一切權力和人之上的“人主”，是需要根據和理由的。這個根據和理由，既要從歷史和現實中去尋求，也要超出人和人的活動之外，向“天”而求。從歷史的變遷中把握現實，由“天道”而求“人道”或“人主之道”，構筑人主及其統治的合理性根據，是韓非哲學的起點，也是韓非哲學的終點和目標。正如太史公司馬遷所言，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《史記·太史公自序》）。如果說，孔子哲學的出發點和目標是做人，做一個好人；那么，韓非哲學的出發點和目標，就是做一個合乎“天道”的人主，也即“有道之君”或“有道之主”。

（一）“古今異俗”與“好利惡害”

中國古代文化的一個突出特點，就是重史。這個特點，由于孔子整理和傳承“六藝”使成為華夏文明共同的文化經典得到加強，也有了可以依憑的思想資源。孔子講三代相因而有所損益，抓住的是歷史變遷中代代相因而不變的東西，并把它升華為“仁”的哲學。韓非從歷史中看到的首先是變，是“古今異俗”，因此主張“新故異備”。備者，應對之策也。

關于“古今異俗”，韓非有一個簡單而明確的判語：

上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。（《韓非子·五蠹》）

韓非把歷史劃分為“上古之世”“中古之世”“近古之世”和“今世”。在韓非眼中，今世為亂世，幾乎乏善可言。因此，人們總想從過去的歷史中尋求解決今世問題的靈丹妙藥?？雌饋恚瑹o論上古、中古還是近古，似乎都有可稱道、可為今世典范的圣賢及其英雄業績和高尚品格。上古之世，因為人少而禽獸眾，人們苦于禽獸的侵擾，有人“構木為巢，以避群害”，就被奉為圣人而使“王天下”，是為“有巢氏”；又因為吃的都是生猛野食，人們苦于腥臊腐臭所帶來的疾病，有人“鉆燧取火，以化腥臊”，也被奉為圣人而使“王天下”，是為“燧人氏”。中古之世，有鯀禹決瀆治水；近古之世，有湯武征伐桀紂之暴。這些都是古代圣賢了不起的英雄業績。但是，如果有人在鯀禹面前夸耀構木鉆燧，在湯武面前夸耀決瀆，那是一定會被恥笑的。至于仁義、禮讓、不爭等，這些被人們稱頌的古代圣賢的高尚品格，也是需要討論而很可懷疑的。古代的不爭，是因為人少而生活資源豐厚，因此無需爭；今世的爭，是因為人多而生活資源匱乏，因此不得不爭。古代的禮讓，是因為即使貴為天子其所享用的也比不過今世的一個看門仆役；今世的貪戀，是因為即使區區一介縣令也有供子孫后代享用的榮華富貴。韓非寫道：

是以古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。輕辭天子，非高也，勢薄也；重爭士橐，非下也，權重也。（《韓非子·五蠹》）

雖然“古今異俗”，有爭與不爭和讓與不讓的區分，但古之人與今之人卻并不因此就有“仁”“鄙”“高”“下”的不同。作為人，他們是一樣的，有著相同的行為傾向——“情”，或相同的意愿——“心”。這個相同的行為傾向或意愿也即“情”或“心”，就是“好利惡害”，就是“欲利”。韓非說：

夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。（《韓非子·奸劫弒臣》）

好利惡害，夫人之所有也。（《韓非子·難二》）

而“好利惡害”或“欲利”，是人的生存需求使然。韓非說：

人無毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心。（《韓非子·解老》）

因為是生存需要使然，所以人的行為無論其外表看起來是多么高尚或卑下，毫無例外都是出于“利”的考慮，是“利”的意愿也即“欲利”使然。韓非寫道：

故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰與馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。（《韓非子·備內》）

有人從人性論的角度，把韓非的這種看法說成一種主張“性惡”的人性理論，或許不無道理。但韓非在這里并不涉及善惡問題，因為在他的哲學中所謂善惡是另有標準的。拋開性善、性惡不談，當韓非把人的一切行為都視為“欲利”或由“利”所驅動，并以此為基點來理解歷史和現實，那么每一個人就都是一個具有不同意愿或不同利益取向的行為者或行為主體，而如何協調這些具有不同意愿或不同利益取向的行為者或行為主體就成為頭等重要的問題。孔子是承認“欲”的，但他是在“己”“人”“欲”三者的關系或結構中，在承認每一個人都是一個意愿主體的基礎上，提出“己所不欲，勿施于人”的“仁”的哲學。韓非卻不同，他的目標是“務為治者”，而“務為治者”的主體只有一個，就是人主。因此，如果同樣從“己”“人” “欲”的關系來看，那么在韓非的哲學中，所謂“己”就是“人主”，一個唯一正當的意愿主體或利益主體。正是從這里，韓非提出“公利”的概念。

（二）“公利”與“私便”

所謂“公利”，就是人主的“欲利”或意愿；之所以為“公”，是因為它出于人主“務為治者”的公心。所謂“私便”，就是除人主以外包括各級臣屬和黎民百姓在內的所有其他人的“欲利”或意愿；之所以為“私”，是因為它是出于狹隘或封閉的個人，是一己之私，因此是與人主的“公利”相背或正相對立的。韓非說：

匹夫有私便，人主有公利。不作而養足，不仕而名顯，此私便也；息文學而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。（《韓非子·八說》）

古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公。公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。（《韓非子·五蠹》）

既然“公”“私”不同利，那么站在人主的立場上，就要興“公”滅“私”，是為大公無私。但是，即使是匹夫的“私便”，也是出于人的生存需要，所以想要滅絕是不可能的。因此，比較客觀和現實的辦法是利用和引導。而利用和引導的具體途徑和手段就是“法”“術”“勢”和“二柄”。至于那些不能利用和無法引導的冥頑不化者也即“不令之民”，就只能采取極端的辦法“除之”。韓非說：

夫見利不喜，上雖厚賞無以勸之；臨難不恐，上雖嚴刑無以威之。此之謂不令之民也。（《韓非子·說疑》）

勢不足以化則除之。（《韓非子·外儲說右上》）

賞之譽之不勸，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則除之。（《韓非子·外儲說右上》）

“不令之民”也稱“奸偽無益之民”，有六種。（1）畏懼死亡，遠離危難，本是投降敗逃的罪人，世人卻贊譽他們為“貴生之士”。（2）學道求仙，傳授方術，本是違反法令的騙子，世人卻贊譽他們為“文學之士”。（3）云游四方，衣食豐足，本是不勞而獲的流民，世人卻贊譽他們是“有能之士”。（4）歪理邪說，詭辯巧智，本是虛偽巧詐的奸人，世人卻贊譽他們是“辯智之士”。（5）佩劍行俠，好勇斗狠，本是兇殘危險的暴徒，世人卻贊譽他們是“磏勇之士”。（6）包庇強盜，藏匿奸賊，本是該處極刑的死囚，世人卻贊譽他們是“任譽之士”。和這六種人相反，也有六種“耕戰有益之民”。（1）勇赴國難，獻身人主，本是舍生取義的“死節之民”，世人卻蔑稱他們是“失計之民”。（2）孤陋寡聞，服從法令，本是捍衛法令的“全法之民”，世人卻蔑稱他們是“樸陋之民”。（3）努力耕作，自食其力，本是創造財富的“生利之民”，世人卻蔑稱他們是“寡能之民”。（4）敦厚老實，單純樸實，本是正派善良的“整谷之民”，世人卻蔑稱他們是“愚戇之民”。（5）遵從指令，辦事敬畏，本是敬畏人主的“尊上之民”，世人卻蔑稱他們是“怯懾之民”。（6）打擊惡賊，遏制奸佞，本是輔弼人主的“明上之民”，世人卻蔑稱他們是“讕讒之民”。韓非寫道：

名賞在乎私惡當罪之民，而毀害在乎公善宜賞之士，索國之富強，不可得也。（《韓非子·六反》）

人主之“利”在于“治”, “治”就必須鏟除“不令之民”或“奸偽無益之民”。要做到這一點，就必須出重拳，用重刑。韓非和商鞅一樣，是主張輕罪重罰的?？雌饋恚匦淌菄揽岬?；但要達到“治”的目標，卻非用重刑不可。這就好比洗澡和治病。洗澡要掉發，治病就有剜瘡之痛和服藥之苦；但如果想要身體潔凈健康，就必須舍得幾根愛發，忍住剜瘡和服藥的痛苦。在韓非看來，雖然主張輕刑的人打著仁愛的旗號，但其實是“為民設陷”，其結果是在更大程度上“傷民”。相反，唯有“重刑少賞”，才是真正的“愛民”“利民”。韓非說：

今輕刑罰，民必易之。犯而不誅，是驅國而棄之也；犯而誅之，是為民設陷也。是故輕罪者，民之垤也。是以輕罪之為民道也，非亂國也，則設民陷也，此則可謂傷民矣。（《韓非子·六反》）

重刑少賞，上愛民，民死賞；多賞輕刑，上不愛民，民不死賞。利出一空者，其國無敵；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守。重刑明民，大制使人，則上利。行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑。（《韓非子·飾令》）

雖然人的一切行為都是出于“欲利”之心，但人主站在“公利”的立場上，既可以利用人的“欲利”，使之為善；也可以否定人的“欲利”，除之以惡。而裁定人的“欲利”究竟為善還是為惡的標準，就是人主的“公利”?；蛘卟环琳f，人主作為唯一正當的意愿主體或利益主體，本身就是善惡的標準。而人主之所以擁有這樣的權力，是因為他的“公利”，以及他的使之為善和除之以惡，都是依“道”而行、據“理”而為，所謂“緣道理以從事者”（《韓非子·解老》）。這就進到了韓非哲學的思辨部分。

（三）“道”“理”與“人主之道”

韓非哲學的思辨部分，主要體現在他的《解老》篇。對于中國哲學，我們一直都習慣于依傍某種既定的哲學概念進行解構，而少有從哲學家自身的思想邏輯解讀他們。對于中國古代的某些哲學家或思想家，因為他們并沒有專門的哲學論著或成系統的論述，這樣的方法或許是可以理解的，但對于韓非這樣的哲學家，恐怕就說不過去了。下面，我們主要依據《解老》篇自身的邏輯來解讀韓非的思辨哲學。

（1）“德”與“仁”“義”“禮”“智”及其批判

韓非哲學的目標是要構筑“人主”及其統治的合理根據，但流行的“仁”“義”“禮”“智”等概念，并不能適合這個需求；相反，這些流行的概念因為是西周封建制文化的產物，恰恰是韓非要批判和破除的。

一篇《解老》，是從“德”開始的。所謂“德”，是指人這個生命體得以為人的東西，也即作為人這樣一個生命體而活著的條件，表現為諸如“聰明睿智”等天生的資質或能力?！暗隆痹从凇暗馈?，是從“道”而來?；蛘哒f，“德”是“道”在人這個生命體上的體現，也可以說是“道”體現在人這個生命體上的一種功效，所以說“德者道之功”。相對于“道”而言，“德”是外顯的，可以說是一種“外”。但人不僅有“德”，還有外在的形體以及為了生存而不得不努力獲得的諸如衣食住行和榮華富貴等各種條件，這些條件都是從人之外后天獲得的。就人這個生命體而言，相對于外在的形體以及那些從人之外后天獲得的條件，“德”也可以稱為“神”或“精神”?！暗隆弊鳛椤吧瘛被颉熬瘛?，是天生的和內在于人的，所以說“德者，內也；得者，外也”。

“德”既為人得以生存的資質或能力，是需要愛護和增進的。獲得一定的外在條件是愛護和增進“德”所必需的，因此適度追求外在條件也可以說是一種“德”。但過分追求外在條件（所謂“神淫于外”）卻適得其反，會因為過度耗費人的“精神”反過來傷害“德”，所以說“德則無德”。因此，正確的辦法就是不要過分追求外在的條件（所謂“神不淫于外”），雖然在一定程度上限制了“德”，似乎是“不德”，卻是真正愛護和增進了“德”，所以說“不德則有德”。這才是“德”的最高境界也即“上德”，所以說“上德不德，是以有德”。

不過分追求外在的條件，就是要做到“無為”“無欲”“不思”“不用”。用一個字來概括，就是“虛”?！疤摗保褪莾刃目臻煻藷o掛礙，不執著于任何外在的東西而受其制約，所謂“意無所制也”。拿這個立場去看流行的所謂“仁”“義”“禮”“智”就會發現，它們或者是不現實而難以實行的，或者是引起紛爭而產生禍亂的，或者是耗精費神而危及自身的，一句話，都是不懂得“虛”而只知向外追求的結果，因此是背道而馳、應該摒棄的。

“仁”是發自內心的一種“愛人”的良好愿望，是真心希望他人得到幸福而不希望他人遭受災禍。既是發自內心，所以“仁”來源于“德”。但既是一種愿望，也就還沒有成為現實，甚至還沒有具體要做的行為或事情，所謂“上仁為之而無以為也”，就好像是“德”發出的一線亮光，所以說“仁者德之光”。正像光總有要照亮的地方，“仁”也有應該去做的行為或事情?！傲x”也即“宜”，就是按照“仁”的愿望應該去做的行為或事情。這些行為或事情包括“臣事君”“下懷上”“子事父”“賤敬貴”以及“知交朋友之相助”“親者內而疏者外”等，所謂“上義為之而有以為也”，所以說“義者仁之事”。當人們在做這些行為或事情的時候，本來是懷著一種敬畏和依戀之情，卻往往難以表達出來；本來是懷著一顆愛慕之心，卻往往無法讓對方了解知道；因此，就借助于一些儀式化的動作（“疾趨卑拜”）和語言（“好言繁辭”）來表達。這就是“禮”。雖然是一些看似虛華的動作和語言，卻是用來表達內心的真情實感，就像許多事物也有外表華麗的紋飾一樣，所以說“禮者事之文”。

以上所謂“仁”“義”“禮”，是韓非按照流行的觀點也即孔子儒家學派的原義所做的詮釋。雖然人們紛紛舉著“仁”“義”的旗幟，但真正落實到行為和實事上來的還是“禮”。這就把批判的矛頭和焦點集中到“禮”上面來。在韓非看來，如果一種所謂的真情實感需要虛華的動作和語言來裝飾和表達，那就說明它并不是什么真情實感，本身就是虛假甚至是丑惡的。“夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也?！碑斎唬鲝垺叭省薄傲x”的“君子”應該是出于真情實感而“為禮”，但畢竟“君子”有限，而凡夫俗子才是大多數。因此，雖然“君子”神情專一而把“禮”看得唯此為大，但大多數凡夫俗子卻不以為然并不響應，即使響應也是心猿意馬，敷衍了事。此所謂“上禮為之而莫之應”。不僅如此，當“禮”成為一種虛飾，“禮”或“非禮”往往就成為人們相互指責的借口，成為引起紛爭和禍亂的導火索，所以說“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”。

批判了“仁”“義”“禮”，韓非進而對“智”進行辨析。人們在向外追求時，往往因為渴望成功而期盼對事情的結果有所預見，所謂“前識”。但“前識”不過是毫無根據的胡亂猜想，“無緣而妄意度也”，嘩眾取寵罷了?？此啤爸恰?，其實是愚，愚不可及，所以說“前識者，道之華也，而愚之首也”。但是，人們卻不愿放棄自己的愚蠢，總是打著“仁”“義”的旗號，借著“禮”的名義，懷著“前識”的僥幸，拼命地向外追求。雖然耗精費神，結果卻適得其反，災禍頻仍，危及自身?！叭四挥毁F全壽，而未有能免于貧賤死夭之禍也?！逼湓蛞粋€是“欲”，一個是“迷”。人有欲望，就會心智混亂；心智混亂，就會引起更大的欲望；更大的欲望，就會產生不顧一切的邪心惡念；受邪心惡念的驅使，就會無視規則鋌而走險；鋌而走險，就會釀成無可預見的災禍，所謂“人有欲則計會亂，計會亂而有欲甚，有欲甚則邪心勝，邪心勝則事經絕，事經絕則禍難生”。雖然如此，自古至今的人們卻欲壑難填，像迷途的羔羊一樣在禍福相倚相伏的循環中樂此不疲。之所以如此，是因為人們看不到禍福相倚相伏的背后，是玄遠高深的“道”和萬事萬物都無法逃脫的“理”。此之謂“迷”。唯一的出路就是迷途知返，回到“道”和“理”, “緣道理以從事”，就能無往而不成功。對于普通人而言，可以輕易得到卿相將軍的賞賜俸祿；對于人主而言，則可以成就“王天下”的偉業。韓非感嘆：“眾人之輕棄道理而易妄舉動者，不知其禍福之深大而道闊遠若是也。”所以說“孰知其極”。

（2）“道”與“理”

“理”概念的提出，且“道”“理”并舉，是韓非的首創。韓非寫道：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也?！蔽镉欣恚豢梢韵啾?；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。

這是韓非關于“道”和“理”的一個概論，也可以說是韓非“道論”或“道理論”的一個總綱。解讀韓非“道論”或“道理論”的難點，在于對“萬理之所稽”的理解。“稽”的詞義很單純，就是稽查、核實、核準的意思。初看起來，以“稽”的這個詞義來解釋“道”，難以通達。因此，有人嘗試用“匯集”或“總匯”的意思來解釋?！暗朗侨f理的總匯”，文意倒是顯得通暢了，但把“稽”理解為“總匯”，卻總是讓人覺得生硬而缺乏根據。韓非首創性地提出了“理”的概念，而“理”在韓非整個“道論”或“道理論”中的作用非常重要，是韓非“道論”或“道理論”獨樹一幟的關鍵所在?！暗馈笔侨f物之成為萬物的根據（“之所然”或“所以成”），這并不難理解。但人面對的是萬物，而不是“道”本身。人要了解“道”，窺探“道”的奧秘，必須從萬物入手。但在萬物中是看不見“道”的，而只能看見“道”在不同事物中的不同的顯現或功效，這個顯現或功效就是“理”?！袄怼笨梢哉f是萬物和“道”之間的一座橋梁，也是人據以了解、窺探“道”的奧秘的一個中介。這個中介是看得到的，就像事物的紋飾、文理一樣，所以說“理者，成物之文也”。但是，“文”畢竟只是一個比喻，因為“理”不僅是事物表現出來的類似于紋飾、文理之類的特性，而且是或者更重要的是，使物成為那個特定的物的東西，是一物之所以成為那個物的規定性。一物有一物的規定性，使物與物相互區別而不混淆?！袄怼弊鳛橐幎ㄐ?，也可以看作一物作為那個特定的物的界限或限制，所以說“理之為物之制”。在這個意義上，所謂“理”就有了使動的含義，仿佛是一個使物成為那個特定的物的動作或一個過程，所以說“道，理之者也”。也就是說，“道”作為萬物的根據，是通過“理”這個使物成為一個特定的物的動作或過程來實現的。既然是通過“理”這個動作或過程來實現，所以就要對它進行稽核或核準，所以說“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”。在這里，“稽”是一個動作，更是一種主動的行為，這和下文“化”“操”等同樣是表達主動行為的語詞是一致的?！盎笔侵缸兓?，更確切地說，是使變化。在韓非這里，可以理解為創生萬物。“操”就是掌握、掌控，也即掌握著萬物的變化?！暗馈睂θf理進行稽核，也就是創生萬物并掌握著萬物的變化。萬物各不相同，萬理殊異，“道”在把握萬物變化的時候就不能也不會墨守常規，所以說“無常操”。

“道”是不可見的，是抓不住、摸不著而玄虛縹緲的?！暗馈睕]有固定的形式，也沒有任何規定性?！暗馈睙o時不在，無物不在，在不同的時間和不同的事物中通過不同的“理”而得到顯現，所以說“不制不形，柔弱隨時，與理相應”。和“道”相比，“理”是看得見的，是抓得住、摸得著而實實在在的?！袄怼本褪欠綀A、短長、粗靡、堅脆等，是事物確定的規定性。事物必須有自身確定的規定性才能體現“道”的功效，所謂“得道”，所以說“理定而后物可得道”。“理”作為事物確定的規定性，也可以稱為“定理”。正因為是“定理”，就有存亡、有生死、有盛衰，雖為“定理”卻不是恒常不變的，所以說“不可謂?！薄Ｎㄓ小暗馈?，雖然“稽”萬理而“無常操”，卻既存在于天地萬物之中，又不隨天地萬物而衰亡，是恒常不變的，是為“?！保菫橛篮恪?/p>

在這樣的框架中，“理”也可以稱為“道理”，是萬物由“道”所“化”、由“道”所“操”而體現在不同事物中的“理”，也即由“道”所“稽”的“理”。這樣一來，玄虛縹緲的“道”就通過“理”或“道理”而成為抓得住、摸得著并可以認知和遵循的，所謂“緣道理以從事者”，就落到了實地上。把“緣道理以從事者”落到實地上，就是“人主之道”。

（3）“人主之道”

“人主之道”的起手處是“重積德”，因為“德”就是“道”體現在人這個生命體中的“理”。事物“得道”為“定理”，人主“得道”就是“有德”。

天下之人何其多，是為蕓蕓眾生。雖為蕓蕓眾生，但每一個體都是人，一個特定的作為人的生命體。既為人的生命體，就會受人的生存需要驅使而努力追求生存的條件，就會努力追求人世間的榮華富貴。但蕓蕓眾生不能節制自己的欲望，因為“不知道理”而“迷”，迷失在禍福相倚相伏的循環中兀自掙扎，不能自覺。既不肯主動學習，“問知而聽能”，也不愿接受教化，甚至站在一己之私也即“私便”或“私利”的立場上，對教化心生怨恨。面對這樣的境況，人主如果期望以一己之力教化天下蕓蕓眾生，不僅是不切實際的，甚至也是危險的，無異于“與天下為仇，非全身長生之道也”。并且，蕓蕓眾生的“私便”“私利”和“迷”，其實就是蕓蕓眾生得之于“道”的“理”，此所謂“道與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀紂俱滅，與湯武俱昌”，是無可奈何的。人主的正確態度，就是摒棄“仁”“義”“禮”“智”等枉費精神的教化幻想，“行軌節而舉之”，是為“治人”。“治人”，就是人主的“德”，是人主“重積德”的一個方面。

人主“重積德”的另一個方面，是“事天”。所謂“事天”，就是要珍惜并愛護上天的賜予，珍惜并愛護人作為一個獨特的生命體，得之于“道”的天生的資質或能力。這些資質或能力就是“德”。人的聽力、視力和智力都是天生的，但如何運用它們卻是人自己的事情，所謂“聰明睿智天也，動靜思慮人也”。過度或不正確地使用聽力、視力和智力，就會失聰、失明乃至精神錯亂。懂得這個道理，“不極聰明之力，不盡智識之任”，就是“事天”。所謂“不極”“不盡”，是指懂得節制而運用得當，仿佛是因為珍愛而舍不得用，這就是“嗇”，所以說“治人事天莫如嗇”。因為“嗇”，所以不像蕓蕓眾生，即使禍亂已經降臨也不懂得退縮和節制；而是在禍亂降臨之前，就已經“服從于道理”而“思慮靜”“孔竅虛”，因此就能避免禍亂的發生。這就叫“早服”。“思慮靜”，天生的“聰明睿智”就不會受到損害；“孔竅虛”，就能每天都接受新的有益的東西，所謂“和氣日入”，所以說“早服是謂重積德”。

人主“重積德”，因為“德”是人主上承天道、下御群臣的樞紐。在《楊權》篇中，韓非把這個意思說得更加明白：

夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，萬物皆盛，而不與其寧。道者，下周于事，因稽而命，與時生死。參名異事，通一同情。故曰：道不同于萬物，德不同于陰陽，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容。（《韓非子·楊權》）

這就是韓非的“人主之道”，是韓非“道論”或“道理論”的另一個版本。和前面那個版本不同的是，這里的主角是人主，是“得道”而“有德”的“有道之主”。因此，在這個版本中，人主以及他的“德”儼然就具備了“道”的地位。正如“道”是“稽”萬理并通過萬理而“下周于事”“與時生死”, “德”（或人主）也是“核理而普至”并通過“參名異事”而“通一同情”。所謂“參名異事”，不過是“形名參同”或“循名責實”的另一個說法，雖然“名”與“事”各異，卻可以把它們放在一起進行參驗；所謂“通一同情”，不過是“一斷于法”的另一個說法，就是要將人主的意志貫徹到一切事情之中。至于“群生”也即蕓蕓眾生，則不過“斟酌用之”而已。所謂“斟酌用之”，一方面是從“道”而言，也即不同的個人都會不同程度地得道，從而獲得恰如其分的資質，成為智愚萬殊的蕓蕓眾生。這和《解老》篇中所謂“萬智斟酌焉”，說的是同一個意思。另一方面是就“德”而言，人主根據蕓蕓眾生的智愚不同，恰如其分地給予賞、罰或除之，而無論賞、罰或除之，都無不是人主“德”被天下的恩澤。所謂“核理而普至”，其要義就在于此。既然是“斟酌用之”，所以類同于萬物；既然是“群生”，所以又不能等同于萬物?！叭f物皆盛”，自然而自在，此所謂“寧”; “群生”則不同，必須“斟酌用之”而不能任其自然而自在，所以說“不與其寧”。用現代語言來表述，就是奴隸。韓非巧妙地通過類比，以證明“君”或人主與群臣的關系就像“道”與萬物的關系一樣，由“道”的“一”推出“明君貴獨道之容”的論斷?！叭荨闭?，儀容也。王先慎《韓非子集解》說：“道以獨為容?！笨峙虏淮_。“道”是無形的，沒有任何規定性，何談“容”？此處所謂“容”，只能是人主的“容”，是人主凌駕于一切之上也即“獨道”的威容。

四 余論

韓非的學說和主張以及他的哲學，確如司馬談《論六家要指》所言，是“務為治者”。但司馬談以為諸子皆“務為治者”，并把“務為治者”的人主立場視為諸子百家的共識，卻未必符合實際，起碼莊子可以算作一個例外。莊子繼承了老子的哲學傳統，但是在和韓非相反的方向上發揮了老子的智慧。莊子主張“逍遙游”，在兩個層面上提出了一種以自己也即以個人為中心的活命哲學。莊子和韓非一樣，大抵是把自己所處時代看作亂世的。莊子哲學的核心問題，是一個作為人的生命體如何在亂世中活下去。在理論的層面上，莊子提出“齊物論”，主張齊物我、等生死、去是非，追求一種無我無人、與天為一的自由境界，這個境界就是“逍遙游”。在實踐的層面上，莊子主張無用之用，認為一個人要想在亂世生存，就必須把自己變成無用的人，不僅在形體上變成無用之人（“支離其形”），還要在精神上變成無用之人（“支離其德”）。這樣就可“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”（《莊子·養生主》），混跡于亂世。這樣的哲學，恐怕很難說是“務為治者”，也很難歸于“人主”一黨。并且，像莊子“逍遙游”所主張的“至人”“神人”或“圣人”，按照韓非的標準恐怕是要“不與其寧”而“除之”的。

孔子創立的儒家學派，其后學難免混跡于政客的行列，或流落為人主的“幫忙”“幫閑”。但孔子的“仁”的哲學，雖然是以“天下有道”為己任，卻不能歸于“人主”一黨?？鬃又鲝垺熬汲迹父?，子子”，是包含了雙方的權利和義務在內的，正如他的“己所不欲，勿施于人”所謂“己”和“人”指的是所有人、每一個人一樣。至于孟子，當他站在每一個人的立場上，追求作為人的生命體個人的人格完美的時候，他幾乎就完全站在了“人主”立場的對立面。孟子主張：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）因此，在孟子思想中有極其鮮明的“誅一夫”理論。孟子站在人的立場上，提出人禽之別，認為：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）因此，一個人的首要責任是完善自己，做一個立于天地之間的“大丈夫”，一個“君子”。在這樣的責任面前，其他一切甚至包括“王天下”的理想，都顯得黯然失色。孟子說出這樣的話：“君子有三樂，而王天下不與存焉?！鄙踔练叛裕骸皸壧煜陋q棄敝蹝也?！保ā睹献印けM心上》）堪稱千古絕唱。

人的自覺，也即自覺到自己是與其他物類有別的一個特殊的類，是人類文明發展歷程中最重要的成果。站在這種自覺的基礎上，以一個人的姿態探尋宇宙、萬物、人及其歷史和存在的根據，面向未來追問究竟什么樣的人和什么樣的人的共同體才是好的和應該努力去實現的，是人類自有哲學以來全部哲學的核心。雅斯貝斯提出“軸心期”理論，認為人類幾大文明幾乎都在公元前500年前后，達到了對自身存在和歷史的自覺，并且表現為最具代表性的偉大哲人的思想。毫無疑問，孔子和孟子是站在這樣的偉大哲人的行列中的。無論何時何地，人都不能忘記自己作為一個人的責任，都不能放棄對于什么是好或善，以及什么是壞或惡的思考和追問。不然，我們就會失去作為一個人應有的最起碼的底線和尊嚴，就會淪落為禽獸，甚至禽獸不如。這是孟子“人禽之辨”的意義，也是韓非哲學所缺失的。韓非似乎是站在人的立場上，但當他把“人主”設定為唯一正當的意愿主體或利益主體的時候，“人”在他的哲學中就被閹割了。

孟子的哲學沒有成為他的時代的“顯學”。他的“民貴君輕”的思想以及他追求和倡導的“君子”品格，就像一道亮光，雖然奪目卻被淹沒在“富國強兵”和競相稱王的喧囂之中。在長達一千多年的時間里，孟子成為“絕學”。相反，韓非的影響卻是實實在在的。當然，韓非的影響也是隱晦的。韓非的影響是通過秦始皇創建“郡縣制”大一統集權制帝國而實現的，但秦的驟興和遽亡及其留下的“暴秦”的惡名，卻使韓非難以成為此后歷朝集權統治者公開的旗幟，無法成為名正言順的官方意識形態。雖然如此，韓非的影響依然是深遠的，他的學說和主張以及他的哲學，成為秦漢以后中國古代政治乃至普通人日常生活中奉行的信條，就仿佛是一個難以驅除的陰魂。

漢尊儒術，但跳不出“務為治者”的圈子，不過是在韓非的基底上涂脂抹粉而已，所以才有“內法外儒”或“儒表法里”的說法。董仲舒以后，儒家被打造成為官方意識形態，幾近自殺式地走上了經學的道路，雖然轟轟烈烈，但其最高成就不過是在皇帝的統御下編纂了一部欽定的教科書《白虎通》。在轟轟烈烈的經學背后，潛藏著的是從漢初黃老之學演變而來的莊子傳統。等到漢帝國走向末路，作為官方意識形態的經學失去支撐而風光不再，莊子一轉身就以玄學的面貌在魏晉粉墨登場。魏晉名士看起來風流倜儻，但莊子的逍遙游是沒有力量和韓非的人主對抗的，至多不過是半蹲半跪的一群醉漢，靠裝瘋買醉躲得了一時，終于逃不脫“不與其寧”和“除之”的命運。

唐為盛世，強大而自信，該做秀就做秀，該整肅就整肅，該務實就務實。唐代經學發達，科舉成型，儒學作為官方意識形態雖說只是做秀，但依然風生水起，一派學術繁榮的景象。唐代佛教興盛，官民共尊，佛教作為來自異域的宗教雖然引人入勝，但在加強管理上毫不含糊，僅僅一個僧籍制度就運用得伸縮自如，竟使擁有最多佛教徒的中國終于沒有成為政教合一的佛教國度。唐代政治作風務實而硬朗，“盡制郡邑，連置守宰”，是秦以后徹底貫徹郡縣制、實行大一統中央集權制的帝國，所以有柳宗元對郡縣制的公開辯護。柳宗元宣稱：“公天下之端自秦始。”（《封建論》）這就完全站在了韓非的人主立場上，幾乎是公開打出了“韓非主義”的旗幟。

宋學的興起，掀起了中國古代思想史上的一場革命。宋是從五代十國的混亂中走出來的。檢討原因，宋學把矛頭直指漢唐，認為漢制從一開始就是“襲秦之余”。這仿佛意味著，宋學從一開始就站在了秦漢以來大一統集權制帝國的反面。但實際上，無論理學和心學，包括后來的陽明心學，都沒有能夠跳出重整人間秩序也即“務為治者”的圈子。宋學不得不面對“得君行道”的現實，只能期盼“得君行道”的恩遇。除了幾次以失敗而收場的變法，宋學在政治實踐上乏善可陳。雖然在立場上站在漢唐帝制的反面，向往“三代”，但宋學并沒有否定現實的大一統集權制度，甚至不能在理論上發起一場關于“封建”與“郡縣”的辯論。這其中的情況很簡單，因為無論是理學家還是心學家，幾乎都是這個制度中的袞袞高官。更要命的是，他們無一不是出自布衣，并沒有恢復封建制的勇氣和資格。在學術傳承上，宋學自覺地以繼承孟子絕學為己任。宋學把《孟子》和代表思孟學派的《大學》《中庸》抬高到經的地位，但很難說他們理解并抓住了孟子的靈魂。宋學并沒有沿著孟子的道路向前多走哪怕是一步，甚至可以說他們從來就沒有達到過孟子的高度。無論他們把“仁”或“理”歸結為天還是人心，但在他們的“天理”或“良心”的背后，始終有一個被他們視為人之為人的根據因而“無所逃于天地之間”的君臣大倫，有一個無可逾越甚至連想都沒有想過要逾越的“人主”。當他們樹立起一個高高在上的“天理”，高唱什么“存天理，滅人欲”的時候，其實就已經掉進了韓非“公利”與“私便”的泥淖。

韓非哲學的致命處，是折斷了中國人的脊梁。中國人要重新挺直脊梁，除了批判和反思，也必須從自己的文化傳統中，找到自立于天地之間的思想資源。要把這項工作做起來，恐怕還只能像宋學一樣，從孟子開始。