第二章 概念與框架

第一節(jié) 普通概念

一 一般概念

發(fā)展社會學是一門研究人類社會發(fā)展行為和發(fā)展現(xiàn)象及社會如何進行發(fā)展的學問。社會發(fā)展是社會學乃至整個社會科學的一個基本概念或基本范疇。在當代，發(fā)展問題是世界各國關注的焦點問題，發(fā)展研究自然構成了社會科學研究最重要的研究領域之一。發(fā)展社會學作為社會學的重要分支，是以社會發(fā)展研究為己任的學科，它試圖解釋社會發(fā)展的現(xiàn)象，揭示社會發(fā)展的機理，研究社會發(fā)展的動力，探討社會發(fā)展的趨勢。發(fā)展社會學按照科學的方法并運用分析工具，通過觀察、研究和再觀察，來系統(tǒng)地探索人類發(fā)展行為和社會發(fā)展現(xiàn)象。這種系統(tǒng)探索，既涉及理論的形式，也為社會發(fā)展事實的考察提供了分析工具。

理論是一個簡單的邏輯體系，理論首先必須內(nèi)部邏輯達到自洽。所有理論都在解釋現(xiàn)象背后幾個變量的因果關系，理論的推論必須與要解釋的現(xiàn)象一致。社會學中的核心概念是社會，而經(jīng)濟學中的核心概念是資本。發(fā)展社會學研究的內(nèi)容是，發(fā)展——作為一項人類的社會活動——與社會的基本元素，包括社會類型、社會結構、社會制度、社會需求、社會主體、社會行動之間動態(tài)的相互依賴關系，發(fā)展對這些社會基本元素的作用，這些社會基本元素對發(fā)展的速度、質量、興趣中心及內(nèi)容的影響，等等。

發(fā)展社會學的學科研究重點在于“發(fā)展”二字，那什么是發(fā)展呢？“發(fā)展”一詞本意指生物個體從小到大、從不成熟到成熟的成長過程，或指自然界的演化、生物界的進化。從18世紀中期到19世紀，隨著工業(yè)革命的發(fā)生和達爾文《物種起源》的發(fā)表，西方的社會思想家們開始把社會的發(fā)展賦予進化的意義，在他們的思想論述中，“發(fā)展”的含義即從“變化”轉變?yōu)橄蚋呒墶⒏晟茽顟B(tài)前進的過程。哲學意義上的“發(fā)展”，是指自然界、人類社會、人的認識（思維）的一切變化，尤指這一切變化的不可逆性。黑格爾認為，“發(fā)展”有兩種含義，一是潛能，二是指自在自為，由潛能發(fā)展到自在自為的過程就是“發(fā)展”。英國社會學家布蘭特認為：“發(fā)展是社會有意識地逐漸向科學化和成熟變化的過程。目的是實現(xiàn)既定的、估計可行的社會和經(jīng)濟的進步?！?img alt="吳寒光：《社會發(fā)展與社會指標》，中國社會出版社，1991，第1頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C9366F/12197318704772106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1750990135-6GTl4W1wvVN8Pt8gPSRkzaAV7GzAobIg-0-298363d4c7435dd8af1eee9610ce1be1">美國經(jīng)濟學家邁克爾·P.托達羅提出：“應把發(fā)展看為包括整個經(jīng)濟和社會體制的重組和重整在內(nèi)的多維過程。除了收入和產(chǎn)品的提高外，發(fā)展顯然還包括制度、社會和管理結構的習慣和信仰的基本變化?！?img alt="〔美〕邁克爾·P．托達羅：《經(jīng)濟發(fā)展與第三世界》，中國經(jīng)濟出版社，1992，第50頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C9366F/12197318704772106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1750990135-6GTl4W1wvVN8Pt8gPSRkzaAV7GzAobIg-0-298363d4c7435dd8af1eee9610ce1be1">

根據(jù)我們的理解，發(fā)展社會學意義上的“發(fā)展”，是人類為改善自身的生存和生活狀況而從事的實踐活動所導致的各種演進與變革，是社會系統(tǒng)結構和運行機制不斷優(yōu)化，以實現(xiàn)社會系統(tǒng)及其各子系統(tǒng)與自然系統(tǒng)的協(xié)調(diào)和最佳功能耦合，它表現(xiàn)為經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)、環(huán)境以及人本身等各個領域和層面的全面進步。人類既是發(fā)展的主體，又是發(fā)展的客體，人類在發(fā)展中不斷實現(xiàn)自身的超越。發(fā)展既是一種主觀意愿，又是一種客觀活動，是主觀見之于客觀之上的一種實踐活動。發(fā)展是從不全面到全面，從不協(xié)調(diào)到協(xié)調(diào)。但發(fā)展也是偶然性與必然性、成長性與曲折性的統(tǒng)一，是自然性、主體性、極限性的統(tǒng)一，是事物的自然性、主體性、順序性的演進與動態(tài)平衡。

發(fā)展與社會的關系，是發(fā)展社會學的研究對象。發(fā)展社會學研究哪種社會結構、社會制度提供了使社會得到最充分發(fā)展的條件與環(huán)境。如果說，經(jīng)濟發(fā)展在某種程度上取決于投資和消費二者之間的關系，政治發(fā)展取決于政治制度的發(fā)達程度和新型社會勢力被動員起來參與政治的程度二者之間的關系，那社會發(fā)展取決于哪些社會基本元素以及它們之間的關系呢？這正是發(fā)展社會學要研究的問題。

發(fā)展社會學研究的主題包括：社會發(fā)展是如何進行和發(fā)生變化；社會秩序如何形成以及如何與社會發(fā)展交織在一起？它們是社會發(fā)展中的兩大基本問題。這樣，為了科學解釋這些問題，我們必須認識發(fā)展理論的框架、維度、過程和要素，必須了解社會主體、社會需求、社會行動、社會類型、社會制度、社會結構等社會基本元素，這些社會基本元素之間的關系以及與發(fā)展之間的關系。換句話說，發(fā)展社會學之所以能帶有社會學的意涵，就是因為它堅持認為，發(fā)展是一種社會需求、社會行動與社會結構之間的關系建構，只有從社會需求、社會行動與社會結構關系的視角才能看清發(fā)展的含義、發(fā)展的行動者等實質性內(nèi)容。

所謂社會，它是人類歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是人們按照自己不斷增長和提高的勞動和生活的需要，創(chuàng)造性地結合成不同的社會關系，進行不同社會活動的生活共同體。迪爾凱姆將社會視為它自己的一個整體，該整體大于各部分之和。他的核心興趣之一就是：社會是如何整合在一起的。他相信社會是因其成員享有共同的信仰和價值觀而連為一體的。

德國社會學家齊美爾指出，社會有這樣幾重含義：第一，“社會”是一個物質性存在，但構成它的又不僅是物質生產(chǎn)關系，而且指涉各種精神的和意識的關聯(lián)，只是后者在其發(fā)展過程中被客觀化而有了不以個人意志為轉移的“客觀物質”的基本特點。第二，“社會”是一個各組成部分普遍聯(lián)系的整體，一個高度結構性和集體主義的存在。任何社會現(xiàn)象都只是這個整體的組成部分，其發(fā)生和變遷都受到“社會”的制約，體現(xiàn)了“社會”的意志?！吧鐣笔且粋€處在不斷的變化中的有機體，其變化是自主的，不受其他因素的制約。第三，“社會”構成個人生活的環(huán)境，不僅發(fā)動而且制約和引導著個人生活?！拔覀兲釕T習，就是認為所有個人，乃至私人，主觀性，也是社會的、集體的。慣習是一種社會化了的主觀性。人類的思維是受社會限制的，是由社會加以組織、加以構建的”。

社會學有明確的研究對象，那就是“社會”?？椎轮赋?，社會學所研究的領域是自成一格的領域，不必要化約到生物學去探討，他把社會學研究領域視為一個相對自主的研究領域，但作為一個整體的“社會”又不能為社會學所獨占，而是與經(jīng)濟學等所有社會科學共有，因此，要區(qū)分社會學的學科特色就必須從其所建構的概念、公理和方式方法出發(fā)。社會學是從變動的社會體系整體出發(fā)，通過人們的社會關系和社會行為來研究社會的結構、功能、發(fā)生、發(fā)展規(guī)律的一門綜合性的科學。社會學學科可以使我們超越僅局限于將社會視為一個整體的觀念，即那種認為社會成員、構成該社會的群體和機構，以及改變社會的力量均享有共同的價值觀念。

迪爾凱姆說社會學應該拋棄心理學和哲學的個人主義視角，而“假定所有法律和習俗的規(guī)范，甚至是那些屬于個體生活的規(guī)范，都來自社會存在”，社會學研究應把社會事實當做外在于個體的、客觀存在的“物”來看待。在迪爾凱姆對社會事實的認定當中，社會是區(qū)別于個人的客觀實在存在的；并且，這種客觀實在不以人的意志為轉移，按《社會學方法的準則》中的說法，它是“物”。作為物的社會事實，一方面它的存在外在于人的意識，具有普遍性；另一方面，它對個體意識有強制作用，可以為并必須為人們所認識。正是因為確立了社會事實這個研究對象，使得社會學獨立于一切哲學，從而在這個經(jīng)驗中逐漸形成了自己的特點，最終形成了一個真正意義上的學科：有特定的學科理念，即需要對社會事實進行解釋，它是“客觀”的，不在于改造社會；有特定的研究方法，即需要對所有的社會現(xiàn)象進行類型學的劃分，然后用一個社會事實解釋另一個社會事實。他反對把社會事實還原為個人的心理或生物因素，認為個人的主觀意識、行為、態(tài)度和價值觀念都是社會環(huán)境的產(chǎn)物。

嚴復在《譯〈群學肄言〉序》中對“群學”（即社會學）也做了解釋：“群學何？用科學之律令，察民群之變端，以明既往、測方來也。肄言何？發(fā)?？浦既?，察功用之所施，而示之以所以治之方也。故肄言科而有之。僅夫士之為學，豈徒以戈利祿、故聲譽而已，故將于正德、利用、厚生三者之業(yè)有一合焉。群學者，將以明治亂、盛衰之由，而于三者之事操其本耳。”“《群學肄言》非群學也。言所以治群學之涂術而已”。可見嚴復認為社會學是闡明社會歷史與發(fā)展的科學，可以用來了解中國社會發(fā)展變化的原因，解決中國社會面臨的文化、經(jīng)濟與社會諸方面的問題。雖然嚴復在翻譯《群學肄言》時主觀上仍只是為變法張目，但由于對社會發(fā)展必然性論述的需要，使其對社會學的理解已經(jīng)不自覺地接近現(xiàn)代社會學起源時期的本來面目：社會學出現(xiàn)的目的在于對社會發(fā)展作科學研究。

發(fā)展是人類狀況的改善，包括一切生命的改善。滿足生存需求與物質生活的欲望是人類尋求發(fā)展的原驅動力，也是人類創(chuàng)造文明的永恒動力。迄今為止，在人類社會變遷與文明興衰的漫長歷程中，發(fā)展是人類未曾停止的追求幸福生活的前進步伐，發(fā)展也是人類未曾放棄的向往美好未來的希望之路?！鞍l(fā)展”之路是人們?yōu)閷崿F(xiàn)社會理想而付諸實踐與探索的歷程，“發(fā)展”之路也是歷史更迭與社會變遷中人類社會思想不斷演變的過程。

從實質意義考究，發(fā)展問題的理性沉思，是貫穿人類歷史的普遍價值體系的。然而，人類社會怎樣獲得發(fā)展？該如何發(fā)展？朝向什么目標發(fā)展？如此種種對于發(fā)展問題的追問，卻是人類至今尚未找到理想答案并面臨巨大挑戰(zhàn)的困惑。正如20世紀法國學者M. A．西納索所說的：“發(fā)展這個概念反映了我們時代一個重要的自相矛盾的事實：向往進步但又對其后果心存疑慮；對整個發(fā)展問題的看法同時就是理解現(xiàn)實和現(xiàn)時代的鑰匙，反過來，這種看法又以一種批判的建設性的方式反映著一種對現(xiàn)時代的合理認識中萌生的要求。它在人類于20世紀行將結束之際所面對的慘淡前景中向我們投以的一線光明，或者說它象征著一種未來模式的最初收獲?！?img alt="〔法〕佩魯：《新發(fā)展觀》序言，華夏出版社，1987，第1頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C9366F/12197318704772106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1750990135-6GTl4W1wvVN8Pt8gPSRkzaAV7GzAobIg-0-298363d4c7435dd8af1eee9610ce1be1">要尋求對于發(fā)展的疑惑的解答，我們需要深入探究和理解發(fā)展的實質、發(fā)展的本真：是誰在發(fā)展，發(fā)展什么，發(fā)展的意義與代價是什么？發(fā)展社會學應是一門真正解放人類的學科，是一次對人自由而全面發(fā)展的啟蒙和復興。發(fā)展社會學真實地立足于人的生存現(xiàn)實，著眼于實現(xiàn)人的本真存在，體現(xiàn)人的生命價值，幫助人克服生存困境，提升人的生命質量與生存境界，推進人的現(xiàn)實發(fā)展，從而使之逐步走向全面而自由發(fā)展的新境界。發(fā)展社會學力求在學理的層面上，幫助人類正視自身與自然、他人與社會的聯(lián)系，理解人在自然界和社會歷史中的真實地位，理解主體發(fā)展中各種因素創(chuàng)造價值的意義和作用，進而引導社會主體自覺地走上科學發(fā)展之路。

二 理論視角

任何一個發(fā)展理論產(chǎn)生于特定的歷史背景和政治背景，它有一定的因果關系假設，以某種知識論為基礎進行理論構筑，以某類群體為訴求，以及有對將來發(fā)展的預測。通過發(fā)展含義的變遷，我們可以看到，發(fā)展視角是在不停地改變的。我們對事物的認識經(jīng)歷了從部分到整體、從片面到全面、從現(xiàn)象到本質的不斷變化過程，在這一過程當中，推動我們對事物認識不斷升級的正是我們在認識事物時視角的轉換，不斷從新的視角獲得對事物新的認識最后達到對事物較為全面、較為整體性的本質認識。不同的視角和方法將導致我們認識現(xiàn)實的不同部分、不同面向，從而得到不同的“社會實在”，獲得不同的理論建構。

發(fā)展社會學研究視角取決于我們對發(fā)展的理解，取決于對發(fā)展研究的目標定位。我們的研究興趣在于什么樣的社會能很好地促進社會發(fā)展，什么樣的社會會阻礙、影響、制約社會發(fā)展，我們試圖解釋社會發(fā)展與社會結構之間的關系，社會發(fā)展與社會需求、社會行動之間的關系，社會是如何超越行動者的日常行動而不斷結構化的等，這些只有使用新的視角、新的框架等分析工具才能對這些問題作出解釋。

在新的歷史發(fā)展階段，面對社會發(fā)展困境及理論困境問題，發(fā)展社會學需要實現(xiàn)研究視角的轉換。而新的視角不僅應當是全球化的，也應當是本土化的、底層的與公共的，新的視角需要將分析的重點從發(fā)展轉向代價反思，從單一的落后—現(xiàn)代兩分法轉向多元分析，從西方話語轉向本土經(jīng)驗。我們將這種視角轉換的研究歸納為“社會本體論”與“二律和合”的視角。這種視角將是一種多元化的、跳出單一的兩分法和簡單的依附觀念去尋求整體發(fā)展的視角，是一種在全球化背景下依托本土經(jīng)驗、直面發(fā)展困境、從社會本體立場反觀現(xiàn)代化方式與代價的視角，是一種擺脫了精英理念、思維邏輯和分析方式，而從底層和地域性的立場觀察和研究社會發(fā)展的視角，是一種從歷史傳統(tǒng)和制度結構等因素入手，深入探究國家與社會之間的內(nèi)在關聯(lián)和發(fā)展路徑的視角。唯有如此，才能準確理解和合理解釋社會發(fā)展的內(nèi)在機理，為發(fā)展社會學理論做出新的貢獻。

（一）社會本體論視角

一種分析框架的本體論內(nèi)涵，對于它們在處理社會發(fā)展問題上的能力有著根本性的意義。與強調(diào)工具主義方法論相比，重視社會發(fā)展理論所依賴的本體論基礎是我們所建構的發(fā)展社會學的一個特點。在過去的兩個世紀里，全部社會科學的基本問題，可以歸結為要解釋“社會何以可能”。我們建構的發(fā)展社會學研究對象是發(fā)展與社會關系，研究主題是社會類型、社會結構、社會制度以及社會需求、社會結構、社會行動，我們試圖解釋的是什么樣的社會類型、社會結構、社會制度能有益于社會發(fā)展，社會需求、社會主體、社會行動在社會發(fā)展中作用如何，如何展開？因此，以社會本體論為視角來展開我們的發(fā)展研究就成了一種自然選擇。

社會，漢字本意是指特定土地上人的集合。社會在現(xiàn)代意義上是指為了共同利益、價值觀和目標的人的聯(lián)盟。社會是共同生活的人們通過各種各樣社會關系聯(lián)合起來的集合，其中形成社會最主要的社會關系包括家庭關系、共同文化以及傳統(tǒng)習俗。微觀上，社會強調(diào)同伴的意味，并且延伸到為了共同利益而形成的自愿聯(lián)盟。宏觀上，社會就是由長期合作的社會成員通過發(fā)展組織關系形成的團體，并形成了機構、國家等組織形式。

所謂“本體”，在西文中為being（存在）、being in itself（自在）、substance（實體）、réalité（實在）的譯名。西文本體論（Ontologie）源于古希臘文on，意為“是”或“存在”，也就是巴門尼德的“存在”?？疾斓氖顷P于存在的最高表達式，本體論的研究主要是探究世界的本原或基質。各派哲學家力圖把世界的存在歸結為某種物質的、精神的實體或某個抽象原則。

西方對“本體”的研究在希臘哲學史上有其淵源。從米利都學派開始，希臘早期哲學家就致力于探索組成萬有的最基本元素——“本原”（希臘文arche）。對此“本原”的研究即成為本體論的先聲，而且逐步逼近對being的探討。對“本體”的經(jīng)典表述見于古希臘亞里士多德的《形而上學》。亞里士多德認為哲學研究的主要對象是實體，而實體或本體的問題是關于本質、共相和個體事物的問題。他認為研究實體或本體的哲學是高于其他一切科學的第一哲學，存在在完全的、第一的、絕對的意義上只能是實體，存在的本質就是實體，實體是存在的第一范疇，因此存在是什么的問題被歸結為實體是什么。

德國哲學家沃爾夫認為：“本體論論述各種關于有的抽象完全普遍的哲學范疇，認為‘有’是唯一的、善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實體、因果、現(xiàn)象等范疇，這是抽象的形而上學。”由是觀之，西方本體論內(nèi)涵大約包含：（1）最普遍、最抽象；（2）最廣泛，包括一切實際存在的、不存在的、觀念性存在的；（3）最高，包括存在，比存在更廣更高，因此沒有比它更多更高的概念，是不可定義的。黑格爾提出了本體論、認識論和邏輯學統(tǒng)一原則，并從純存在的概念出發(fā)構造了存在自身辯證發(fā)展的邏輯體系。

西方通過追問存在和探索的東西，在中國稱之為“道”或“本體”。在中國古代哲學中，本體概念往往都被解釋為一種實存化的本真之物?！兑住は缔o上》“一陰一陽之謂道”，老莊哲學認為道即本體，道即物自身。每一個物都有自己的本體，都有自己的道。儒家哲學倡導本體就在“日用綱常”之內(nèi)，就是平常而真實的人生生活本身。天人合一，體識不二，道心即人心，良知即天理，神人圓融，“人皆可以為堯舜”（《孟子》）。這里，“本體”也就是一種超然的中介性的存在。因此，本體論叫做“本根論”，指探究天地萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化根本原因和根本依據(jù)的學說。中國古代哲學家一般都把天地萬物的本根歸結為無形無象的與天地萬物根本不同的東西。

社會學在歐洲的早期發(fā)展階段以強調(diào)社會本位、社會整體高于個體、社會性質決定個體行為的社會唯實論為主線。社會是獨立存在的客觀實體，社會唯實論者并非把社會奉為某種先于個體或者可以擺脫個體而超驗存在的東西，社會的實體性僅僅指社會是一種相對個人來說處于更高層次上并具有特殊性質的客觀存在，這種獨特的性質無法在單個個人身上找到。孔德強力反對把個人作為社會的組成元素，而是把家庭看作基本的社會單位。這充分體現(xiàn)了他方法論中的整體性觀點，認為社會具有個人所不具有的性質，而且社會會影響個人的情感和行為。

馬克思的社會本體論認為，人的本質或者人的根本屬性是人的社會性，人是類存在物，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物”。馬克思把人的本質規(guī)定為“社會關系的總和”。他在《關于費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！?img alt="《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，2012，第135頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/C9366F/12197318704772106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1750990135-6GTl4W1wvVN8Pt8gPSRkzaAV7GzAobIg-0-298363d4c7435dd8af1eee9610ce1be1">社會的本質在于社會關系或者社會交往，而且非常強調(diào)生產(chǎn)關系在社會關系中的作用，把社會作為生產(chǎn)關系基礎上的各種關系的總和。因為人在自然歷史的發(fā)展中不僅要受到客觀世界和他人的限制，而且還要受到自身自然的限制。這使得人們總試圖有意識地與他人發(fā)生“關系”，并共同地對外部世界發(fā)生關系。“這樣，生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系。社會關系的含義在這里是指許多個人的共同活動，不管這種共同活動是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進行的。”所以馬克思在致帕維爾·瓦西里耶維奇·安年科夫信中說：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有相應的制度形成相應的家庭等級或階級組織。”人作為社會存在物，以他人以及社會關系為對象。生活在人類社會中的任何個人都不是原子論理解的獨立存在的實體，而只是他所在的社會關系網(wǎng)絡中的一個構成因素。個人融入這個網(wǎng)絡之中，從而在本質上具備了社會性，也就是主體間性。主體間性意味著個體離不開與他人的關系，它是一切個體在社會中實現(xiàn)自由的重要基礎，同時也成為我們討論社會發(fā)展的基本關系。

馬克思創(chuàng)立新的政治經(jīng)濟學時，就對“經(jīng)濟人”假定作了批評，提出了“社會人”理論，強調(diào)人的歷史實踐性，人類的活動必具有某種目的。馬克思認為，作為個體的社會成員總是處于一定社會關系和社會結構之中的個體，是處于社會分工網(wǎng)絡中的社會人，時時都要與他人發(fā)生互動關系，如競爭、合作、交易等。社會人假定并不否定經(jīng)濟人對個人追求最大化目標的動機，但最大化的計算是以人與人之間的關系為單位的，是在既有的歷史與社會關系中去實現(xiàn)活動目標。

馬克思主義經(jīng)典作家還認為，社會發(fā)展與歷史是由人們有意識地創(chuàng)造的，只不過，單個個人決不可能去創(chuàng)造那個總體的歷史，他們既沒有這樣的愿望，也沒有這種能力，他們是“無數(shù)互相交錯的力量”，“無數(shù)個力的平行四邊形”，而由這些交錯力量所產(chǎn)生出來的歷史結果，是一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。無數(shù)單個個人按其所愿而行動形成了一種合力，這個合力相對于各個個人的預期目的而言卻是不自覺地和不自主地起著作用的力量，正是這一盲目而強大的力量形成了歷史結果。

迪爾凱姆首次提出整體先于局部、社會先于個人的社會本體論命題，并且嘗試通過實證主義方法研究了社會勞動分工產(chǎn)生的原因。他認為社會具有獨特的性質和力量，而不能被化約為構成它的個體，或是很簡單地被理解成由個體組成的匯總。社會是一個有機、有序、分化、差異，社會的本質是個人組成的有機整體，具有超越個人的品質，這種特殊的品質就是人與人之間形成的社會團結。社會團結（social solidarity）是指把個人結合起來的社會紐帶，是個體與個體、個體與群體、群體與群體之間的相互結合的聯(lián)系狀態(tài)。社會是信仰和實踐的、社會的或文化的傳承，作為各種聯(lián)系而存在，社會被用來指涉社會生活中與社會行動、情感、信仰、價值和理念相關的“超越個人”因素。社會是一種跨越時空的廣泛合作，也正是在這個過程中，我們成為真正的人。社會從人類關系中產(chǎn)生，所以不能解釋為個人自然和無意識的發(fā)展，也不能設想成獨立與構成它的個人。社會依靠組成它的個人，但又不能化約為個人。社會意識盡管依賴個人意識而存在，但它又不同于個人意識，它彌漫于整個社會空間，是社會的精神象征，既有自己的特性，又有自己的生存條件和發(fā)展模式。社會的本質是社會團結，而社會發(fā)展、社會變遷的本質則是社會團結方式的變遷，并認為社會的這種變遷就是從機械團結到有機團結的變遷。迪爾凱姆憑著敏銳的觀察力、強有力的論證邏輯、廣泛而確切的數(shù)據(jù)，分析了諸如社會分工、自殺、宗教等社會現(xiàn)象，直至今日，他的主要著作已成為學術經(jīng)典，它們確立了這些領域的研究范式，并給我們以持續(xù)啟示。

韋伯強調(diào)社會學的研究對象是社會本體論視角中的社會行動，社會學的性質就是一門致力于解釋理解社會行動，并通過理解對社會行動的過程和影響做出因果說明的科學。韋伯集中探討了處于特定社會歷史脈絡中的行動者的動機，亦即行動者賦予互動行動的主觀意義，因而他把個體的社會行動者視為社會學研究的起點。在韋伯看來，社會行動是行動者以他主觀認為的意義而與他人的行為相關，即社會行動是以過去的、現(xiàn)在的或者將來所期望的他人的行為為取向的行為。社會行動有兩個條件：一是行動者賦予行動意義；二是行動者采取的行動包含著以他人的行為為目標，即主觀意識上與他人相聯(lián)系，如果沒有以他人為取向就不能叫做社會行動，模仿行為不能成為社會行動。

追尋本體是人類的天性，人類總在本體視野的不斷拓展中成就自身所認可的價值與自由。只要人類還生存，本體的問題總會不斷地通過各種可能的方式呈現(xiàn)出來。本體論是哲學的靈魂，也是發(fā)展社會學的主要視角。如果說，沒有本體論的哲學，注定不是好的哲學，甚至連哲學都算不上。那么，沒有以社會本體論為視角的發(fā)展社會學，也無法很好地解釋發(fā)展與社會的關聯(lián)，無法把握發(fā)展的真諦。

社會是由人組成的，人是社會的基本構成要素，正是因為有了社會性的人，社會才成為可能，正是社會的個體——人創(chuàng)造了社會，也正是人承載著社會和改變發(fā)展著社會，一切社會現(xiàn)象必須有人的參與才能實現(xiàn)，社會現(xiàn)象正是基于人的實踐而呈現(xiàn)，沒有人的社會實踐，社會現(xiàn)象就不可能形成。社會本體論視角有助于我們更深刻地認知社會的三種重要特征：外在的、有約束力的、普遍的，幫助我們把握社會的一個面向，為我們研究社會發(fā)展提供了一個關注社會整體，從社會整體角度研究社會發(fā)展的視角和方法。從個體和整體的相互關系上考察社會，是社會學的一個傳統(tǒng)的視角。當代社會學論述的焦點逐漸從宏觀的社會結構和變遷轉向微觀（個人和小型群體）互動性質的研究，從社會本位轉向個體本位，亦即以個體行動者以及與他人的互動為起點研究社會結構和過程，雖然社會學關注點發(fā)生了變化，但最終目標認識社會結構及其過程的性質并未改變。社會學認識論始終強調(diào)，擺脫個人主義觀點的重要性，是社會學對心理學和經(jīng)濟學最為重要的補充。

（二）二律和合視角

以往發(fā)展社會學有幾種理論模式，如沖突—回應模式、傳統(tǒng)—現(xiàn)代模式等，都建立在二元對立思維模式基礎上，它既是西方社會科學的一種，也是人類二元思維模式影響的一種折射。在西方社會科學的文獻中，幾乎隨處可見“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”這對二元模式變項的各種變式，如梅因的“身份社會—契約社會”、斯賓塞的“尚武社會—工業(yè)社會”、藤尼斯的“共同體—社會”、托克維爾的“貴族制—民主制”、迪爾凱姆的“機械團結—有機團結”，韋伯的“宗法傳統(tǒng)經(jīng)濟—理性資本主義經(jīng)濟”，帕森斯的“特殊主義—普遍主義”，還有其他諸如主觀與客觀、理性與情感、實事與價值、文化與自然等范疇，都是這種二元對立的表現(xiàn)?？梢哉f，現(xiàn)代西方社會學的理論預設主要就是建立在這種二元對立思維方式基礎上的，它既推進了發(fā)展社會學的研究，但也使發(fā)展社會學陷入一種形而上學與悖論的困境。這說明，要真正克服發(fā)展社會學研究的內(nèi)在矛盾，首先要改變僅以西方經(jīng)驗來研究社會發(fā)展的基本理路，重構社會發(fā)展研究的基本視角。

發(fā)展社會學的基本范疇主要有增長與發(fā)展，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、分化與整合、沖突與控制、本土化與全球化，社會發(fā)展還面臨著一系列二元問題，如社區(qū)與社會、城市與鄉(xiāng)村、權利與義務、民主與法治、進步與秩序、自由與平等、效率與公正、東方與西方。如何看待這些范疇？如何解決這些發(fā)展中的二元問題？這都是社會發(fā)展需要研究的問題，這都需要我們有一個新的視角來看待，需要有一個基本的哲學認知。我們根據(jù)社會本來的面貌與社會發(fā)展的內(nèi)在原理，我們提出“二律和合”作為我們建構發(fā)展社會學的哲學視角。

“二律和合”是指在對立兩極中求統(tǒng)一、和諧、渾融。這是中國自有了哲學意識以后，我們民族思想文化中的一種最基本精神，是人們的方法論、價值觀、思維模式。人類歷史是在一種矛盾對立的兩難窘境中產(chǎn)生、發(fā)展的，從它誕生的第一個零點起，就在自然與社會、精神與肉體、個體與群體、永恒與瞬間的兩難旋渦中搏擊。隨著人類活動領域不斷拓展，社會生活內(nèi)容逐漸豐富，這種矛盾對立的兩難窘境也在添加新的成分。中國哲學精神是在一種與自然有著神秘靈感和血肉契合的文化背景下神游出來的。這種文化背景蘊含著對自我與他我、經(jīng)驗與超驗、現(xiàn)象與本體、有限與無限、精神與自然……的渾然不可分感：只心便是天，天下為一家。我們的思想家們以導引我們民族努力擺脫歷史發(fā)展中的兩難窘境為自己的神圣職責，他們的偉大之處就是把傳統(tǒng)的文化精神和認識思維機制耦合起來，在人與人、人與自然、人與社會、人與命運、人的現(xiàn)實歷史層面與理想人生層面求出最小公約數(shù)與最佳和合方程式。

從發(fā)生認識論角度說，思維的邏輯最先所顯示出來的是一種二元對立的圖像，如男對女、生對死、左對右、日對月、人對動物、文化對自然、神圣對世俗。部落人將這些相當簡單的關系性思考范式導向文化的各個層面，使用一套兩極性的邏輯來掌握人類所面對的存在矛盾和問題。但由于各文化所處的地理、社會環(huán)境的不同，對這種兩極性的解釋與把握也就自然產(chǎn)生了歧異。

在西方哲學史上，有一個“二律背反”的命題，它由德國哲學家康德明確提出，指兩個互相排斥但同樣是可論證的命題之間的矛盾。康德認為人的認識能力有感性、知性、理性三個環(huán)節(jié)，理性是一種最高的認識能力。當理性試圖認識“自在之物”，即感覺以外的物質世界時，不可避免地陷入了難以自解的矛盾，這種矛盾叫做“二律背反”?？档抡J為，不僅認識上有著“二律背反”現(xiàn)象，而且倫理、道德上也發(fā)生著這種情形。在倫理學上，實踐理性作為道德律全體與經(jīng)驗無關，但它必須在人身上落實，而人卻是感性自然的存在，滲入經(jīng)驗，于是就發(fā)生幸福與德行的“二律背反”。

例如，在20世紀80年代中國提出了發(fā)展“有計劃的商品經(jīng)濟”，美國經(jīng)濟學家弗里德曼對此感到不可理解，他說：這一政策不理性，邏輯不通，“計劃”怎么能與“商品”聯(lián)合使用呢？這一口號違背了理性的基本要求。理性最弱的也是最基本的要求就是不能自相矛盾，例如，你說：現(xiàn)在外面出太陽，同時現(xiàn)在外面不出太陽。這句話就不滿足理性的最弱要求，我們說它“不自洽”。弗里德曼說你們中國不理性。可是我們知道，中國的這一政策在當時那個時期有它的合理性，這種合理性就在于它的改革的漸進性、改革的社會容納性。只是不容易用西方的“二律背反”的理性來解釋，所以“令人迷惑”。

這種“二律背反”正反映了西方哲學的一個重要特征。西方哲學雄辯清晰，注重實證、分析形式邏輯，為知識而知識，作純智慧探討，這種形而上學導致了哲學的分裂。古希臘哲學家畢達哥拉斯承認矛盾的存在。如有限與無限、奇與偶、一與多、靜與動、直與曲、明與暗、善與惡。但這些矛盾被理解為外在的對立，而不是被理解為內(nèi)部的斗爭，且不能轉化。古希臘的形而上學使哲學產(chǎn)生了新的發(fā)展趨向，他們嚴格地劃分物我之間與物物之間的界限，人與自然、社會與個人、客體與主體、物質與精神，都是互相對立的。在中世紀基督文化的精神里，仍是把一個世界嚴格地劃分成對立的兩極：一極是地面的、現(xiàn)實的人世界，一極是天上的、理想的神世界。現(xiàn)實的人世界是有限的、物質的，而理想的神世界則是無限的、精神的。經(jīng)過文藝復興，把中古偏向神世界的無限精神轉向到實際人生方面來，即所謂由靈返肉。這種對立的觀點，或者說“二律背反”的觀點便成為西方思想文化的主導方法。

中國早期社會，國是家的擴大、衍生，家是國的基本單元，是國家的一個同構體。由于血緣家族的存在，形成了家與國、宗族政權與國家組織、城市與農(nóng)村、個體與群體互相融合的社會格局。在這樣文明的制度化中保留了氏族宗法血緣的基因，使得人們形成一種將部分與全體交融、互攝的思維方式，不自全體中劃出部分，不自類中分出個體。我們的先民重倫理、講協(xié)調(diào)，傾向于從一體化的角度來把握世界，西方世界那種心與物、靈與肉、人和自然、理智與信仰、理想和現(xiàn)實、“質料因”和“形式因”、此岸世界（現(xiàn)象）與彼岸世界（本質）諸種的對立，在中國文化里都得到了融合。天人合一，體用一源，知行不二，神形兼?zhèn)?，道器不離，陰陽、奇偶、剛柔緊密結合，有無、動靜、屈伸互相推移。這是中國自有了哲學意識以后，我們民族思想文化中的一種最基本精神，是人們的方法論、價值觀、思維模式。

“二律和合”是我們民族在爭取生存斗爭中積淀起的傳統(tǒng)深層意識。人們在這種理性融于感性、社會融于個體、歷史融于心理的長時間積淀過程中，形成了中國人特有的犀利定式和思維機制。人們將任何新知識、新概念以及歷史發(fā)展中的新事物直接同化于這種“二律和合”的認知結構，形成“二律和合”型的思想文化。由此生發(fā)，“二律和合”就已不單純是一種認識和追求世界本真意義的運思方式，而且同時還是一種人際關系、行為規(guī)范的道德信條，一種人們追求的政治制度模式和社會人生的理想，一種存在于天地間奮勇的安身立命的途徑。中國哲學是一種夢與現(xiàn)實的哲學，中國的哲學家也是睜著一只眼做夢的人。他沒有像尼采所說的“是夢呵，讓我索性夢下去吧”那樣全身心地沉浸于夢境之中，而是始終把一只眼睜著，以愛和譏評的心理觀察著世界。因而他有理想的超越，但又始終沒有脫離現(xiàn)實的人生；他有夢的憧憬，但又從未過度地奢望。中國的“二律和合”文化正是切入現(xiàn)實的同時而顯出了它超越生活的力量。