第二節 發展社會學的困境

一 認識論基石的理性困境

現代社會的快速發展，一方面創造了輝煌的成就，另一方面又造成了許多危機和困境。社會發展各種困境與陷阱的出現或社會的非正常發展，固然不能簡單地歸咎于發展理論或現代化理論，但確實與發展理論的迷失、發展理論的困境直接相關。

理性主義是發展社會學理論的認識論基礎，西方的理性主義傳統悠久，對理性的推崇始于蘇格拉底對倫理道德普遍定義的追求，亞里士多德則把人定義為“理性的動物”。在他看來，理性思維的規則是人類獲得對客觀世界的真知，即知事物之所以然的一個必不可少的工具。經過柏拉圖與亞里士多德等大哲學家的發展，確立了理性主義的崇高地位。古希臘人這種運用理性思維分析問題的傳統，后來被整個西方文化所繼承，近代笛卡爾倡導唯理論，系統闡述了理性認知方法。17～18世紀，西方文化找到了新時代的立足點——理性主義。啟蒙運動的內涵，便是理性主義的復興和崛起，現代性精神根源于17～18世紀歐洲思想啟蒙運動，理性主義是現代性的根本特征。康德提出“歷史理性”、黑格爾提出“絕對理性”等概念，他們使理性的哲學色彩日趨濃厚。盡管不同的哲學家、思想家對理性的概念做了不同的闡釋，但我們還是能發現，大多數人都把理性看做一種邏輯地認知世界、把握事物和深入進行獨立探究并進行設疑、判斷和選擇的辯證思維能力。理性主義核心就是崇尚理性思維，運用理性思維經嚴密邏輯推理得到真知識。法蘭克福學派的馬爾庫塞就列出理性概念在哲學史上出現的5種含義：理性是主體、客體相聯系的中介；理性是人們借以控制自然和社會從而獲得滿足的多樣性的能力；理性是一種通過抽象而得到普遍規律的能力；理性是自由的思維主體借以超越現實的能力；理性是人們依照自然科學模式形成個人和社會生活的傾向。

從這些可看出，西方理性主義經歷了不同的發展階段，早期的理性主義在哲學上常用唯理論相稱，與經驗論相對，認為感覺經驗是不可靠的，強調依靠純粹的思辨來獲得真知。同時，理性不僅是用理智的方式探索世界、追求真理的力量，而且是通過啟蒙尋求和實現人的自由、解放的推動力量，理性的工具功能和價值理念功能是內在地結合在一起的。弘揚理性，就意味著追求真理，追求人的解放和自由。由此而引申出目的理性、價值理性、實質理性等多種形式。而隨著經驗主義的日漸滲透，哲學理性逐漸走向世俗理性、工具理性，并被廣泛地應用于經濟學和政治學的研究中。作為發展理論思想基礎的理性主義也有兩個基本特征：第一，早期的理性主義是認識論上的狹義理性主義，是一種與經驗主義相對立的認識論；第二，這種理性主義強調的是實質的合理性。所謂實質合理性是指一種關于不同價值之間邏輯關系的判斷，它指向“應然”的價值關系，是依據結果和目的的價值做出的判斷，因此，又可以表述為主觀的合理性或“價值理性”。

在現代性發軔之際，啟蒙思想家曾預想了這一過程的理念，其中最為突出的基本點可以說是價值性。在啟蒙運動中，啟蒙思想家們把關于正義的標準歸之于人類自身。人類對自身的理性充滿了信心，理性成為衡量一切的價值觀。在人類理性面前，沒有宗教的權威，沒有道德上的目的論似的說教，沒有信仰所要求的人們無條件地服從。而“現代”本身就是價值性的，它以實現社會進步和人的解放為目標，旨在創造一個以理性為基礎的、體現正義原則的理想社會，奠定人類幸福的永久基業。現代性的本質就是社會行動的理性特征，近代歐洲文明所取得的成果也都是理性主義的產物。因此，“現代的”又是“人為的”，它根據行動者對行動賦予的不同目的，是社會行動的理性化，是一項人為規劃的社會工程。它通過精益求精地設計合適的手段，有計劃、有步驟地達到某種特定的目的，是人通過自我奮爭去贏得和執掌命運、型塑歷史的宏偉過程。

西方社會變遷的本質就是理性行動，包括目的合理性行動和價值合理性行動。韋伯對社會學曾下定義為“社會學應該稱之為一門想解釋性的理解社會行為、并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學”。社會行動理性化是貫穿韋伯學說的一條主線，韋伯從分析人的社會行動入手，按照他“理想型”的社會研究構想，韋伯區分了四種社會行動的理想類型：目的合理性行動（也稱工具合理性行動）、價值合理性行動、情感的行動、傳統的行動。韋伯認為，只有前兩種類型的行動，即目的合理性（工具合理性）與價值合理性行動才屬于理性的社會行動。后兩種行動屬于非理性行動。他將人類理性分為工具理性和價值理性。他認為，支配目的合理性行動的理性是工具理性，支配價值合理性行動的理性是價值理性。其中工具理性（目的合乎理性的）“即通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”。他進一步對此解釋道：“誰若根據目的、手段和附帶后果來作為他的行為的取向，而且同時既把手段與目的，也把手段與附帶后果，以及最后把各種可能的目的相比較，作出合乎理性的權衡，這就是目的合乎理性的行為。”可以看出，工具理性主要是指選擇有效的手段去達到既定目標。它是可以精確計算和預先算計的。或者說，工具理性是指人的行為合乎自己本性與愿望的選擇，而不是受到他人或外在因素的影響。它與個人看得見的“利益”聯系在一起，把個人財富與名譽的擴大作為目的，并為了達到目的而精心地計算、策劃，以及合理地安排自己的行動。從某種程度上看，工具理性是一種更接近人的本能的理性。與工具理性相反，價值理性（價值合乎理性的）是“通過有意識地對一個特定的、舉止的、倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的、無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就”。價值理性主要是以支持或確定終極目標為主，而不計算現實的利益得失。它不以個人功利為目的，為了追求美德的、審美的、宗教的目標甚至可以犧牲眼前的利益。

韋伯重點研究了現代資本主義社會的生成、發展并作出合理的解釋，工具理性在現代資本主義社會的生成與發展中又起到了突出的作用，所以，韋伯把大部分的筆墨用在對工具理性的分析和論述上。韋伯認為，工具理性是行動者對行動的目的和手段之間的有效性的計算。以至于他認為，理性（尤其是工具理性）是現代社會的主要特征，理性催生了現代資本主義社會。在他看來，人類歷史演進和社會變遷就是社會生活的理性化過程，是人類行為從情感行動和傳統行動不斷轉化為理性行動，尤其是理性化程度最高的目的合理性行動，是人類社會行動發展的運動方向，是現代社會的本質特征。整個資本主義的發展過程就是目的合理性日益發達、價值合理性相對衰退、整個社會越來越被功利色彩所籠罩的過程。隨著以自然科學為基礎的技術的普遍運用，以功能、績效原則為基礎的高度分化與流動的各種社會結構的形成，理性至上、個人至上、成功至上、效率至上的價值觀念的確立，激活了人的生命本能，給人類社會發展注入了無盡的動力，進而創造了巨大的物質財富，開創了人類文明的新紀元。

韋伯在看到理性，尤其是工具理性在社會由傳統走向現代過程中所起的強大推動作用的同時，也注意到了工具理性對于現代社會的強力侵入，他甚至把由日益理性化所帶來的現代社會的龐大秩序稱為合理的“鐵籠”，現代人被禁錮于其中而難以逃脫。但人們似乎并沒有過多地注意到韋伯對工具理性的這種憂慮，倒是將工具理性與經濟學的經濟人假設融合起來，形成了工具理性的預設。

在工具理性的預設下，還出現了一種“理性選擇理論”。這一理論所考察的個體行為其實主要對應于韋伯的“工具合理性行動”，它所講的“理性”就是解釋個人有目的的行動與其所可能達到的結果之間的聯系的工具性理性。理性選擇理論也繼承了古典經濟學家亞當·斯密著作中的一個基本假設，即“經濟人”假設。它假定人在一切經濟活動中的行為都是合乎理性的，即都是以利己為動機，力圖以最小的經濟代價去追逐和獲得自身最大的經濟利益。理性選擇范式的基本理論假設包括：個人是自身最大利益的追求者；在特定情境中有不同的行為策略可供選擇；人在理智上相信不同的選擇會導致不同的結果；人在主觀上對不同的選擇結果有不同的偏好排列。這些假設可簡單概括為理性人目標最優化或效用最大化，即理性行動者趨向采取最優策略，以最小代價取得最大收益。理性主義經過這樣修正后其概念就發生了較大變異，越來越指向形式的合理性，或稱為客觀的合邏輯性。它通過成本—收益的核算，經過仔細的權衡估計，對可供利用的實現目標的手段進行優化選擇，并且主要關注的是手段和程序的可計算性。從方法論的角度看，這種工具理性體現為個體主義、功利主義和利己主義。強調個體在客觀物質現實的制約下，如何通過成本—收益的核算，經過仔細的權衡估計，對可供利用的實現目標的手段進行優化選擇。

工具理性預設以及理性選擇理論，都為經濟發展與效益最大化提供了理論支撐，但它也帶來了新的困境。

第一個困境就是理性是有邊界的。個人是有限理性的，難免犯錯；世界是復雜且多變的，我們的經驗以及在漫長進化中形成的心智也不足以對這些復雜多變做出百分之百精準的反應。故而，非理性行為可以時時存在，換言之，理性是有邊界的。理性的邊界便是“非理性”。工具理性預設與理性選擇理論并非完美無缺，也不可能解釋所有的社會行為。理性假設的有效范圍是有限的。“囚徒困境”就深刻揭示了理性是有邊界的這一困境。

“囚徒困境”假定每個參與者（即“囚徒”）都是利己的，即都尋求最大自身利益，而不關心另一參與者的利益。參與者某一策略所得利益，如果在任何情況下都比其他策略要低的話，此策略稱為“嚴格劣勢”，理性的參與者絕不會選擇。另外，沒有任何其他力量干預個人決策，參與者可完全按照自己意愿選擇策略。這個假定講的是兩個共謀犯罪的嫌疑犯作案后被警察抓住，分別關在不同的屋子里接受審訊。警察知道兩人有罪，但缺乏足夠的證據。警察告訴每個人：如果兩人都不揭發對方，各判刑1年；如果兩人都坦白，各判8年；如果兩人中一個坦白而另一個抵賴，坦白的放出去，抵賴的判10年。于是，每個嫌疑犯都面臨兩種選擇：坦白或抵賴。然而，不管同伙選擇什么，每個嫌疑犯都明白自己的最優選擇是坦白：如果同伙抵賴、自己坦白的話放出去，不坦白的話則要判10年，坦白比不坦白好；如果同伙坦白、自己也坦白的話各判8年，而不坦白的話則要判10年，坦白還是比不坦白好。結果，兩個嫌疑犯都選擇坦白，各判刑8年。當然從最好結果來說，兩人都抵賴，各判1年。但這個結果或者說是帕累托改進人們做不到，因為它不能滿足人類的理性要求。囚徒困境所反映出的深刻問題是，個人最佳選擇并非團體最佳選擇，人類的個人理性有時能導致集體的非理性——聰明的人類會因自己的聰明而作繭自縛。

第二個困境就是理性內在地隱含著工具理性與價值理性、形式理性與實質理性的矛盾與分裂。以各種技術手段、以征服自然為目的、滿足人類功利需求的工具——目的理性主義，在整個社會建構了以追求效率為目的的官僚行政體制和市場經濟體系的異化社會控制體系，給人類帶來的是一個無情冷漠的、異己的物質世界，造成了社會關系的徹底物化與異化，并由此造成了極為嚴重的自然生態危機、主體意義危機和社會道德危機。理性主義的工具論價值導向致使世界現代化的進程陷入較為嚴重的發展困境之中，誠如馬克思所言：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面……技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的，隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸，甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。”

第三個困境是工具理性對價值理性的否棄。當代社會理性日益膨脹為工具理性。科學理性在認識自然和改造自然上的巨大成功，使人們習慣于將其僅僅視為一種純粹工具性的東西。工具理性與價值理性日益分離，并且遮蔽了價值理性。理性只被當做工具性的能力，其理想性質和價值觀念被置之度外。結果是，失去了價值理念約束的工具理性，往往因其缺乏正確的引導而給社會發展帶來嚴重的扭曲。反目的論的結果就是泛目的論，人人都擁有自己的主觀道德標準，它否定了高于人的價值標準的存在，所有的價值觀都是源于人類自身利益的設定罷了，道德的標準因此成為人們隨心所欲的任性，在人類自身的利益面前，所有的道德教訓也都是蒼白無力的。由于工具理性取代了以往目的論的價值觀，人們的生活雖然在物質上豐富了許多，但在精神上卻處于盲目和茫然的狀態，現代的人們機械式地為生活、財富而奔波，而不知道自身存在的目的何在。人類在理性中似乎獲得了精神上的解放，實際上則是喪失了靈魂的歸宿。這樣，理性化發展最終就不得不陷入個人意義的喪失和自由的喪失悖論中。人們渴望著自由、全面的發展，可惜的是工具理性恰恰束縛了人的自由而全面的發展，壓抑了人們的感情和道德，使人們成了工具和目的的奴隸。而已經現代化了的西方世界卻也因此喪失了現代化早期曾有過的宗教道德精神。這是人類歷史的悖論，也是人類在現代化過程中的異化。這種工具理性還啟動了一個劫掠自然的過程，使得對于資源的爭奪和控制具有了根本意義，造成了工具理性、技術理性、生產性價值的主導地位，對物質性的、可計算的利益和財富的追求具有了終極目標的含義。在這一進程中，從手段和工具變為目的本身，從而改變了現代性的基本趨向，人類在工具理性的支配下，一方面增強了征服自然、改造社會的能力，創造出巨大的物質財富和現代制度文明；另一方面工具理性的恣肆橫行也給人類帶來了不少災難性后果，如嚴重的環境污染和生態失衡，人們在享受高度物質文明的同時，生存環境卻日益惡化，人的個性自由和發展受到理性化、科層化的極大封殺。理性在其發展過程中，由全面走向片面、合理走向畸形、辯證走向形而上學，使人類在世俗化的世界中沉淪陷溺，不能沖破理性化的鐵籠重新找回人類創造性的原貌。

因此，如何看待理性？如何看待理性與社會發展的關系？這是發展研究中必須明確的問題，也是發展過程中必須加以解決的問題。以工具理性為指導的現代化使人類面臨著危機，要解決現代化的危機就必須尋回活潑的道德精神作為現代化的支撐點與指導力量，應當對理性作出認真的反思，從而達到對理性的合理把握。要使社會能夠得到健康的發展，必須重塑理性，使被肢解的理性重新恢復其完整的狀態，使抽象的理性主義回到真正的理性主義上來。以此來扭轉現代化極端世俗化的傾向，用價值理性引導工具理性而使現代化向符合人性與物性的方向發展。

二 理論的困境

從人類思想史來說，大凡當社會處在一個大轉型、大轉折、大過渡階段，總有一些思想家通過建立自己的兩分法的思想范式來分析社會、標明新社會性質。19世紀以來，經典社會學家解釋社會形態時也普遍借助二元兩分論的思想范式，賦予新生的社會學以邏輯起點和分析框架，但也形成了它后來的先天不足。現代化理論是發展社會學理論的主要內容，無論是經典現代化理論，還是其后出現的依附理論、世界體系理論、轉型理論等，都是現代化理論的不同流派，“現代化”成了一種理論路徑。現代化理論雖然涉及現代化過程中極為廣泛的問題，但其基本理論范式就是二元兩分，如“傳統—現代”、西方模式與反西方模式、家庭與企業的分離。這種范式由此而形成的現代化理論使人們并不能很好解讀社會現實，甚至會出現扭曲現象。

（一）“傳統與現代”的割裂

二元兩分論范式典型模式就是“傳統—現代”的宏觀分析框架，長期以來，很多人常常用二元對立的區分法來說明社會的基本特征。德國社會學家藤尼斯就把人類社會分為共同體與社會兩種類型。共同體是傳統的社會，社會是現在工業社會，規模大，有復雜的分工和角色分化，人的行為受規章法律的制約。法國社會學家迪爾凱姆則把人類社會分為“機械團結的社會”與“有機團結的社會”兩種類型。帕森斯則通過引進“模式變量”的分析范疇使傳統社會與現代社會的分野有了清晰的概括，一切社會都被納入“傳統—現代”的二元分析架構之中，從而形成了20世紀社會科學研究中最為引人注目的宏大理論建構。在帕森斯看來，一個國家與地區的現代化，也就是這個國家與地區人們的行為模式和社會關系的性質將逐步由“傳統”的一端移向“現代”的一端。20世紀末，英國社會學家吉登斯提出的反思現代化理論對現代化類型及現狀仍舊作了二元區分：簡單現代化與反思現代化。

傳統—現代范式認為，在工業化國家已充分地齊一化的同時，發展中國家卻還處于“二元”社會狀態，即同時并存一個傳統停滯的部門和一個具有活力的現代部門，后者反映西方進步國家的形態。因此，“發展”的意思就是現代部門逐漸擴張，直至完全取代傳統部門為止。如羅斯托從經濟增長本身出發，將世界各國的經濟增長劃分為六個階段：傳統社會階段、為起飛準備前提的階段、起飛階段、成熟階段、高額群眾消費階段、追求生活質量階段。他認為，經濟增長的每一階段都有其“主導部門”，而經濟增長階段的更替也就是表現為“主導部門”的變化。劉易斯的二元經濟發展理論也認為，發展中國家是農業經濟比例大、工業經濟比例小的二元經濟，以農業為主的社會儲備著無限的農村剩余勞動力。發展中國家只有為無限供給的勞動力尋到出路，完成二元經濟向工業化的轉移才能實現經濟社會發展。

這樣的理論模式給我們兩個印象：一是現代和傳統在本質上是對立的；二是從傳統狀態發展到現代狀態是必然的。現代化就是傳統社會向現代社會的進化過程，發展中國家或欠發達國家所以未能實現現代化，在于這些國家的內在制度結構或文化傳統不利于現代化，因此，與西方的接觸或西方文明的傳播，是這些國家現代化的唯一路徑。傳統—現代的分析框架打破了一切既有的理論分界，所有的社會因素都可以也必須在這個簡單的二元框架中尋找自己的位置：非傳統即現代，非現代即傳統。也正是從這種意義上，在傳統—現代二元發展框架下，探究所謂不發達國家的社會發展的任務、實現社會現代化的發展階段，與社會發展最終所要達致的目標都被賦予了進步的含義。如韋伯認為資本主義理性化原則就與前資本主義社會注重人倫關系以及鄉土感情的傳統格格不入，它需要完全以契約和貨幣的理性來取代以往的一切包括田園牧歌的生活。

其實，對于一個民族來說，“傳統”是流淌在血管里的血液，是我們賴以站立的大地，它在一個又一個事例中控制了文化系統中的其他特質，以至成了我們民族所共享的一種文化通則。在中國，無論社會精英和普通大眾多么想拋棄舊有傳統的束縛，中國的發展依然有賴于傳統的機制，那種僅僅試圖依靠現代化就結束延續幾千年的傳統的美好幻想一再被現實所否棄。新的制度只能從傳統的知識結構分布和知識交流中產生。中國有學者在對當前中國民工潮的研究中發現，移民社區、移民網絡呈現出“無現代化的遷移”，傳統社會要素和現代因素完全可以并存。我們在對中國浙江現代化發展路徑研究中發現，浙江在現代化、工業化的進程中，傳統的家庭、家族并沒有從企業中退出，相反卻得到了更密切的結合。這都充分證明傳統是現代化一種重要而寶貴的社會資源。如果一個民族失去了自己的傳統，失去了對自己生存價值的判斷，那所謂的現代化也就失去了它的根。

（二）西方模式與反西方模式的對立

在發展模式上現代化理論有著西方模式與反西方模式兩種截然對立的理念。在經典現代化學派理論看來，后發外生型的現代化與早發內生型的現代化的不同之處就在于，在后發外生型國家中，由于其社會內部缺乏自發產生工業文明的主體，因而，其現代化或者是自上而下進行，即主要由國家或政府來組織，具有明顯的人為色彩。這就使其社會精英人物的主導意識深刻地影響著現代化運動的進程，起著推進或遲緩的作用。同時堅持認為，傳統社會由獨有的政治、法律和宗教來支撐。這一傳統具有巨大的穩定性，雖然也有發展，不過只是內部的一些微調整和周而復始的“周期性變化”。由于西方的沖擊產生了一種前所未有的動力，它無可挽回地改變了這些傳統社會的政治和社會結構，引發現代化并導致永久性變化的力量，即民主主義、科學、民主和其他推動世界文明的要素。現代化理論將這種西方的特殊道路加以理念的普遍化，演化為一個放之四海而皆準的發展模式。穆爾就認為，現代化是傳統社會像西方先進國家那樣向經濟富裕、政治穩定的社會的總體過渡。他為不發達國家總結了工業化（現代化）得以產生的四個條件：在價值觀念上，由親屬優先（任人唯親）的思想方法過渡到業績優先（任人唯賢）的思想方法，以及建立在國粹主義基礎上的國民統一；在制度上，建立能夠為經濟生產而動員土地和資本的可轉讓的所有制，以及使勞動力能夠自由流動的勞動市場制度和商品交換系統；在組織上，建立專業化、金字塔式的統制的科層制組織和得當的國家財政組織；在個人動機上，培養有創造精神的個性、業績主義志向、向上的積極性以及對教育的渴求和活動熱情。

但世界現代化歷史已經證明，現代化并非一個簡單地向西方國家的認同過程，其中必然蘊含著每個國家在各自的歷史社會文化視野中對發展的不同價值取向和模式選擇。賦予某些國家的歷史以普遍形式是無法被承認的，因為沒有任何證據表明，已經形成了一個具有普遍意義的文化模式，每個國家都必須依此行事才能進入現代世界；歷史的發展決不會像自然衍變那樣精確，選擇符合本民族發展的現代化道路是發展中國家的首要課題。

反西方模式認為依循西方發展道路，將使現代化發展陷于停頓甚至是失敗境地。如依附理論從拉美發展的經驗出發，認為西方社會的富裕是建立在對第三世界的剝削，因而出現了由那些富裕中心國家造成的“低發展之發展”。由于外圍國家對于控制在跨國公司手里的資本主義的中心國家存在著依附關系，因而出現了不發達的發展，并且，由于這種依附關系，在外圍國家產生了異質性和邊緣性及不完全再生產的特點。改變這種不平等、不合理狀況的辦法就是要打破這種依附局面，并與資本主義的世界市場脫鉤。弗蘭克認為，不發達國家只有割斷與處于中心地位的發達資本主義國家的聯系，才能擺脫發達國家的控制，擺脫自己所處的不利的依附地位，從而獲得獨立自主的發展。還有一些人堅持每一文化都有各自的特異性，限制文化間的交流，最多只是承認各國文化的不同。這種反西方模式只能導致某些國家或某些學派抗拒現代化。

無論是發達國家還是發展中國家，在向現代化轉型過程中，既有其特殊性的一面，更有其普遍性的一面，存在著許多共性的東西，如都是工業化、城市化的過程，都是人的生存方式由自在狀態向自覺狀態的轉變。歷史的發展決不會像自然衍變那樣精確，選擇符合本民族發展的現代化道路是發展中國家的首要課題。現代化在廣義上是一種探索進程，現代化就是發展市場經濟、民主法治和公平正義。現代化社會的優勢，其進化的優越性，就是基于其學習和修正的能力。這里，西方模式和反西方模式都同樣犯了錯誤。西方模式錯在把自己與理性認同，認為它自己的現代化純粹出于內源；反西方的模式則錯在認為只需有絕對權威、單憑意志和它自身的推動力、犧牲掉一代或幾代人的利益便可以獲得現代性。

（三）家庭與企業的分離

按照西方現代化理論理解，現代工業的發展只能是一種高度集中化的大生產方式，現代社會生產組織必然如韋伯所說的企業與家庭、家族的分離，他在《經濟與社會》一書中說道：“家和職業在地點上也分開了，家不再是共同生產的場所，而是共同消費的地方。”韋伯的根據主要是工業主義需要普遍化和專業化；需要家庭和企業的分離，工作場所和家庭住所的分離，職業角色和家庭角色的分離，經營權、使用權和所有權的分離；需要公民權、個人主義、自由、權利等概念以及個人財產所有制和契約精神。帕森斯也認為，“歷史上分化水平較低的社會，如東方世界中的大社會，這些人的典型組織單位是家庭和生產單位的組合，其中不存在職業與家庭角色的分化”。

但韋伯等人這種現代化路徑觀點在中國浙江現代化實踐過程中得到了否證。浙江改革開放后走出了一條分散化的工業道路，走出了一條家庭、家族與企業緊密結合的道路，走出了一條充分利用傳統來發展現代化的道路。我們把這種生產方式稱之為“社會化小生產”。“社會化小生產”是一種以家庭或家族為基本生產單位、以社會分工和市場為聯結紐帶的生產形式。這樣一種生產形式既有著傳統社會里“小生產”方式的特征，即以家庭或家族為基本生產單位，以親緣、地緣、業緣為主要生產網絡，同時又有著現代社會里“社會化大生產”方式的主要特點，即以社會分工為基礎，以市場為紐帶，以專業化生產為形式。這是一種傳統與現代的融合，是東方文化與西方文化的結晶。這種以家庭、家族為基本生產組織形式，以草根力量和現代社會分工是一條較典型的以內生為主的發展路徑。這種內生性體現在對人民意愿和創造的尊重，體現在草根階層是發展的主體，體現在充分利用發掘本土的資源，體現在對傳統的重視，同時也體現在利用本土文化經驗對外來的經驗文化模式加以吸納和重構。余英時教授也指出，中國的“家族企業同樣有‘事業功能’（Functional tasks或enterprises），親族關系妨礙現代企業之說根本便站不穩”。

其實，對于家庭、家族與現代工商業發展的關系，西方一些學者也開始有了新的認識。如美國普林斯頓大學高級研究所的格拉斯比教授（Richard Grassby）2001年在其著作《親屬與資本主義：1580—1740年英語世界的婚姻、家庭和商業》中，從分析商人家庭（家族）關系入手，就較為全面地探討了商人的家族企業、親屬關系及其與資本主義發展的關系。他認為，家族企業促進了資本主義的發展，是家族資本主義而不是獨享型的個人主義成了經濟增長的發動機。法國年鑒學派代表人物布羅代爾也曾經指出，從詞源上看，公司是由父子、兄弟和其他親戚結合的家族合作形成的分擔風險、資金和勞力的聯合體。現在不僅在東亞儒家文化圈的國家和地區，如日本、韓國、中國臺灣等存在著大量以家庭、家族為主要形式的企業，即使在歐洲也有大量這樣的家庭和家族企業。這說明家庭、家族企業不僅能與現代化相融合，而且還是一種世界性的現象。

由于現代化理論這些方面的問題，第三世界許多發展中國家以“現代化理論”指導現代化、實踐現代化的失敗，以及由于對現代化理論作批判的批判理論大多也是以現代化理論作為話語基礎，很多又顯得極其無力。這都使得這一理論及發展社會學的研究陷入了嚴重困境。

三 研究對象與方法的困境

（一）研究對象的褊狹

任何一門學科都有自己特定的對象。這在自然科學中是十分明顯的，物理學、化學、生物學都有著各自十分確切的對象。在當代，發展問題是世界各國關注的焦點問題，發展研究自然構成了社會科學研究最重要的研究領域之一。但什么是發展社會學？發展社會學是干什么的？現在一提到發展社會學，問到這些問題時，一般發展社會學著作大多是這樣描述的：它是“研究發展中國家的現代化和社會發展的社會學分支科學”，發展社會學的核心是以現代社會變遷，特別是“二戰”以來的社會變遷為研究對象，研究現代在全球或某一國家內發生的背景、方式、過程與目標。換言之，發展社會學是立足于當今發展中國家的具體實踐，在總結和借鑒發達國家現代化經驗教訓的基礎上，對近代至今世界各國現代化發展過程的理論、途徑、模式和經驗等的綜合性研究。

發展社會學從與西方發達國家的對照和關聯中，研究發展中國家現代化和社會發展的特點、條件及對策。主要研究：造成發展中國家與發達國家之間在發展程度上的差距的原因；發達國家的存在或先發展對發展中國家的現代化和社會發展的影響；發展中國家的現代化和社會發展在初始條件及其過程上的特點；各發展中國家之間現代化和社會發展的不同特點及對策。

發展社會學由此也就有了兩個研究主題并形成兩個主要的理論流派，一個是主要面對近代以來西方發達國家現代化過程的現代化理論，在這一領域研究中，影響較大的是以迪爾凱姆、馬克斯·韋伯、帕森斯、羅斯托等為代表的“現代化理論”學派。這一理論主要是以西方國家如何實現現代化為主要研究對象，面對的主要是西方國家自近代以來發生的結構性變遷，現代化理論的基本議題是在研究西方國家現代化的過程中提出來的。發展社會學在過去被簡單地等同于現代化理論，很多研究者索性將現代化等同于發展社會學，也就是說，將發展社會學研究等同于現代化研究。作為發展社會學的一個基本概念，“現代化”被認為涵蓋了兩個方面的內容：其一是作為普遍的社會過程的現代化，它包括了工業化、市場化、城市化、政治現代化等復合的過程；其二是作為社會發展模式的現代化。從20世紀60年代到21世紀的今天，現代化理論一直是發展社會學的主流話語。

另一個則主要是面對20世紀60年代以來發展中國家社會發展（特別是拉丁美洲和非洲以及后來的東亞部分國家和地區）的發展理論。發展社會學從實際來看，可能更多的還是探討第三世界發展中國家現代化的理論、模式、發展目標、戰略方針乃至具體政策，判斷發展中國家現代化的實踐和現代化的水平。近年來轉型理論盡管對原有的理論模式構成有力挑戰，但它主要是研究這些國家與地區從前市場向市場社會、從威權向民主社會、從農業向工業社會、從鄉村向城市社會轉型，仍可看做現代化理論的一種類型。

這樣僅僅是解釋發展中國家或發達國家現代化與發展的相關問題，可能還是褊狹與工具性了點。因為任何一門學科要想謀求長遠發展，就必須能夠回應本學科“從何處來，到何處去”的問題，在此過程中，學者不可避免地會努力追求“總體性”解釋。這些總體性解釋包括類似這樣一些問題：發展究竟是什么？我們到底要往何處去？人類的發展到底要發展到什么程度？社會的發展是否往一個正確的方向去，這個方向是否吻合了我們的期待與理想。

一門學科如果喪失了自己在認識事物和揭示事物方面的學科意識，那么無異于自己取消自己存在的理據。因此，發展社會學至少要應對兩方面問題：首先，如何處理古典與現代、中國與西方的關系；其次，如何理解發展社會學對社會發展進行“總體”解釋的可能性。發展社會學要解釋發展問題，唯有借助哲學，才有可能探析當下社會發展的總體性問題與生成機制；唯有以歷史為參照，才有可能真正明確社會發展從歷史到現今發展坐標與發展軌跡。研究現代化問題的著名學者羅榮渠先生就主張，應當從人類歷史發展的大框架來看待發展，把發展理解為從農業社會向工業社會的大過渡，雖然這一過渡對不同國家具有不同的內涵：就廣大發展中國家而言，是加快向現代化社會的有序轉變；對發達國家而言，是探索現代社會的自身完善與持續發展。因此，他強調指出：“社會發展的過程實質上就是現代化的過程。”另外，社會學者面對社會發展現象的“總體性”，應將社會結構、機制乃至人心的機理，納入一個總體的解釋框架，如此，發展社會學才能真正成為具有堅實學術基礎和強大現實解釋力的社會科學門類。同時也才有可能用社會學的觀點和方法去矯正現存的發展理論，使發展社會學得以振興與繁榮。

19世紀以來的社會學經典作家中，居于核心地位的是對于發展與社會之間的關系、對社會生活和道德生活之間的關系的關注，無論是社會分工如何推進社會整合與社會進步，還是分析社會關系如何影響社會發展、塑造社會價值，抑或是新教倫理與現代社會發展內在的邏輯關系建構，都表明了這種關注。孔德認為，對社會穩定與社會變遷基本規律的認識，能讓社會學家設計出一個美好的社會。馬克思追求社會發展的終極目標就是實現人的全面而自由的發展，迪爾凱姆經典質詢異常分工是如何影響了個體與工業社會之間得到的整合？馬克斯·韋伯批判資本主義的“鐵籠”怎樣損害了個體確立自己道德標準的能力？這些關注與追問建構了發展社會學的學科使命意識。由于現代化理論及發展理論只是對發展中國家及發達國家相關發展問題進行研究闡釋，使得發展社會學更多地研究發展問題、發展規劃、發展戰略、發展代價，就是如何去解決現在發展中碰到的問題、社會機制要健全等。而對發展的基礎性、學理性、思想性的研究關注不夠，發展社會學的遺產遭受健忘，發展社會學經歷了碎片化趨勢，流于工具理性地對待發展，反過來又使得發展理論出現了困境。用這樣的理論以指導實踐，也使發展的實踐陷入很多困境。

盡管追求社會的發展、進步是當代人類面臨的最為重大的時代主題，但由于發展社會學研究對象的相對褊狹與工具性，因此，如何把握社會發展或社會進步的含義特別是其定義，可以說是并未很好解決的一個重要理論問題。目前，幾乎所有談論社會發展的著述，基本上都認為社會進步是由低級形態向高級形態的發展過程。其實，這個定義，只是從發展的方向性角度對社會發展或社會進步進行了分析，并未把社會發展范疇全部的，特別是實質性的內容揭示出來。

人自由而全面的發展既是社會全面發展的基本條件，也是社會發展的最終目的。發展社會學肯定人的中心地位，認為社會的發展是人類的需求不斷滿足的過程，同時也是客體發展的規律性的過程，即社會發展是合規律性和合目的性的統一。因此，發展社會學實現了從物本到人本的轉變，將人自由而全面的發展作為其理論的核心價值——以人為基礎、以人為前提、以人為動力、以人為目的。把人作為維護人的利益的一種需要、追求和目的，將人作為發展的一種尺度、原則和要求。這樣，發展社會學就有兩個基本的出發點：一是集中于滿足人類的全面需求，不但是經濟的、物質的需求，還包括精神的與文化的需求；二是集中于提高人類的素質和創造性。需要思考究竟什么才是不同社會里的人們所急需滿足的需求，究竟什么才是社會成員具體素質和創造性中最富有意義的要素。

同時，置身于快速轉型期的中國社會，發展社會學還應回答真實、緊迫而重大的社會問題。這包括兩個方面：一是中國的民族復興、強國之道問題；二是中國人的自由和全面發展問題。發展社會學回答強國之道問題，要弄清楚當代中國的發展態勢，即中國的發展處于全球發展進程中的何種位置；中國發展的內部關系和外部關系；中國綜合國力的增長速度和增長潛能。對于中國發展態勢的分析不僅要強調物質文明和精神文明的狀態和建設，還要強調制度文明的狀態和建設，實事求是地評估中國發展的靜態結構和動態模型，給出可預見的發展趨勢，可調適的發展速度。

另外，發展社會學還需要提出并且回答具有重要理論意義和學術潛力且能夠生產科學知識的問題。社會發展與變遷改變了成千上萬人們的命運，但他們在社會結構中處于何等位置？這些位置如何塑造他們自身，又如何影響他們的行動？在發展過程中誰是最大的獲益者？誰又承擔了最大代價？不同的群體如何選擇行動策略從而有利于自身的存在與發展？他們的行動轉而對整個社會結構有什么樣的影響？是什么因素或力量在決定人們之間的關系以及社會的整合或沖突？一種獨特的文明在實踐中運作的機制與邏輯是什么？這種文明又是如何演變的？這些都是發展社會學需要面對的研究對象問題。

理論是行動的先導。但是，中國社會發展的實踐先于社會發展理論。中國社會發展過程中理論缺場，理論滯后于實踐。中國社會發展的實踐缺乏系統有效的理論支撐與指導，帶有很大的盲目性和風險性。目前中國的社會發展理論主要是引進和評價西方發達國家的社會發展理論，或者是浮于表面對中國社會發展現象的描述，流于簡單和膚淺，游離于現實之外，對中國社會發展的特殊性和復雜性缺乏足夠的認識，沒有深層理論建構和深度解讀，難以破解社會發展問題。這亟須我們在借鑒西方發達國家社會發展理論資源的同時，反思中國社會發展過程的復雜性，構建面向中國本土的發展社會學，為中國社會發展提供理論指南，實現社會發展的理論自覺。

本土化的發展社會學也并不是為了構建一整套大而化之的理論體系，而是要堅定中國立場，樹立清醒的中國問題意識，直面中國社會的發展，認識和把握中國社會的特殊性和總體發展邏輯，追問社會發展的合理性與合法性，規范和引領社會發展。

作為最大的發展中國家，中國社會發展具有典型性和代表性，建構中國本土化的發展社會學也是發展社會學研究走向深層的必然選擇，將會為社會發展研究提供重要的理論資源，有助于豐富和發展社會學理論，增強社會發展理論的解釋力和包容性，對于廣大發展中國家的社會發展道路也將具有借鑒意義。

社會發展的基礎理論還需要如何處理好人類中心主義視角和非人類中心主義視角的相互關系問題，也可以說這一問題是社會發展的基本問題。社會發展必須有人類中心主義視角，也就是要以人為本，因為發展的最終目的是要落實到人的全面發展。但另一方面社會發展又必須有非人類中心主義視角，因為人類必須注意生態和環境保護，把人融入整個自然界之中。這是兩個相互矛盾的視角，在人類社會的發展中不容易處理好，特別是容易走向人類中心主義，忽視非人類中心主義視角。然而真正的發展必須以正確處理好這一矛盾為基礎，這樣的發展才是協調和可持續的。

當代社會生活的現代性發展表明，社會不是單一的實體性的剛性結構，社會生活的不確定性、流動性與不可預測性正在增大。在此前提下，發展社會學要想真正完整地把握社會發展，就不能局限于對社會發展某一方面性質的理解，或以某種單一學科作為自己的理論基礎和模型。目前，越來越多的思想家更愿意把自己所做的工作界定為更具包容性和寬泛性的社會理論研究，而不是自我封閉的狹隘學科意義上的社會學理論研究。立足社會生活的多重矛盾關系，不斷突破狹隘的學科界限，拓展發展社會學的學科基礎，豐富發展社會學的思想文化底蘊，在多重向度中實現對社會發展的整體性理解，將是未來發展社會學理論發展的趨勢。

在未來的發展中，發展社會學理論的批判性和人文性的價值向度將會得到進一步的強化。現代性的全球化發展使得以往民族國家界限內的社會矛盾得到擴展，現代性與傳統性、現代性與后現代性、全球性與本土性等矛盾關系更加復雜。從發展社會學的發展趨勢來看，當代發展社會學不再滿足于對社會發展事實的描述和解釋，而是以強烈的批判精神和人文關懷顯示出反思現代性矛盾的思想努力。當代發展社會學理論的發展正在從片面追求社會秩序的控制論旨趣，轉向反思現代性的后果，確立以人為本的社會發展觀，協調人與社會發展的價值旨趣，發展社會學批判性的理論品格與人文性的價值關懷日益得到彰顯。在此背景下，未來的發展社會學理論將不再盲目地推崇或簡單地抗拒傳統與現代性，而是在反思傳統與現代性本身的基礎上，以一種建設性的態度“重寫”傳統與現代性。人們將越來越就此達成共識：傳統不會死去，“現代的成長”始終伴隨著“傳統的發明”。現代性不再是普適客觀化的形式合理性，而是可以注入主體自我選擇與能動性的本土現代性。本土性的現代化經驗將被重視、挖掘和提煉，對現代性的未來理解將融入與自身社會生活結構內在相關的本土性文化傳統、歷史體驗、生存際遇與生活理想。

（二）社會學想象力的匱乏

社會學是一門富有想象力的學科，研究發展社會學不能只是采用獲取知識的常規途徑。一個社會學者就是能夠自如地跳出個人情境的即時性，又能夠將事情放在一個更廣泛的背景上來加以思考的人。社會學研究按照米爾斯的說法，就是所謂的社會學的想象力。而對社會發展的探索迫切需要一種“心智品質”即“社會學的想象力”，對快速轉型期的中國社會的研究尤其需要這種社會學的想象力。

米爾斯在《社會學的想象力·前景》中說，具有社會學的想象力的社會分析家，總是不斷地提出三種類型的問題：一是社會及其結構、基本組成成分，這些成分是如何聯系，這一結構與社會秩序等；二是在歷史長河中看社會的位置，對于人性整體的進步，它處于什么地位，它發生變化的動力是什么，它用什么獨特的方式來構建歷史，等等；三是在一個社會里占主流的是什么類型的人，什么類型的人又將逐漸占主流，社會各個方面對人性有何意義，等等。

在當今中國發展社會學如何想象，取決于發展社會學研究者的知識、能力、心智與良知。在米爾斯意義上，社會學的想象力不僅是一種研究能力和研究方法，而且是迫切需要的心智品質；作為社會科學的從業者，我們不僅要對種種社會現實問題做出回答，并且還承擔著社會研究的學術使命，將社會科學“作為一種公共知識的工具，將人類的理性和自由常存于心”。其原因在于，我們要使人們覺察到人類的處境，“如今，舉凡重大問題的一切真實解答都必須仰賴人類覺醒的層次”。由此米爾斯強烈質疑和批評當時美國社會學的一些傾向：把社會科學當成一套科層技術，以“方法論的”傲慢禁阻社會探討，把大量精力耗費在調查方法與技巧上，謹守著嚴苛而呆板的機械程序；作品中充斥著蒙昧的概念，或者只關心一些與公共議題無關的枝節問題，瑣碎而無味。這些禁阻、蒙昧與瑣碎造成了當今社會科學的危機。

從根本上說，有沒有社會學的想象力，是洞悉事實、去除蒙昧與遮掩真相、制造迷思之間的差別。以中國社會為例，由于我們研究中社會學想象力的缺乏，造成當前一些研究成果處在這樣一種狀況：描述但缺乏分析，解釋但停留于表象，屬于“就事論事”的純經驗分析。我們在社會發展問題的研究中看到對問題表象的描述常常是大量事實現象的堆砌與數據圖表的羅列。而對現象與數據缺乏必要的分析與綜合、歸納和推理，描述的準確性與精確性的不足又無法為進一步解釋形成必要的鋪墊。現有的解釋研究缺乏深刻的洞察力，難以抓住相關本質與演變規律。社會學的想象力要求我們對事物現象的分析要堅持整體系統原則與歷史背景原則。這就是說對現象的解釋至少要涉及結構—功能解釋，歷史背景與發展規律的解釋，以及由直接原因到根本原因的層級因果分析。研究者能夠看到什么？注重什么？他們眼中有著怎樣一幅社會圖景？首先就體現了是否具備社會學的想象力。

面對中國的社會轉型，社會學的想象力至少應涵蓋這樣三個層面：首先是在微觀事實與宏觀結構之間進行穿梭的貫通能力，即穿透個體經驗與社會結構的能力，這是米爾斯本義上的社會學想象力的基本內涵；其二是穿透歷史與現實的洞察能力，即一種通透性的歷史能力；其三是對一種文明及其轉型的獨特邏輯和微妙運作進行解析的能力。不了解這一切，就無從理解現代中國社會轉型的歷史過程，也無力解釋當代社會生活的方方面面。重視發展社會學價值關懷的一個最重要方面就是要關注人的全面發展。經濟增長并非衡量社會發展和社會進步的唯一指標，社會學家更關心的是，隨著經濟社會的發展和物質生活條件的改善，人的多重需要將得到不斷滿足，人的精神世界將更加豐富，人的自由程度將進一步擴大，這些才是社會進步的根本標志。因此，如何在經濟浪潮中避免成為經濟動物，如何在技術社會中使技術的運用變得人性化，如何在消費社會中保持正確消費，這些都是社會學者所面臨的新問題。

（三）學術研究的功利性

當代法國社會學家孟德拉斯在《農民的終結》里說道：“社會學家的職責是指出科學進步和大眾市場的要求，盡可能清楚地標示出人的自由、道德家的觀點和政治家的意志在發揮作用過程中出現的斷裂點，并擬定出符合他的意愿的和可供選擇的解決方案，即便是最帶有空想色彩的方案。”

學術研究的功利性首先表現在對基礎理論研究的輕視。社會科學向來分為基礎理論研究和應用研究兩大部分。應用研究是基礎理論研究的運用和發揮，并為基礎理論研究提供了個案和基本問題，而基礎理論研究則決定了應用研究的質量和深度及廣度。從一定意義上來說，基礎理論研究的深度和水平直接決定了一門學科的發展和繁榮的程度，是更具有決定性意義的部分。中國百年社會學的風風雨雨，榮辱浮沉已反復證明，社會學的理論思維水平和研究高度，對我們的國家、民族絕非無足輕重。中國社會學要在新的世紀有更大的作為，必須要在基礎理論研究上有突破性的進展。康德在《純粹理性批判》第一版中一開始就指出，“經驗遠不是能讓我們的知性受其限制的唯一領域。它雖然能告訴我們這是什么，卻并不告訴我們這必然一定會是這樣而不是別樣。正因此它也不能給我們提供任何真正的普遍性，而對知識的這種方式如此渴望的理性，則更多的是被經驗所刺激的，而不是被經驗所滿足的。于是，這樣一種同時具有內在必然性特征的普遍知識，必須是不依賴于經驗而本身自明的和確定的”。

目前中國發展社會學以問題研究者居多，而純學術興趣者很少，不太愿意靜下心來對中國社會的現狀進行系統的、深入的調查、了解和思考。近年來，隨著市場經濟的發展和改革開放的不斷擴大，社會科學工作者的自我意識不斷增強，對貧富落差的感受和對金錢、財富的追求使其更情緒化了。使得社會科學“獨坐寒窗者日少，短平快的研究日多；理論的反思少，觀點的炒作多；長遠的知識積累少，趕時髦的時興之作多；欣賞別人成果者少，自以為是者多”。這種在社會科學工作者中普遍存在的急功近利和躁動不安的情緒自然而然地直接影響了中國社會科學在基礎理論研究上深入和突破，使中國社會科學在基礎理論上呈現出了一種蒼白、干癟、平庸的色彩。

從今日中國發展社會學來看，更多的研究成果并無太多創新性的東西可言。學術之于學術，已失去學術的意義，而不以研究，卻以功利與利益為先的體制引導，糟糕的學術環境，讓整個研究的氛圍變得面目全非。一個社會的發展始終要由一些行動者去推動，發展理論的具體形態會受到這些行動者的強烈影響。但是，作為一名研究者，發展社會學者是為社會公正、社會進步服務的，他們應該代表社會沉默的大多數說話。如馬克思的社會學就意味著對一切苦難、壓迫和虛偽意識形態的批判和對正義、平等、公正和自由的向往；意味著始終保持對社會進步的關懷，或者說發展社會學的學術本身就是為了社會的文明和進步。

發展社會學研究的困境在呼喚著發展社會學的深化，呼喚著發展理論的知識峰巒不斷擴展、提升，能很好回應解釋當代社會發展的實踐需求，解釋、揭示人類發展內在機理。人們的行動必須要有理論來指導，沒有理論指導的行動是沒有目標的行動，沒有目標的行動自然也就不構成真正意義上的行動，而僅是一種刺激反應式的行為。也就是說，如果沒有恰當的發展理論，我們的發展可能仍將陷于泥潭之中而不能自拔。這亟須我們反思中國發展社會學研究面臨的問題，構建面向中國本土的發展社會學，為中國社會發展提供理論指南，實現社會發展的理論自覺。

我們已欣喜地看到，近年來，中國學者已有幾種新的發展社會學著作問世，如景天魁先生的《發展社會學概論》，他提出了發展社會學的新視角——時空視角，致力于建構時空視角的發展社會學。時空視角的發展社會學是通過用具體而全面的時空取代抽象的片面時空，實現對普遍主義、進化主義、理性主義的超越，從而克服抽象現代性和單一現代化的局限，導向多重現代性和多樣現代化的一種發展社會學新形態。童星教授的《發展社會學與中國現代化》也是一本見解獨特的發展社會學研究，探索中國現代化的新作。該書系統地回顧了馬克思等人的經典社會發展理論，從經濟、政治、文化的視野考察和反思“發展”這一概念，梳理了現代化理論、依附理論、世界體系理論、世界總危機理論、“后現代”思潮等流派前后相繼的內在邏輯，分析對比了英、美、法、德等“先發內源型”現代化模式和拉美、東亞、蘇聯東歐等“后發外生型”現代化模式，總結了中國現代化進程的歷史經驗與教訓，探索了中國現代化的條件、道路與模式。這些作品都為我們提供了新的視角，有著很好的啟示性價值。