前言

一 研究對象與價值

（一）研究對象

王陽明，名守仁，字伯安，生于明成化八年（1472），卒于明嘉靖七年（1529），浙江余姚人，曾筑室于越之陽明洞，故有“陽明”之號，并以之行于世。

王陽明是明代心學重要的開創者之一，同時也是集大成者。作為一種儒學思想形態，所謂“心學”，通識認為其源于孟子，而由北宋程顥開啟端緒，南宋陸象山大開其門徑。但實際上，宋儒包括程顥、陸象山等基本上都是在“傳心之學”的意義上來理解“心學”一詞的，他們視《尚書·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”為“心學”的“十六字訣”，所以，宋儒理解的“心學”具有寬泛的含義，抑或可以說，宋儒之“心學”體現出在宋明儒釋道三教交融的學術背景下，儒學相對于佛學、道學的個性特征。作為學術特征的“心學”自然和“理學”不是對立和異質的，正是在此意義上，被后世視為理學集大成者的朱熹的“心學”成就要遠遠大于陸象山，故錢穆先生曾說：“縱謂朱子之學徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學，亦無不可。”而“心學”由儒學特征上升為儒學形態這一過程，則是在明代中晚期完成的。王陽明曾說：“圣人之學，心學也。”以此表彰象山之學。而黃宗羲以“先生以圣人之學，心學也”來評價和定性陽明之學。與陽明論學甚密的另一心學大儒湛甘泉也有言：“大人之學，心學也。”在陽明之后，其一、二代弟子時期的徐階、李贄等仍視陽明學為理學，但在三、四代弟子時期的鄧元錫、史孟麟等那里都將陽明學歸入心學。這里除了有歷時性的發展演化外，還應考慮到陽明去世后受到似禪學的指斥，以及后來從祀孔廟、躋身正統的政治生態與判教文化的影響。總之，無論是贊成、褒揚陽明學為心學者，還是批判、反對陽明學為心學者，其實都已體現出鮮明的學術形態意識。可見，明代學者對于作為思想形態的“心學”已有相當的自覺。這種學術自覺相對于以朱熹為代表的宋儒已有很大的進步。毋庸置疑，至遲到晚明，以心學專指陽明學成為比較普遍、通行的表述，雖然這種表述在今天看來有簡單化處理的嫌疑。如黃宗羲說：“有明之學，至白沙始入精微……至陽明而后大。”其視陽明為心學之集大成者，而掩蓋了陽明學與白沙學甚至甘泉學之間的差異。吊詭的是，這種簡單化的表述和現代（西方）學科分化語境下當代新儒家用“以心為本體”的“心學”概念指稱陽明學達到了表述上的一致。如方東美先生在談新儒學思想演變時認為，新儒凡三變，“肇始于理學，演發為性學，終成于心理。可謂之濫觴于‘理’，集大成于‘心’”。馮友蘭先生進一步具體分析道：“朱子為道學中理學一派之最大人物，與朱子同時而在道學中另立心學一派者，為陸象山……道學中之理學，以朱子為集大成者；而其中之心學，則以陽明為集大成者。”由此可見，無論是從明代儒學形態，還是從現代哲學心體論的視角看，陽明都是心學的集大成者。但這種復合狀況在某種程度上對我們分析陽明心學的內涵增加了難度，當然，同時也為本書提供了詮釋陽明學的多層面視角和古今意涵交融的詮釋立場的正當性、合理性。

王陽明作為明代偉大的思想家、教育家、軍事家、文學家，其心學思想對明代中晚期以后的中國文化、思想、藝術等都產生了至深的影響。20世紀90年代以后，極“左”思潮對國內學術研究的影響力逐漸減弱，陽明學研究得到了空前的發展，其在倫理學、教育學、哲學乃至史學等學科領域都得到了較為充分的論述，體現出陽明心學思想的多層面性。相對于以上研究視角，王陽明的美學思想研究得較少。但不可否認，陽明心學思想中含有豐富的美學因子。

20世紀90年代以來，隨著西方現代某些美學思潮（如現象學美學、存在主義美學、解釋學美學等）及心理學觀念的引進，國內對王陽明美學思想的研究有了萌發之勢。即便如此，截至2005年，中國現行幾乎所有的中國美學史都沒有專題評述王陽明的心學美學思想，即使偶爾有少數幾部中國美學史講到該思想，也是略而不詳，僅做一些試探性、可能性的研究。而在論文方面，雖有論及王陽明的美學思想的，但并未以“史”的眼光來看待王陽明。可以說，王陽明在美學史中仍被冷落在一角。這種現狀不啻是對王陽明美學思想及其在中國美學發展史中地位的忽視。然而，在前期研究的基礎上，經過學者們的不懈努力，近十年來，陽明及陽明學派美學思想研究開始走進美學思想史的視野。但很顯然，仍有較大的空間對之進行探討，使其得到豐富和發展。故筆者不揣淺陋，擬對此做進一步的研究。

值得說明的是，筆者這里對王陽明美學思想的研究并非在于爬梳王陽明關于美和藝術的言論。在中國古典美學中，“美”不是一個簡簡單單的形容詞，而是一種狀態，尤其是和“善”統一的狀態。“美”不是依純邏輯推理獲得的概念，而是契入主體精神之內的，是主體在審美心態下體驗的過程和結果，它往往以境界的形態呈現。王陽明在其哲學著作和其詩文中就很少提到“美”，但其中所反映的對宇宙、人生的思考，對實存生活的體驗和超越日常生活的心靈狀態無不具有審美的意味。鮑姆加登認為美學不僅僅指關于“美的藝術的理論”，同時也指“以美的方式去思維的藝術”。而且，美和藝術的思想歸根到底是人的思維方式的反映。鑒于此，筆者側重從王陽明的哲學思想中發掘其美學思想。這是一種對思維方式的考察，從而探尋其思維方式對世界的審美觀照。同時筆者認為結合王陽明的詩文、聯系他的實存體驗會更有利于對其美學思想的認識。

王陽明心學形成于明代中葉，作為時代的產物，一方面，它深受當時復雜的社會政治經濟形勢的影響。明代中葉，明王朝宦官專政，皇權旁落，朋黨傾軋，忠良遭陷，皇族內部爭權奪利，戰爭連綿，民不聊生，少數民族和農民起義頻繁；同時在手工業經濟中出現了資本主義經濟萌芽，隨之而來的是物欲橫流，道德淪喪，社會上充斥著“知而不行”“知行不一”的頹敗氣息。王陽明立志于社會道德的重建，他提出了“良知”“致良知”說，意在把天理內化于人心，心即理，心理合一，人發一念為惡，即違天理，即應克之，發一念為善，即順天理，即應行之，真知必能行，知了就是行了，知而不行，非知也，心（良知）內具一種“行”的要求。這樣陽明就把“心”提到本體地位，而對有違真正道德的私欲惡念進行了摒除。另一方面，陽明心學也是儒學自身演變的結果，它與傳統儒家思想的衍化及受到佛、道思想的影響有關。儒學在原始儒家那里就以“仁”為核心，并主張入世，于日常人倫中達到對“仁”的心靈體悟和自覺追求，“曾點之志”和“孔顏之樂”就是很好的道德典范。應該說，形上之“悟”和形下之“行”的統一表明原始儒家致力于統一“極高明”和“道中庸”，但在后來河西之學和洙泗之學的分野和流變中，儒學在實際的發展中似乎更偏重于后者，雖然事功與義理、“道問學”與“尊德性”一直是儒學內在而不可分的一體兩面。而楊墨等作為早期的“道家者流”，特別是道家中的黃老派更注重于實際功利，老莊經過名家的洗禮超越了名家對形象世界的批評，于有名之外又說無名。受道家的影響，《易傳》和《中庸》也注重對高明（形而上的理）的追求，而直到漢儒，其思想仍不能“超以象外”。魏晉玄學家則對“超以象外”有清楚的認識，他們的思想受名家和老莊影響頗深，但在根本上是儒家的，他們極欲使“應務應世”中的人成為“經虛涉曠”的人。這一努力最終經由禪宗到宋明理學才完成。禪宗主張圣人之事就是平常人之事，即從圣入凡，在“擔水砍柴”中強調一個“悟”字。但正如陽明所說，“佛氏不著相，其實著了相”，禪宗逃離父子、君臣、夫婦，說明其仍有一間未達之處。陽明心學則在此處“接著”禪宗。陽明提出“良知”“致良知”說，真正把知與行、理與情、形上和形下兩個世界統一起來。須指出的是，說陽明“接著”禪宗講，并不表明陽明對于佛、道思想有所吸收和發展，而在根本上，陽明良知思想在某種意義上是對治禪宗思想的。因此，所謂“接著”也可以理解為糾偏和補充。其實，現在許多論者從宋明早期理學家與道、禪的淵源關系及陽明本人的生平思想發展出發，認為儒學在自身演變發展中受到了佛道本體論、功夫論、境界論等思想的影響，甚至把這種影響提高到決定論和學術性質的高度。筆者認為這是不妥的。在宋明學術背景下，儒釋道三家互相影響是不可避免的，也是客觀事實，但我們不能因此否定三者之間內在的、本質的差異。也就是說，我們既要看到三者互相影響的現象，也要看到儒釋道各自相對獨立的理論體系和發展演化道路；抑或說，我們在研究中要對三者間的相互影響做定性和定量的區別性分析。此點后文另有詳論。但總的來說，道、禪思想的影響使原本以講道德義理的陽明心學思想具有了更多靈活多變的特點，并使之自然地浸染了道、佛思想中的審美氣息，如道家的“心齋”、“方內”“方外”之分、“萬物與我為一”等，以及佛家的“頓悟”“無念”“法縛”“拂拭說”等思想在陽明心學美學中都有體現（需要特別說明的是，這種“體現”僅表明形式上的相似性，但并不擔保內在理路、致思方向、功夫指向的完全一致性）。這些特點使陽明美學思想在內容上具有了圓融道德與審美的特征，而這一特征和當前相當一部分研究王陽明美學思想的著作中存在的重視個體性情感自由，較少顧及道德理性的制約作用的傾向相悖。

另外陽明心學還有其他特點。第一，陽明心學對于主體意識層面的側重，使其在心體（良知）上具有主體性的特點。第二，陽明心學對于主體性的高揚落實于現實個體又使其主體具有個性化色彩。以上兩點使陽明心學具有鮮明的人文精神。第三，陽明心學致良知的功夫途徑具有向內體證的動態過程性特征，這一特征既意味著意向性在審美方式及審美主客體關系中的重要作用，也對一部分著作在研究陽明美學審美境界論思想時只從“是什么”的角度做靜態考察而較少涉及“怎樣生成”的研究方法提出疑問。第四，陽明心學的心本論及內向性功夫使其美學思想在整體上呈現出內涵的收斂性和形態的外放性的對立統一，這一特征也同樣體現在其人格美學和藝術美論中。第五，陽明心學在境界上具有審美趨向性的特點。陽明心學并沒有背離儒學對于至高人生境界的追求，其境界中仁境、誠境、樂境的呈現都具有豐富的美學意蘊，正如明道觀雞雛見仁，見草知生意，見魚知自得意一樣，透出審美氣息。

總之，陽明心學的以上特征使其打開了通向審美之域的路徑。無論是理論品格、思辨特征，還是呈現形態，王陽明美學思想都有其獨特的個性，對之進行研究無論是對學術發展還是美學思想史而言都具有重要意義。

（二）研究價值

王陽明美學思想以其鮮明的個性呈現一種新的美學形態，并區別于其前的理學美學和其后的性靈美學及樸學美學，雖然它們之間有著前后傳承的關系，但不可否認，王陽明美學思想又以其個性成為中國審美文化的重要一環。因此，對王陽明美學思想進行研究具有重要的價值和意義。

第一，進一步探討和提升陽明美學在中國美學史上的價值和地位。王陽明心學美學是以王陽明的哲學-美學為基核的，以心、主體為內核、本體和輻射支點的美學新思維，是一種主體性美學，具有鮮明的美學本體論立場。它的最大特征和標志是審美走向內心，審美發自內心。它對中國傳統的美學思想有所突破，并改變了傳統的審美方式和審美程序，從而形成了與玄學美學、理學美學不同的形態、體系，為晚期中國美學史打開一條新的通道。本書將豐富這方面的研究內容，并在研究角度上力求有所創新。

第二，開拓陽明美學包蘊的理論創新價值。陽明美學和現代西方的現象學美學及存在主義美學都有某些相似之處，但中西二者的學術背景及基礎不同，因此不可牽強比附。但陽明美學確確實實創造了一個意義世界。在這個意義世界中，主客體是不可分割地融合在一起的，主體全身心地進入客體之中，客體也以全新的意義與主體構成新的關系。對象對主體的意義不在于它是可以認識的物，而在于它凝聚了主體的客觀化了的精神意識。也就是說，對象向主體展示的不僅僅是它的形狀、它的顏色，更重要的是它對主體的意義。陽明美學的這種主客互為對象的審美方式，顛覆了傳統的美學思想和審美方式，不再是客體-主體的目擊道存的物感論，也不再是存在決定意識的機械體認方式，而是主體-客體的心存萬物的心象論。在這里，客體和主體各以對方為自己的存在條件，對象物的存在是經過感受和體認了的存在。這是中國美學思想史上以明代為標志的審美轉型，從而形成了一個美學新紀元。晚明所出現的一系列審美心態和形態現象都可以從這里找到它的源頭。

第三，發掘陽明美學對于人生終極關懷的意義。關懷人生意義是儒學的一貫價值追求，也是其高尚之處。王陽明心學美學無論就其本體（良知），還是其功夫（致良知）以及其境界形態（仁境、誠境、樂境）來說，它們都和積極的人生意義密切相關。因此，陽明心學美學的現代價值在于給當代人反思社會生存現實和生命存在價值以啟示。

綜上可知，王陽明美學思想作為本書的研究對象具有自身的個性特征，這些個性是在時代文化背景下呈現出來的。因此，本書擬在陽明學產生的儒學活動和思想背景下，以良知的二重性為思維路向，以陽明心學美學的境界生成為目標，探討陽明學的本體美學意蘊、人格美學、道德理性美學、存在美學、藝術美學等內容，并結合王陽明的個體實存體驗，把其作為一個動態的過程來進行研究，從而達到以一收萬、以一“斑”而窺王陽明心學美學思想之概貌的效果。

二 研究現狀與啟示

（一）研究現狀

王陽明美學思想研究雖然相對于其哲學思想研究起步較晚，但目前已經積累了一定的研究成果。無論在實際研究中，還是從歷時順序來看，王陽明美學思想研究在某種程度上都有賴于陽明哲學思想研究，因此，我們在分析陽明美學思想研究成果和現狀之前，對陽明哲學思想研究的現狀也做一概述。

目前，國內外對王陽明思想的研究主要集中在其哲學思想方面，而美學思想方面的研究相對較少。國外陽明學研究的重點是王陽明的哲學思想及王門后學，頗有成果的國家主要有日本、韓國和美國等。日本對于王學的研究起步較早，規模較大，名家輩出，并形成了不同的學派，著述頗豐。早在16世紀初《陽明全集》就傳入日本。16世紀中期，被譽為“日本陽明學鼻祖”的中江藤樹開始接納和傳播陽明學，創立富有日本特征的陽明學體系，并創立了有著很大學術影響的“藤樹學派”。在中江藤樹之前，日本有出使明朝的日本高僧了庵桂梧和朱子學者藤原惺窩接觸過陽明學，特別是了庵桂梧曾和王陽明有過兩次以上的晤面交流，可惜二人都沒有陽明學的著作留世。中江藤樹的思想核心是其繼承和發展陽明的太虛思想，他將萬物分為太虛、天地、人物三類，并以太虛為本體，充拓周流。藤樹的思想對其后的大鹽中齋的“歸太虛論”“空虛之實學”等思想有一定的影響。藤樹之后的日本著名陽明學者還有三輪執齋、吉田松陰、佐藤一齋、熊澤蕃山等。

在陽明學傳播過程中，日本二松學舍大學在18世紀中葉設立了陽明學研究中心，出版學術刊物《陽明學》至今。九州大學、東京國士館大學、早稻田大學、東京大學等都有專門從事陽明學研究的教授。20世紀40年代，日本學者楠本正繼承師門之學，接受美國洛克菲勒財團的研究基金的資助而從事宋明思想研究，于1962年出版了《宋明時代儒學思想研究》，其弟子岡田武彥參與了課題研究，并出版了《王陽明與明末儒學》。另外，日本的王學研究者還有荒木見悟（《陽明學的位相》《中國心學的鼓動與佛教》《明清思想論考》），今觀受磨（《宋元明清儒學年表》），吉村秋陽（《王學提綱》），三宅重固（《讀傳習錄筆記》），三重松庵（《王學名義》），豐田信貞（《王學辨集》），島田虔次（《朱子學與陽明學》《王龍溪先生談話錄并解說》），溝口雄三（《中國前近代思想的屈折與展開》），吉田公平（《陸象山與王陽明》），福田殖（“羅念庵的‘冬游記’ について——王門における講學活動の一場面”），中純夫（《王畿的講學活動》），山下龍二（《陽明學研究（成立·展開篇）》《陽明學的終焉》《陽明學的世界》），安岡正篤（監修《陽明學大系》），等等。當代日本陽明學者則有難波征男、小川晴久、矢崎勝彥、永富青地等。1971年，日本為紀念王陽明誕生500周年，出版了《陽明學大系》12卷，并設立陽明文庫。1988年3月，為了紀念陽明學傳播的有功之臣中江藤樹，在滋賀縣建成中江藤樹紀念館，又接著建陽明園紀念其學說思想對日本社會發展有重要貢獻的陽明先生。1997年8月在日本京都舉行國際陽明學京都會議，在京都建陽明書院，定期開展講學和研究活動，研究內容非常豐富。2000年2月又成立“陽明學研究會”，創辦會報《姚江》。日本出版的王學研究專著多達90余種。

陽明學傳入朝鮮是在朝鮮官方推崇宋儒，同時也極力進行儒學本土轉化的背景下進行的。這一背景意味著朝鮮官學以朱子學為正統，而且明朝對于陽明學的前后態度變化對于朝鮮官學的影響是有限的。據崔在穆和錢明先生考證，陽明學傳入朝鮮大約在1521年之前。1521年是朝鮮中宗十六年，也就是明朝正德十六年，此時陽明50歲，思想還沒有最后定型。因此，此時朝鮮的陽明學并不是能夠完全代表陽明精神的陽明學。而且《傳習錄》直到1593年才在朝鮮刊印，在很大的程度上影響了陽明學的傳播。更有意思的是，以反對陽明學的面貌出現的《異端辯證》卻在1551年傳入朝鮮，并于當年出版。這也就意味著陽明學是以被批判的對象開始在朝鮮傳播的。因此，陽明學在朝鮮的傳播一直籠罩在以李退溪及其門人為代表的斥王論的輿論壓力之下。不過事物的發展都是具有兩面性的，李退溪等人對陽明學的辯斥在客觀上擴大了陽明學的影響，這主要體現在朝鮮同情陽明的學者以“陽朱陰王”的方式接受甚至傳播陽明學。其中最有代表性的則是被譽為“韓國陽明學的集大成者”“韓國至尊陽明學者”鄭霞谷及其開創的“江華學派”。

鄭霞谷對于陽明學的理解有著堅定的立場，“心性之旨，王文成說恐不可易也”。他認為王陽明的學說自有本源，在內涵上“且良知者，其文孟子，其說即大學致知，而實明德是也”，并與當時的朱子學者進行了論辯。江華學派以鄭霞谷的兒子鄭厚一等近20人為一代弟子，多以家學的方式代代相傳，有姓名可考者，有7代之多。作為一種學統，江華學派的學統至今仍在延續。需要指出的是，雖然陽明學研究在朝鮮直到今天都不是主流，但陽明學在朝鮮的傳播，在某種意義上成為進步勢力的思想武器，對朝鮮實學的產生，對甲申政變和農民運動的掀起，對飾新政治、維新變法及革新起到了開路先鋒的積極作用。在當代陽明學研究中，韓國于1995年4月成立了“陽明學研究會”，每年春秋定期開展研究活動，并創辦了《陽明學》會刊，出版《王陽明哲學研究》《韓國江華陽明學》《江華陽明學研究》等書籍。但韓國早期陽明學研究的著作翻譯成中文的較少，20世紀90年代以來，韓國的陽明學研究趨熱，特別是21世紀以來，伴隨著韓國政府推動韓國文化走出國門的文化戰略的實施，韓國陽明學研究更注重國際交流，知名的學者有金吉洛、宋河璟、鄭仁在、金世貞、鄭德熙、崔在穆、韓東均、紀澤、金德均、宣炳三等。

美國對于陽明學的研究在20世紀后期蔚然成風，哈佛大學、夏威夷大學、哥倫比亞大學均設有陽明學研究機構，并請中國和日本的王學專家指導研究生研究王學。在美國編印的《哲學百科全書》《美國哲學百科全書》都增設王陽明一項。1965年，美國學會聯會中國思想委員會舉行了明代思想會議，專題討論王陽明哲學思想。1972年，美國夏威夷舉辦王陽明誕生500周年紀念活動，召開以陽明哲學為主題的東西方哲人會議。美國的陽明學者多為美籍華人，如杜維明（《青年王陽明：行動中的儒家思想》）、余英時（《王陽明傳習錄詳注集評》）、陳榮捷（《王陽明與禪》）、成中英等都曾涉足此領域，著述也頗為可觀。美國的非華裔學者專門以陽明學為研究對象的不多，但以宋明理學為研究視野的學者的著述中涉及陽明學的不少，如艾爾曼（《從理學到樸學》）、包弼德（《歷史上的理學》）、墨子刻（《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》）等在研究中也提出不少富有啟發性的觀點。

英國在1913年就編譯王陽明生平及其哲學著作在國內傳播，1916年編譯的《王陽明哲學》一書，是王陽明著作中最早的英文譯本。1960年出版的《大英國百科全書》中列有“王陽明”一項。法國在1936年就出版王學專著《王陽明道德哲學》一書。英國、法國現在仍有一些學者從事王陽明學術思想研究。近年瑞典學者耿寧從現象學的角度對陽明學進行了深入研究，并取得了一定成果，2012年出版了論文集《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》, 2014年出版了專著《人生第一等事：王陽明及其后學論“致良知”》。另外，加拿大的卜正民、秦家懿（《王陽明》）在宋明思想研究中對陽明學也有涉及。

除以上國家外，澳大利亞、俄羅斯、比利時、泰國、新加坡、菲律賓、越南、印度尼西亞等國家都有學者從事陽明學研究活動，而且研究的視閾愈加廣闊，并發表了論文，出版了研究專著。近年來，隨著中西方文化交流活動日漸頻繁，陽明學研究在世界范圍內展開，世界各國學者研究陽明學的學術氣氛日益濃厚，王陽明及其思想在世界上的影響將進一步加深并產生更大的影響。

國內對陽明學的研究重點仍在其哲學思想方面，研究者眾多。古代的略而不述，現代以來的研究者就有早期的錢穆、熊十力、方東美、唐君毅、牟宗三、馮友蘭、張岱年、張君勱、徐復觀、劉述先等，及后來的方克立、張立文、鄧艾民、方爾加、陳來、楊國榮、吳光、錢明、吳震等，著述也頗為豐富。近五年來具有代表性的著述有浙江國際陽明學研究中心主持（編）的兩套叢書：“陽明后學文獻叢書”和“陽明學研究叢書”，對陽明后學的文獻資料和思想做了截至目前而言較為完備的整理和研究。目前，臺灣地區研究王學的學者主要集中在臺灣中研院和部分高校，有書可彰的有呂妙芬（《陽明學士人社群——歷史、思想與實踐》）、林月惠（《良知學的轉折——聶雙江與羅念庵思想研究》《詮釋與工夫：宋明理學的超越轉向與內在辯證》）、鐘彩鈞（《王陽明思想之進展》）、張藝曦（《社群、家族與王學的鄉里實踐》）、于化民（《明中晚期理學的對峙與合流》）、羅永吉（《良知與佛性》）、姜允明（《王陽明與陳白沙》）、黃信二（《王陽明“致良知”方法論之研究》、《陸象山思想研究》）、侯潔之（《晚明王學由心轉性的本體詮釋》）、高瑋謙（《王龍溪哲學體系之建構》）、鄧克銘（《王陽明思想觀念之研究》）、吳宣德（《江右王門與明中后期江西教育發展》）、林子秋（《王艮與泰州學派》）、李慶龍（《羅汝芳思想研究》）等。香港地區研究王學的學者也不少，如王煜等。

近十年來，隨著貴州對非物質文化遺產和貴州歷史文化資源的開發，以貴陽為中心，王學研究蔚為大觀。貴陽學院陽明學與地方文化研究中心出版了系列叢書“陽明學研究叢書”，其中包含王曉昕的《陽明學摭論》、余文武的《王陽明教育思想研究》、孫德高的《王陽明事功與心學研究》、趙平略的《王陽明散文選譯》和《龍場悟道》、張清河的《王陽明詩歌選譯》、陸永勝的《心學集大成者王陽明》等，貴州學者余懷彥出版了《王陽明的五百年》《王陽明與貴州》等著作。同時，貴州編印了專業性的期刊，如貴州大學中國文化書院張新民教授主編的集刊《陽明學刊》、貴陽學院陽明學與地方文化研究中心趙平略、陸永勝主編的集刊《王學研究》等。在古籍整理方面則有王曉昕、趙平略點校的《陽明先生集要》和《王文成公全書》，劉宗碧等點校的《孫應鰲文集》等。另外，貴州學者近年來主持了一系列陽明學方向的國家級課題，如2007年貴州大學張新民教授主持的國家社科基金項目“明清時期貴州陽明學地域學派研究”, 2010年貴陽學院王曉昕教授主持的國家社科基金項目“明代黔中王門及其思想研究”, 2012年貴陽學院陸永勝副教授主持的國家社科基金項目“明代黔中王學外王化研究”和教育部人文社科基金項目“王陽明美學思想研究”, 2015年貴陽學院劉繼平教授主持的國家社科基金西部項目“陽明心學美學與禪宗美學思想的比較研究”等。

從美學角度對王陽明心學進行研究主要集中在國內，但起步較晚，著述也并不很多。專著方面有：20世紀90年代趙士林發表的其博士學位論文《心學與美學》，一如其序言中所說，該書研究心學多于美學，且重點討論王學流變及王門后學思想對明清藝術思潮的影響；陳望衡的《中國古典美學史》有“明代心學與美學”一節，側重于研究心學中有無美學材料及觀念；左東嶺的《王學與中晚明士人心態》有“王陽明的求樂自適意識及其審美情趣”一節，側重于對王陽明的藝術情趣的探討；王振復的《中國美學的文脈歷程》出版于2002年，其中有“道德本體：審美如何可能”一節，結合宋明理學的哲學基礎，從物質、制度與精神這文化三維來觀照宋明理學與審美的關系，最終在“幸福感”上找到了道德與審美的統一。北京大學出版社2010年出版的潘立勇根據其博士學位論文《本體工夫論與陽明心學美學》修訂的《一體萬化——陽明心學的美學智慧》應該說是國內第一本專論陽明美學的著作，該作豐富了其博士學位論文第一章“陽明的人生歷程和生命境界”的內容，其余各章與其博士學位論文相比除略有結構上的調整外，基本延續了其論文的概貌，即從心學進入美學的理據，心學美學的本體功夫論基礎和特征，心學美學對傳統心性哲學的整合與對朱熹理學美學的轉換，心學美學的思想內涵與邏輯結構四個方面展開論述。2014年，敏澤先生所著的《中國美學思想史》，以“異端美學思想的興趣”為題專章論述明代以心學為內涵的美學思想，突出了其迥異于前代之美學思想。同年，葉朗先生所著的《中國美學通史》，在“明代卷”中辟專章從“知行合一的王陽明；體用一源的圣人之境；與天地為一的審美精神；在歷史中闡釋王陽明美學”四個方面論述王陽明的美學思想。另外，龔妮麗教授在《中國音樂美學史》中以專節“王陽明的音樂美學思想”從“順乎天性的樂教思想”“移風易俗的樂教作用”“依于仁德的樂教原則”三個方面論述了陽明的音樂美育思想，這是首次以史的眼光觀照陽明在中國音樂美學史中的地位，具有開創性的意義。

近幾年的學位論文主要有：武漢大學王進的博士學位論文《良知 光明 美——王陽明良知“日喻”的哲學美學意蘊》，該文以人的存在為出發點和基礎，圍繞良知之光明的喻義，探討王陽明致良知思想的美學意蘊和價值，具有一定的創新性。復旦大學楊慶杰的碩士學位論文《心體之美——王陽明良知本體論美學研究》，該文重點從主體性、境界論、心理學、現實性四個方面分析了王陽明“良知本體論”美學的基本內涵。山東師范大學劉志的碩士學位論文《論王陽明美學思想》，該文重點從心學與美學的相通性，心學美學的理論取向及精神品格方面展開了論述。另，湖南師范大學陳艷輝對王陽明人格美的探討和湖北大學黃文紅從倫理學的角度對王陽明“樂”思想的研究，也都富有美學色彩。浙江師范大學薛娟的碩士學位論文《王陽明“心學”音樂哲學思想研究》的陽明音樂美學思想的研究主題具有一定的創新性。

在期刊論文方面，20世紀90年代以來發表的期刊論文數量也頗為可觀，但歸納起來，其主題主要有以下幾點：（1）討論心學向美學的轉化問題；（2）王陽明心學美學的理論內涵；（3）王陽明心學美學中的藝術論；（4）王陽明心學美學的前承后啟價值、意義及影響；（5）王陽明的美育思想；（6）陽明美學與佛道、西方美學的比較研究。

（二）研究啟示

綜觀以上材料可以看到，對于王陽明這樣一個偉大的哲學家的美學思想的研究還是很有限的，雖然涉及面并不窄，但難以反映其美學思想之全貌，仍留有很大的空間，可以尋求別的路徑與角度對之進行研究和再闡釋，在論證方法上，也有待改進的地方。

第一，對于陽明心學及美學思想的定位需要放在由外在宏觀的社會政治文化和內在微觀的義理體系組成的雙重語境中來觀照。前期研究中多注重前者，而忽略了后者。任何一種理論體系的形成與自身特征的構建不但是自身發展演化的結果，同時也與其所處的時代文化背景息息相關，因此，二者結合的雙重語境是準確理解陽明心學美學的前提，同時也是理解其理論價值和時代價值的基礎。所以，我們不但要考察陽明所處的人文世界，還要考察儒學（道統、功夫論等）流變中的陽明心學，同時還要關注二者間的互動影響，以便對陽明美學有更為深刻和全面的理解，進而推進當下的陽明美學思想研究。

第二，前期對陽明心學美學的研究較多地注意到了良知的個體性原則，注重主體個體情志的發揮，突出其個性自由的一面，而對良知的普遍性原則重視不夠。這在根本上是偏離了宋明理學，乃至儒學的原則和要求的。陽明美學的哲學本體論基礎是本體-主體的良知，其具有個體性和普遍性的雙重品格，這決定了陽明美學不僅具有情感之美，還具有理性之美，是二者的圓融合一，其呈現出來的具體形態即是道德與審美的圓融。

第三，前期的研究雖然也注意到了陽明心學美學的主體性特征，但在審美功夫、審美境界生成、審美境界呈現樣態等方面仍有討論的空間。陽明心學美學改變了以往“物感論”的審美方式，呈現出“心映論”的審美方式，審美發自內心，審美走向內心成為其突出的審美特征。正是基于心的本體-主體地位和審美方式的轉變，陽明心學美學的境界生成和自然客觀之物關系不大，而是形成于由心體建構的意義世界之中。在此意義世界中，心的普遍性之理和個體性之情的內涵決定了其境界之圓融道德與審美的內涵，并呈現出仁境、誠境和樂境三種形態。

總之，以上對研究現狀的分析為我們提供了本書論題開展的可能性與創新性的空間。