第二節 國家形象的生成

國家形象既然是“一整套的符號表述系統”，那么這一表述系統是如何產生的，又是以何種社會、歷史或文化作為前提？本節研究認為，傳播的產生是因為區隔的存在，這里的區隔包含地理空間、文化空間和觀念空間三個層面。異域中的國家形象可以表述為因地理區隔的存在而產生的交往主體之間的想象，因此，“異域形象即空間化想象”，中國形象即異域國家對中國空間構筑的一整套符號表述系統。人類認知世界的歷史往往與人類認識空間的歷史具有同步性。空間作為人類認知世界以及進行社會實踐活動的居所，具有保護、限定、規范的作用，但也限定了人對遙遠他鄉的認知。

一 物理空間的區隔：形象作為空間的想象

在哲學、社會學研究完成空間化轉向后，學術界從空間的角度對異域形象問題的探討乏善可陳，而這種探討恰恰是異域形象研究中所必不可少的。愛德華·W．蘇賈說，“在今天，遮擋我們視線以致不清諸種結果的，是空間而不是時間；表現最能發人深思而詭譎多變的理論世界的，是‘地理學的創造’，而不是‘歷史的創造’”（蘇賈，2007：前言）。異域形象的問題首先是空間的問題，其次才是形象的問題。空間劃定了異域形象生產的前提，也為形象的誤讀提供了最初的根源。列斐伏爾認為，“空間是一種特殊要素，它既是人類社會運作的先決條件，又是人類社會實踐的結果”（童強，2011: 31）。在《外國哲學大辭典》中，“空間”被界定為“物質的廣延性和伸張性”，是“一切物質系統中各個要素的共存和相互作用的標志”（馮契，2008: 36）。因此，對異域形象問題的研究必須回歸到“異域”這個空間要素的源頭及其與形象問題的相互關系上。雷爾夫對空間進行了三個維度的劃分，在他看來，空間有三種存在的形態：一是依據人身體所處的位置形成的實用空間（如上、下、左、右）；二是根據我們的意向、我們注意的中心形成的觀察空間，它是以觀察者為中心的；三是由文化結構和我們的觀念而形成的存在空間，這是一個充滿社會意義的空間（克朗，2005: 103）。根據雷爾夫對空間的三種劃分，可以得知：空間提供了物質運動的居所，規定了物質運動所可能的一切限度，因而也同樣限定了人的經驗范圍，限定了人的認知規范，也限定了對主體空間之外的一切他者進行評判的原則和方法。但這三種空間并非各自獨立，而是在與傳播技術、社會實踐、群體文化緊密勾連的過程中相互制約、規訓，并最終服從于以人的主體體驗和精神感知為核心的精神空間。

對外部世界的認知離不開以認識主體所居住的環境為中心進行的內外分野，關于形象的問題實際上就涉及認知主體和認知客體兩者之間的空間問題。人們對空間問題的認知，源頭之一便是洞穴。人類居所最原始的形態之一便是洞穴，在中國的神話傳說中有巢氏之前的原始人類便居住在自然形成的洞穴里。洞穴通過固體的實在物區隔了內外兩個完全異質的空間，擁有了所有空間所具備的最原始的功能：歸屬與區隔。柏拉圖在《理想國》中所講述的“洞穴隱喻”為我們考察一個相對封閉的物理空間對人們了解外界知識的限度提供了一個經典范例——春夏秋冬四季輪回，被囚禁于洞中的囚徒只能通過洞穴外面的影子來了解整個外部世界，而那個掙脫了洞穴羈絆的囚徒因告知洞穴中其他囚徒以迥異于先前認知的外部圖景而被視為異端。無論是人或者影子，都可以成為空間內外之間通連的媒介，媒介的出現，使空間的區隔趨向消弭，但空間界限消弭的過程也同時意味著爭議產生的過程，這便涉及形象問題的產生。

空間與主體之間存在相互制約、相互規范的關系：“主體性與空間連接在一起，而且不斷與空間的特定歷史定義重新絞合在一起。在這個意義上，空間和主體性都不是自由漂浮的：它們相互依賴，復雜地結構成統一體。”（安德森，2009: 299）從這個意義上說，人類活動的地理范圍構成了人類認知世界的邊界。此后的家、鄉、城、國的概念，幾乎都能找到洞穴最初所具有的生成區隔并建構身份的功能，所有這些被命名為地理空間上的居所的存在物都是區分我者和他者的尺度。第一，任何空間都具有洞穴的最初性質，即洞穴的內外分野區隔了兩個完全異質的世界。內外空間生成后，主體所棲居的內部空間，作為一個融合體而存在，它將居于其中的人們的記憶、情感、夢想、身份、文化、歸屬、觀念等一切屬于自身的符號都融合其中，從而建構了一個相對獨立的精神空間，這一精神空間的形成也為物質空間內的主體觀察外部世界設定了認知、情感、意志的取向。第二，物理上的空間區隔，也同時意味著在文化、身份和認知規范上的區隔，這種區隔將主體的文化、規范奉為正宗，掩蓋了某種真相，并通過空間內部的居住者對外部世界進行了解的規則的建立，建構起了主體的認知霸權。這一霸權的存在強化了主體的精神空間，為認識主體的一切精神活動（包括對他者形象的建構）與世界本來面貌產生區隔創造了可能。誠如巴斯東所言，“外和內組成了相反力量的辯證法，一旦我們讓這一辯證法表面上的幾何學在隱喻的領域里發揮作用，我們就會被它所迷惑。它具有是非辯證法的判然兩別的清晰性，這一辯證法決定著一切”（巴拉什，2009: 231）。洞穴所區隔的兩個空間，建構了分居于兩個空間中不同的生存群體對異質空間內的想象。觀察者所居的空間的某一個視角制約并決定了他所感知到的外部世界。地點被命名之后，它就同時具有了劃定界限的附加意義。城市或者鄉村，這些帶有地理意味的名詞，同時強調了自己的主體屬性，并將一切不屬于這個空間的存在物定義為他者。因此，通過洞穴隱喻所折射出的豐富意蘊，我們發現物理空間具有建立和捍衛主體意識的功能，也具有形成主體的精神空間的可能，并且，空間的區隔在強化主體的精神空間的同時，也掩藏了陌生世界的真相——使異域形象以一種遙遠而陌生的方式得以建構。

人類歷史上的幾次傳播技術的革命，無論是文字的發明、廣播的出現還是電報、報紙、電話甚至是網絡技術，都從空間上解決了地理區隔的問題，進而以信息形態的豐富性來改變因地理空間區隔帶來的信息傳播不完整的問題。“信息技術常被認為是促進當代社會轉型的核心力量，其潛在的革命性影響甚至超過19世紀鐵路和電報的誕生所帶來的變革。”（胡德，2004: 18）人類對自身文明及文化的認識包含著對空間的認識，而人類對空間的認識則又再次影響到人類對文明的認識。我們將地理層面上的空間定義為物理空間，將媒體所搭建的空間定義為信息空間，將因人的主觀認識在頭腦中所建立的對空間的思考和想象界定為觀念空間，將以上三類空間之間的關系以及空間的總和定義為文化空間。因此，國家形象的建構，從形象產生的源頭而言，意味著他者被空間遮蔽后所產生的想象。所謂的“想象”，是作為認知主體的人所特有的功能，它因能夠突破時間和空間的限制而存在，從而彌補信息傳播過程中信息供給不足的問題。換言之，當地理空間將“老死不相往來”的異邦分成孤立且封閉的兩個獨立的實體后，想象成為唯一能夠填充“頭腦中的圖景”的方式。而隨著信息技術的發展，物理空間的區隔因信息空間的建構而打通，這些信息空間與物理空間交互作用，不斷調整著人類的認識空間。因此，國家形象跨文化傳播的路徑就是要研究作為連接紐帶的傳播媒介是如何締造信息空間，并且以各自的觀念空間為交往尺度，從而搭建起交互雙方的認知關系的。圖1-3反映的是基于四種空間概念的主體間交往關系。

無論是國家還是個人，以交往主體為參照則形成“自我-他者”關系，以自我為參照則形成“本土-異域”關系，互為參照物則“自我-他者”、“本土-異域”處在對等交換的關系中。在現代意義上的媒介產生之前，人與人之間的交往限于面對面，文字的出現使信息在不同空間內的傳遞成為可能，大眾媒介的出現，將所有孤立、封閉的個體連接成一張網，因而媒介促成了本土和異域、自我與他者的關聯。在空間的區隔被打通之前，人們通過直接的感知來獲取對外部世界的認知。一旦人與人的互動超越了空間的制約，通過橫向的移動涉足異域空間，那么將獲得關于異域空間的認識；如果不能涉足異域空間的實踐并且又想獲得關于異域空間的認識，那么這個認識要么是想象的，要么是通過媒介來完成的，因為媒介所傳播的信息本身就建構了一個龐大的信息空間，從而使兩個空間連接在一起。

中國哲學家莊子在《秋水》中用“坎井之蛙”來比喻人的活動范圍與見識之間的關系。韓愈在《原道》中也說，“坐井而觀天，曰天小者，非天小也”。這一“井蛙隱喻”形象地表明了物理空間的區隔對人認知外部世界的規范及限制。無獨有偶，古希臘的柏拉圖在其傳世名篇《理想國》中用“穴居囚徒”的例子來強調教育的意義，也暗含了地理區隔對人類認知自我及外部世界的規范與限制——由于活動空間的限制，居住在洞穴里面的人僅能通過石壁上火把的影子來認知外部世界，所以，在他們看來，所有的影子就是外部的整個世界。走出洞穴了解外部世界的人若跟久居洞穴的人進行“評價影像”的“較量”，這個有更廣的實踐空間的人必然被視作異端（“眼睛壞了”）（柏拉圖，1986: 272-276）。這其中暗含的邏輯是：地理的區隔不僅遮蔽了人的目光，甚至固定了人的思維空間，因而自我對他者、本土對異域的認知就是一種“空間化的想象”。

空間不僅帶有地理、物理層面的屬性，更有文化的屬性，其中源于地理空間尤其是交往空間的遮蔽所締造的觀念空間，設定了人們認知外部世界的規范，并且這種規范是基于身份的——“我們”和“他們”的區別。形象的產生即變成了基于自身的身份，因空間的區隔而產生的關于他者的想象。地理空間的區隔使交往的主體處在互不相知的陌生狀態，同時這種區隔又強化了自己的觀念空間，建構了自我的身份意識并維系著自我對他者的想象。即便是古代歷史發展到城邦這一文明階段，這種地理空間和觀念空間依然是自我與他者、本土與異域之間交往關系的重要影響因素，甚至是決定性力量。《勞特利奇哲學史》在論及城邦時期的文明時說，“面對‘野蠻人’（barbarian）時對自我界定的自覺需要，在對希臘城邦的本質和意識形態的塑造中逐漸成為最為重要的因素之一”（泰勒，2003: 10）。

二 身份確認的標志：形象作為自我的尺度

不同的空間締造了不同的文化，不同文化間的差異強化了空間的存在感。而無論文化以何種狀態存在，誕生于特定空間之上的文化往往保持有相對穩固的獨立性，這也成為區分不同空間中的文化的一個重要尺度。“洞穴隱喻”的認知沖突中，雖然既有的認知規范起到了重要的遮蔽或者是欺騙作用，甚至從某種意義上說，認知主體的精神空間已經植根、萌發，開始規訓著對外部世界的認知，但最大的認知障礙依然存在于物理空間對認識主體實踐范疇的約束。如果考慮到文明和文化的重要性，那么，城邦的出現或許是更好的一個例證。從某種意義上說，城邦時期是西方古代歷史上哲學、文學的繁盛時期，而對于異域的研究依然是以“自我”，即城邦為中心的。文字的出現雖然擺脫了物理空間的區隔對人類觀念空間的制約，但文字本身所締造的空間卻不是真實、完整和多面的，它只是“摹寫”或“再現”客觀外部世界只鱗片爪的部分真實。換言之，文字的出現使自我對他者的描述成為可能，使不同地理空間的人擺脫了面對面商談的依賴，但也失去了面對面商談所承載的信息的豐富性。異域的“現實”、“摹寫”、“頭腦中的圖景”、“觀念空間”交織在一起形成了自我關于他者、本土關于異域的形象——以媒介為平臺完成的對他者真實的摹寫，構成了自我認識他者、本土認識異域的素材，在觀念空間的規范及作用下，關于他者或異域的形象得以生成。因而，我們不僅僅討論媒介是如何呈現形象的，還討論公眾是如何以媒介的呈現為素材進行思考的，甚至還包括公眾進行了思考之后又如何對他者進行描述的。

在西方政治文明的演變過程中，“城邦”是一個具有里程碑意義的符號。根據《不列顛百科全書》，“城邦”（city-state）一詞“專指古希臘、腓尼基、意大利的城市以及中世紀意大利的城市”，城邦中的“公民在人類活動的各方面，除工業和基礎以外都取得了無與倫比的進展，奠定了希臘-羅馬文明的基礎”（中國大百科全書出版社不列顛百科全書編輯部，2005: 238）。城邦意味著人類實踐范圍的延展，同時也意味著文化和文明的發展達到了人類歷史上的一個頂峰——城邦是文明的中心，也是認識世界的中心。誠如亞里士多德所言，“城邦之外，非神即獸”。這意味著以高度的文明所確立的地理空間，建立了主體的優越感和身份感，也劃清了與城邦之外一切存在物的界限——在城邦的居住者眼中，凡是那些存在于城邦之外的一切都是為城邦所審視、考察和研判的客體，他們/它們沒有歷史、沒有文明、沒有教化，是野蠻的、落后的和缺乏教養的。如果說“洞穴隱喻”表明的是物理意義上的空間所導致的認識主體對外部世界的客體化，那么“城邦中心論”則表明的是以政治、文明和文化優勢所建立起來的文化意義上的空間對外部世界的客體化。城邦通過否定他者的文明與歷史，定義了自身的文明和身份，確認了自身文明及身份的合法性和優越性。以城邦為基點，處于其中的主體將其文明的進步與繁盛投射到一定的地域范圍，超出了這個地域范圍的就成為城邦的對立面，即“非神即獸”。

以此作為觀照，城邦作為文明的象征物，將一切在地理上不屬于城邦的空間都列為他者，并在主體優越性得到強化的同時，將城邦之外的一切空間中的存在之物命名為“神”或者“獸”。城邦之內的“我”對城邦之外的“他”的認知可以從以下三個角度來分析：

第一，從形象評價的可能性取向上來說，城邦的界限限定了認識主體的價值取向，即存在于城邦之內的“我們”才是合法化了的命名及闡釋的主體，城邦之外的就是被命名、被闡釋的客體。主體和客體的二元對立，使得城邦之內的主體的價值取向占據了主導，即“我們”的價值才是合乎規范、傳統與倫理的價值；城邦所具備的對外在世界進行命名、評判的合法性是自我賦予的，其根源在于城邦的文明或文化的優越性。即，“我”認為“我”是優越的，所以“我”可以對他者進行評判，而且必須由“我”掌握評判的標準，進而，只要不屬于城邦的，就是“神”或者“獸”。

第二，從認識主體的認知可能性范疇的角度來說，城邦內外的連接物成為唯一的拓展認識空間廣度的工具，因此，城邦之內的主體對城邦之外空間的認知過程中，各類中介化元素（如航海、戰爭、貿易、跨域媒介等）就扮演起拓展認知限度的角色。不同空間之間進行的交往互動行為越頻繁，空間在地理意義上的區隔就越模糊，取而代之的就是文化和身份上的區隔。在這里，文化和身份的區隔就成為形象問題產生的一個重要原因，它們來自空間的歷史傳統和群體記憶——每一種形象都表示一種“我”與“他”之間基于自身的記憶、經驗及情感的交互式的理解，這是歷史性的也是經驗性的。因此，關于外部世界的圖景認知實際上就是一種基于群體記憶對他者進行的想象式的再現。

第三，從主體認知的精神空間層面而言，城邦的物質文明、精神成果以及城邦之內主體的一切社會實踐，都在某種意義上刻意地放大了自我的體驗，并將“非神即獸”的邏輯內化成固態化的精神空間。城邦的文明雖然在一定程度上消解了物理空間對認知能力的制約，卻建構了一個相對閉合的文化空間或精神空間。從這個意義上說，基于文明勃興的城邦的出現，非但沒有徹底打破人們認知外部世界受到的各種制約，反而使城邦內的主體在認識外部世界時所生成的以自我為中心的邏輯看上去更具有理性色彩。

因此，空間與文化和文明相勾連，不同的地理環境誕生了不同種類的文明和文化，而這些基于特定空間的誕生物，又反過來規定了空間的文化和身份屬性，并規訓了主體的精神空間。如果說“洞穴隱喻”的主體性以及主體對他者進行評判的權利是物理意義上的空間所賦予的，那么城邦的這種評判權利則是政治文明與文化所確立的自我優越性所賦予的。城邦通過拓展社會實踐、強調文明秩序的方式使主體的精神空間變得更為深厚和寬廣，但這一過程也同樣意味著，在城邦之外的一切區域都被納入非城邦、非文明、沒有歷史的異類之中，并且自我又將這些認識罩上文明和理性的光環，反而使自我的精神空間具有了更大的局限性。

菲利普·韋格納在《空間批評：批評的地理、空間、場所與文本性》一文中說，“空間本身即是一種‘產物’，是由不同范圍的社會進程與人類干預形成的，又是一種‘力量’，它要反過來影響、指引和限定人類在世界上的行為與方式的各種可能性”，“西方的現代性因而被重新設想為既是一種歷史規劃，又是一種地理和空間的規劃，是對我們棲居于其中的環境（包括我們的身體）持續的分解和重組”（熱內特，2006: 137）。這表明空間的區隔是身份得以產生和維系的前提，而現代性的確立卻又在很大程度上重構了傳統的空間概念。這一空間既包括地理意義上的空間，又包括觀念空間和文化空間。但對他者進行客體化的想象并不是西方現代性的結果，相反，在西方現代性之前，或者伴隨著哲學本身的發展，自我就通過確立自身的身份而來思考他者，同樣，也在通過思考他者來確立自我的身份。誠如有學者所指出的，“在東方化的鼎盛時期，希臘文化面對亞洲確立了自己的形象，仿佛正是由于恢復了與東方的接觸，希臘文化才更清楚地意識到它自身的存在”（韋爾南，1996: 2）。在自我身份確立的過程中，他者的形象就成為一個尺度，這個尺度以真實或幻想為基礎，不斷塑造和調適自我的身份認同。文字以及媒介的出現，雖然打通了地理上的區隔，但觀念空間的作用卻因自我身份的確立被凸顯，甚至得以放大。《馬可·波羅游記》、《曼德維爾游記》等書寫文本被傳到歐洲大陸，關于中國的想象不斷展開。

此后，伴隨著貿易、傳教等交往行為以及信息傳播技術的發展，東方和西方因物理空間的區隔而產生的各自對對方的想象和描述不斷出現在各類文本中，并且，這些想象因為貿易、航海等直接交往的頻繁展開而不斷地趨向于真實。也即是說，這些貿易、航海、戰爭、旅行、圖畫……都成為負載信息的媒介，它們所建構的信息空間不斷延展，從而使摹寫不斷取代想象。但信息空間的延展是否能夠重構異域他者的形象，并且真正地還原一個真實的現實呢？圖1-4是1691年一本叫作The Morals of Confucius, a Chinese Philosopher的書中所繪制的孔子的肖像。在這幅肖像畫中，孔子被描繪成了17世紀歐洲人的形象。

諸如孔子被畫成歐洲人這樣的案例比比皆是，在18世紀中國風刮遍歐洲大陸的時候，懸掛于歐洲殿堂中的中國宮廷畫中所描繪的人物也皆是典型的歐洲人形象。這足以印證，不僅他者的形象成為自我身份建構的元素，而且自我還以觀念空間設定的標準為尺度重新對他者的形象甚至是身份進行定義，由此一來，即便是借助于新的傳播技術和溝通手段，不同空間內的主體進行交往和活動的頻率日漸增加，但本土和自我所建構的觀念空間卻已經根深蒂固。這里需要指出的是，在西方現代性確立之前，空間的觀念并不一定就限制了西方對中國的認知——負面或惡意的，或者，“他性”本身并沒有與“低劣”或者“丑惡”這樣的貶義性用詞捆綁在一起。中國對西方而言是遙遠而神秘的，神秘的異域他鄉雖然不是“我們”的組成部分，卻也因為物理空間的區隔使“異域情調”變成了一種審美的對象。根據周寧等人的考證，大約在1650年到1750年間，歐洲掀起了史無前例的“中國潮”或“中國風”，紛至沓來的西洋傳教士、商旅、游客將對中國的描述傳播至歐洲大陸，異域文化與文明成為西方世界改變自我的重要力量，于是風靡歐洲的中國風不斷締造出歐洲人想象中的中國“烏托邦”。“勇敢虔誠的傳教士，是文化海洋的哥倫布。他們發現了中國文明的意義，并將這種意義通過越洋書簡傳達給歐洲”（周寧，2000: 286），以至于中國的瓷器、絲綢和茶葉等物品甚至是中國式的建筑都成為西方所追捧的對象。因為在他們看來，“沒有比中國更遙遠的地方，也沒有比中國更神秘更有吸引力的地方，包括他們的思想觀念、人與物產、生活方式”（周寧，2004: 2）。

西方對中國的迷戀在地理大發現后掀起一股“中國風”，對“中國”這個他者進行了神秘化、流行化的想象，這種想象無異于理想化的“烏托邦”，也促成了中國歷史上形象最佳的時刻。從這里可以得出三個關鍵的結論。第一，對中國的認識，不僅體現在以《馬可·波羅游記》為代表的文本或萊布尼茨對中國哲學尤其是《周易》的迷戀上，更體現在歐洲上層社會的生活方式上。這就意味著西方世界不僅在觀念空間中調和對中國的認知規范，而且在生活方式層面也受到了強烈的影響。第二，中國在西方世界中呈現出的“烏托邦”形象依然與地理空間的區隔不可分割。正是地理空間的區隔，使西方盡管有航海的勾連和文本的傳播但不可能近距離、面對面地體驗真實的中國，因而由“距離感”所產生的美就促成了本土對遠方的一種想象。第三，以媒介如貿易、航海等為渠道所建構的信息空間，調整了西方世界的認知空間，但并沒有徹底改變異域中的公眾以自我為尺度對“他者”進行的想象。西方世界認知中國的思維觀念已經得到調整，但并不意味著以“自我”的身份為外部世界評判標準的規則已經改變，這在上文提到的孔夫子的畫像中即可看出。

三 意識形態的張力：形象作為主體的謀略

以周寧為代表的學者從薩義德（Said）的東方學、卡爾·曼海姆的知識社會學等視角入手，結合比較文學形象學對異域空間中的中國形象問題進行了體系化的研究。大量的學術成果表明，中國的形象經常在“意識形態”與“烏托邦”兩個極端中徘徊。卡爾·曼海姆在《意識形態與烏托邦》中對意識形態進行了定義，他認為，“‘意識形態’一詞暗含著一種洞見，即在一定的情況下，某些群體的集體無意識對自己而言，也對別的群體而言，造成了對真實的社會狀況的掩蓋，并也因此使這種社會狀況更為穩固”，而所謂的“烏托邦”則指“某些受壓迫的群體在理智上如此強烈地對破壞和改革既定的社會狀況感興趣，以至于他們不知不覺地僅僅只看到局勢中那些傾向于否定它的因素”（曼海姆，2009: 37）。這兩種思維框架設定了國家形象在建構過程中的一種尷尬處境，中國的在場或缺位都無法改變自身被言說的困境。“中國形象在西方現代精神結構中生成，只有在西方現代性的想象中，中國形象的意義才能夠得到系統深刻的解釋。”（周寧，2008: 70）現代性問題的提出是18世紀末以來西方世界文化與文明發展史上最為重要的轉折點。對國家形象進行跨文化思考無法繞開對這個問題的探討，因為西方現代性這一自我確認和自我懷疑的矛盾體構成了西方認知外部世界的觀念空間。16～19世紀內所發生的“新大陸的發現、文藝復興和宗教改革構成了現代與中世紀之間的時代分水嶺”（哈貝馬斯，2011: 6）。黑格爾強調，“主體性乃是現代性的原則”（哈貝馬斯，2011: 19）。西方現代性的確立是通過古今之爭和東西之爭而完成的。在這兩大爭論中，西方對中國的美化被徹底解構，而從古代宗教思想中沿襲下來的神的權威也被解構，從而使“主體性獲得了超強的免疫力”。

如此一來，與西方現代性對立的，無論是作為西方對象的東方，還是作為現代對象的古代，作為主體對象的客體都成了為人這一理性的主體所操縱的對象。雖然，現代性是“一種關于歷史進步的樂觀信念占據著主導地位”，但它本身更是“一種具有雙重特性的社會現象”（張鳳陽，2012: 8）。它的雙重特性體現在主體的確立使人、人性的價值、人的思維和需求被放在至高無上的地位，但因為對主體的過度強調，其他一切“非我”的元素被徹底客體化了。斯圖亞特·霍爾等在《文化身份問題研究》一書中援引艾格尼絲·海勒的話說，“現代性系由否定來確定和再確定自我。只有經常改變事物，或至少某些事物不斷被其他事物所取代，現代性才能維持其現代的風格……現代人（moderns）不斷超越轉化，而不知規范；挑戰組織的合理性、批評和否定組織，也就是：質疑一切”（霍爾、杜蓋伊，2010: 78）。這種質疑將原本只屬于物理意義上的“異域”和社會意義上的“他者”貶低為“他性”，自我的優越感和存在感得以被放大，并努力建造以自我為中心的思維框架。在這個框架下，任何屬于“異域”的“他者”都是野蠻、墮落、停滯、陳舊的，任何屬于“自我”的都是現代的、文明的、發展的、高端的，“他性”既是文明的對立物，又是襯托本土“自我”文明的另類存在。現代性確立之后，對異域他者的認識就不再局限于遙遠的想象，其詩意的美感讓位于主體的謀略。地理大發現、啟蒙運動、文藝復興、科技革命、資本主義的發展使西方快速地活躍于世界舞臺上，不斷建構西方人想象中的天下觀。這種觀念逐步萌發，將西方奉為世界文明發展的前端，也將以中國為代表的亞洲文明打入落后的邊緣。至此，建構殖民話語成為西方主體國家走向世界、強化自身主體性的一種謀略。霍米·巴巴在《他者問題：陳規與殖民話語》一文中指出，“殖民話語的目的，是要把被殖民者分析為在種族根源上是退化的種群，以便證明征服是合理的，并建立起行政和指導體系”（熱內特，2006: 321）。一整套的殖民話語將世界文明的中心放在西方，將東方作為文明的邊緣，這樣中國的形象就告別了歐洲“中國風”時期的輝煌，慢慢地走入歷史的灰暗之中。

西方現代性延伸出的殖民話語成為西方國家認知世界的定式思維，并且其影響力綿延至今沒有消除。中國和西方的關系在殖民話語中分別變成了他者與自我、落后與先進、野蠻與文明、停滯與發展、邊緣與中心、奴隸與主人的關系。通過這一脈絡的梳理，我們可以得出以下三點結論：第一，西方現代性及殖民話語的確立與西方國家致力于大航海、科技革命、發展海上貿易、建立現代國家相關，但中國歷史在鄭和下西洋結束后的明清時期已經進入了相對停滯的階段，缺少對外探索和謀求革新的中國在世界話語體系中的缺席成為西方現代性和后殖民話語得以確立的條件；第二，中西之間的交往日漸頻繁，這些頻繁的互動以及西方對中國頻繁的介紹淪為西方主體性強化的工具，被賦予了濃烈的意識形態謀略的色彩，也即淪為西方現代性的合法化論據，因而，媒介及其所傳遞的信息和所建構的信息空間都被殖民話語限定；第三，西方現代性和殖民話語逐步影響到了西方世界的觀念空間，即西方想當然地是正確的、文明的、先進的，東方想當然地是錯誤的、野蠻的和落后的，這些“陳規”一直沿襲下去，不斷鞏固西方從思想到道德、從技術到文化、從制度到人種的優越性。

四 “地球村”隱喻：形象以技術作為引擎

“在幻想和真實的知識之間，在戲劇和技術之間，有一個中間站：這就是魔法。只有通過魔法，人類才開始對外部環境的普遍征服。”（芒福德，2009: 34）芒福德的“魔法”隱喻可以看作人類對未知世界（陌生的異域空間）進行探索的一種渴望。這種“魔法”以強大的價值預設作為支撐，與人類的技術珠聯璧合，共同叩開了陌生世界的大門。技術是交往的引擎，人類改造自然皆是從改造工具開始。指南針的出現，使人類對陌生空間的認知得到了空前的拓展；人們借助于各種交通工具，使社會實踐和社會認知的空間在廣度上得以延展。雖然，人們借助于航海等交通工具將不同的地理空間聯系起來，但這種連接依然帶有很強的滯后性和偶然性，直到大眾傳播技術的勃興，物理意義上的空間區隔才被徹底地擊潰。傳播，意味著用技術消滅空間——世界各地原本獨立的空間，開始通過電報、廣播、電視、網絡和各種通信設備聯系在一起，形成了一張涵蓋一切人類活動區域的網絡。這正應了馬歇爾·麥克盧漢的判斷，人們已經置身于一個相互交織在一起的巨大的“地球村”之中。

第一，技術沖破了空間的藩籬，使敘述的主體在空間中有可能通過交通工具接近并有機會零距離觀察在以前從來都不在場的他者，或者，通過大眾傳播技術使不在場的他者變成在場的他者，并將其作為觀察的對象。這樣一來，物理意義上的內外分野被徹底打破，不同的空間被技術連接成一個整體。物理上的距離感的消逝，建構起了人與人之間、地區與地區之間的新關系。在關系的維護中，為了將偶然的、一次性的區域間的交互轉變成相對穩定的聯系，伴隨著“地球村”的出現，不同空間中的主體對自我的認識、對外部世界的認識也逐漸以能夠獲取的信息作為原材料不停地進行著自我的調適。

第二，相比而言，麥克盧漢的“地球村”隱喻是樂觀的，至少他看到了區域間物理層面的區隔的消逝，并使精神層面的區隔開始暢通。但是，雖然物理上的空間已經不再作為阻擋空間內主體認知外部世界的藩籬，但既有的認知規范、文化身份和傳統倫理卻又建構起另一個關于他者的神話。在這種新的神話中，自我和他者的空間距離感消逝了，但與此同時，通過文化、信仰、倫理、歷史所建立的身份感卻陡然膨脹。正如愛德華·薩義德所說，電子后現代世界的一個特征是強化了西方對東方的既有成見，“就東方而言，標準化和文化刻板化使19世紀學術界和人們想象中‘神秘的東方’這種魔鬼信仰的力量更強大了”（莫利、羅賓斯，2001: 180）。

在前媒介時代，久居洞穴中的人們從“異端”者的口中得知關于外部世界的信息，今天，我們在屏幕面前通過鼠標和鍵盤來了解關于他者的評判。兩者相比，除了信息傳播介質層面上的差異外，對他者的探討并無二致——都是站在間接經驗的立場上去審視作為客體化對象的異域形象。因此，“地球村”的出現只是為異域形象的傳通提供了更為便捷的渠道，為形象在異域中的客觀化、中性化的建構提供了可能，但技術本身卻不包含有任何價值的元素，“地球村”的出現也并沒有從本質上改變認識主體對他者的評價規范。在這種情況下“空間性被還原為單單是一種心理構想、一種思維的方式或一種觀念作用的過程。在這一過程中現實的‘形象’在認識論上高于現實世界中有形體的物質和外觀。社會空間折疊成心理空間或折疊成半透明的空間概念，而這種概念過于經常性地將我們帶離了物質化了的社會現實。”（蘇賈，2007: 189-190）

麥克盧漢樂觀的技術決定論雖然將陌生的空間連接起來，卻沒有解決主體對異域空間認識的價值問題。即便是電子“烏托邦”的出現，也絲毫沒有從根本上作為主體的自我對一切異域空間中的“他者”進行的以自己的價值和倫理為尺度的評判。這就引出了我們的“異托邦”（Heterotopia）的概念。“異托邦”一詞，由米歇爾·福柯在研讀《中國百科全書》時，根據“烏托邦”（Utopia）一詞創造而來，用以表現陌生空間“含混”、“混亂”、既真實又虛假的共存狀態（周桂君，2009: 93-96）。從形象生產的角度來看，福柯的“異托邦”隱喻實際上表明了認識主體對陌生空間的一種非真實的想象。得益于這種想象，異域中生活的他者以及他者的文化都存在于一種真實與虛假交織、文明與混亂交織的狀態中。

“異托邦”憑借兩大前提成為可能，一是媒介技術發展對人們認知世界的能力的空前拓展，二是認識主體在長久以來所樹立的根深蒂固的以自我為中心的文化規范。相比而言，前者是開放性的，是敢于向未知挑戰，將一切陌生化的未知領域都勇于納入認知范疇的實踐活動；后者是保守的，是在新的技術語境、傳播生態下依然固守主體中心思維的體現。正是在這一對矛盾的綜合作用下，他者的形象就脫離了物理現實，成為主體精神空間的產物。因而，在自我看來，一切他者的形象既是真實的又是想象的，既是落后的又是超前的，既是封閉的又是開放的。技術手段的發展雖然打通了區域間的隔閡，但傳統所遺留的文化規范卻建構起另一種無形的屏障，區隔了自我和他者的界限。“文化的功能之一，是在人與外部世界之間提供一個選擇性的屏障。在許多不同的形態中，文化選定我們要注意什么，要忽略什么。”（霍爾，2010: 77）

周寧在《世界之中國：域外中國形象研究》一書的緒論中概括了西方文化中存在的兩種對東方形象進行評價和認知的可能性：“一種是否定的、意識形態的東方主義，另一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。作為一種社會知識或社會想象，意識形態的功能是整合、鞏固權力，維護現存秩序；而烏托邦則具有顛覆性，超越并否定現實秩序。”（周寧，2007b: 3）在傳播技術消弭了物理空間的區隔之后，認識主體對異域空間形象的認識就變成了一種純粹的價值與規范等觀念層面的東西。觀念層面和社會意義層面的抽象空間空前強大，足以建構起各種帶有欺騙性的符號，去從主體價值的角度闡釋和解讀異域形象。保羅·利科在《弗洛伊德與哲學》中曾經介紹過兩種釋義學，一種認為符號解釋了某種秘密，而另一種則以弗洛伊德與卡爾·馬克思等人為代表，認為符號具有掩蓋事物真相的可能（陳家琪，1998: 140）。從空間及形象的角度出發，這里的符號可以被解讀為一種認知的規范，它與地理空間相結合，體現出來的便是意義、社會層面上的空間，同時也可以納入精神空間的范疇——他者形象被塑造成一種基于認知、想象的主體存在物，不僅是含混的，而且又是被任意美化或貶低的。傳播技術的勃興雖然為認識主體提供了更多的信息，但這些信息又在強大的精神空間面前變成了建構“異托邦”的原材料。誠如雷爾夫所說：“地點（空間）充滿了種種含義，充滿了種種實物，充滿了不斷進行的種種活動。它們是個性和共性的重要來源，是人們與之有著深厚情感和心理聯系的人類生存的深奧中心。”（里茨爾，2006: 55）在媒介連接物理空間并建構關于外部世界的“圖景”（image）后，人們認知外部世界的可能性的限度就得到了最大程度的擴展，物理空間的遮蔽就已經不再是形象評價和認知的最大障礙，而發揮著更大作用的恰恰是那些抽象的、作為意義和觀念的空間。為此，我們從形象認知的角度出發，結合空間的相關理論將認識主體的價值預設分成兩個層面，即意義空間的兩重向度：一是閉合式、內向性的，以特定空間內的生存者為主體，關注和重視的是主體的安全、歸屬、歷史、傳統、倫理、規范、道德、秩序等；二是開放式、外向性的，強調的是以主體為中心進行的向外的拓展性，注重交互、交往、協作和自我意識在空間范圍的無限拓展。

異域空間中的認識主體正是以自己所棲居的地理空間為基點，在空間所具備的兩個向度的交互作用中形成了關于自我與他者的認知，國家形象在異域空間中的建構與傳播問題就演變成“地球村”語境下“精神空間”的調適問題。西方世界的現代性話語中一直暗含著自我反思和自我批判的精神，但對于形象的積極建構和傳播者來說，依賴異域文化中的自我反思來調適他們的“精神空間”顯然有些不合時宜：我們既不可能將他們的“精神空間”中的自我中心心理徹底消除，又不可能在異域主體強大的“精神空間”面前無動于衷。技術決定論的樂觀思想雖然為我們帶來了些許亮光，但技術本身無涉于價值倫理，更不具有天然能夠延展“精神空間”的能力。因而，在復雜的空間關系及空間結構面前，技術并不是唯一的路徑，而是如何以各種傳播技術作為載體，以各種形式的交往實踐作為橋梁，致力于將文明間的沖突向文明間的合作轉化，將敵視與偏見的認知傾向向中正、客觀的認知傾向轉化，將基于以自我為中心的“異托邦”想象向基于社會現實的理性認知轉化，從而達到最終調適異域主體精神空間的目的。

我們可以設想，當世界被空前的媒介技術連接成一張密不透風的巨網，當各個國家之間的交往與互動更為頻繁，當天涯海角的奇聞逸事在轉瞬間被輸送至眼前，當認識主體的感性思維慢慢變得更趨向于理性，主體的精神空間雖然不可能被瓦解，但必將越來越具有包容性，外部的一切他者，也必將在與主體的主動中，實現著“我”與“他”之間身份的轉換，而認識主體所擁有的精神空間，也將與其腦海中的“異托邦”形象一起逐步走向消解。