中國詩學研究 Study on Chinese Poetics

從變從義：儒家文化關鍵詞的意義建構方式

張金梅

“從變從義”一語最早見于董仲舒《春秋繁露·精華第五》: “所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義，而一以奉人。”（蘇輿，1992: 95）該說在《春秋繁露》中僅一見，未引起學界應有的重視與關注。當前，學界對“從變從義”一語的解釋主要表現(xiàn)為兩種代表性的意見。

其一，以徐公持先生為代表，認為“從變從義”就是“從人從宜”,“人”指說詩者，“宜”指權宜。其《論詩緯》一文指出：“‘從變從義，一以奉人’，說出他心中的解詩奧妙，‘從變’的含義，即是說詩‘人’一己之體會及不同場合的需要；‘從義’的含義，即是從‘宜’，是權宜。”（徐公持，2003）這種解釋有“同義反復”之嫌，因為“說詩‘人’一己之體會及不同場合的需要”就是“權宜”，都強調(diào)以說詩“人”的權變、權宜為準。

其二，以鄧新華先生為代表，將“從變從義”解釋為“文學釋義的自由與限制”，“從變”是自由，“從義”是限制。其《論“詩無達詁”的文學釋義方式》一文指出：“所謂‘從變’是指解釋者可以依據(jù)自己所處的歷史語境對釋義對象進行靈活自由的理解和解釋，而‘從義’則是強調(diào)解釋者對釋義對象的主觀理解和解釋又必須顧及作品本文的客觀內(nèi)涵和基本旨義。”（鄧新華，2000）這種解釋在理論上周延自洽，但實踐操作起來往往不易。因為“從變”作為解釋者釋義的靈活自由常常會與“從義”作為被釋義對象的固有含義相互矛盾、制約，而“作品本文的客觀內(nèi)涵和基本旨義”亦是解釋追求客觀的一種烏托邦。

從上述徐、鄧兩位先生的代表性意見來看，對“從變”的解釋幾無分歧，都是指解釋者根據(jù)自己的體會和言說的場境，充分調(diào)動自己的生活經(jīng)驗、藝術經(jīng)驗以及想象力和知解力，對被釋義對象做出自由的、創(chuàng)造性的理解和解釋。而對“從義”的解釋則有較大不同，徐先生認為“從義”意指“從宜”，是權宜之術；鄧先生認為“從義”意謂遵從作品的本義。到底哪種解釋更為合理，我們擬結合先秦諸子及董氏本人的相關論述，略陳淺見。

一 字源釋義

關于“義”的最初意義，學者眾說紛紜。僅從字源上溯考，就有兩個迥然不同的理路。

其一，甲骨文理路。“義”，甲骨文作，由（羊）和（我）兩部分組成。，即“祥”，指祭祀占卜顯示的吉兆；，指有利齒的戌，代表征戰(zhàn)。古人在征戰(zhàn)前常常舉行祭祀儀式，占卜戰(zhàn)爭的兇吉。如果顯示吉兆，則表明戰(zhàn)爭是仁道的、公正的、為神靈助佑的。金文、篆文承續(xù)甲骨文字形，其他寫法雖略有不同，但“從羊從我”是一定的（周法高，1974: 7048—7049）。故漢代許慎《說文解字》云：“義，己之威義也。從我、從羊。”（段玉裁，1988: 633）以此為基礎，學界出現(xiàn)了有代表性的四大義項。

第一，“義”是祭祀地名。仝晰綱、查昌國等在《中華倫理范疇——義》一書中認為“義”觀念濫觴于殷商，其義蓋是由地名漸而演變?yōu)槿质隆嗒z之法則。他們根據(jù)甲骨學家考證，卜辭“義”為地名，即“義京”，在商舊都附近，是當時的祭祀場所。“京”表示該場所的外形，而該場所所具有的宗教文化內(nèi)涵則落在“義”上（仝晰綱等，2006: 2）。

第二，“義”是祭祀活動。劉雪河《“義”之起源易禮新探》認為“義”起源于原始的祭祀活動，而“義”作為約束人們社會行為的原則，則是起源于原始祭祀活動中的行為規(guī)范（劉雪河，2003）。“義”的繁體字是“我羊”，其意指對象當是擁有財富的奴隸主。在私有制出現(xiàn)的時候，恰是以私有財產(chǎn)“我羊”祭祀祖先活動的父系氏族公社后期，于是這一祭祀活動與“義”字字形所代表的文化現(xiàn)象有很好的契合。

第三，“義”是分配原則。查中林《說“義”》指出：“義的基本義或曰核心意義是‘分’（分剖、分割區(qū)分），其造字本義應是分配獵獲物分得公平。”（查中林，2000）在他看來，“義”作為卜辭中的地名，因其本義晦而不彰，或是指人們經(jīng)常分配獵獲物（或曾經(jīng)一次分配過很多獵獲物）的地方。而分配是一項集體活動，由此便形成了一種人與人之間的關系以及人們對這種人際關系的感受與評價，即分配秩序和公平原則。

第四，“義”是“威儀”之“儀”。汪聚應在《儒“義”考論》一文中認為“義”的本初意義是“儀”（汪聚應，2004）。該義項對《說文解字》中的“義，己之威義也”和段玉裁《說文解字注》中的“古者威儀字做義，今仁義字用之”（段玉裁，1988: 633）加以伸說，視“義”為“儀”，認為甲骨文的“義”字是祭祀官舉行祭祀活動時，由巫師手執(zhí)三叉武器舉著羊頭，表示一種告天示民的神圣莊嚴的、有威儀的行為。

顯然，以上四大義項都是沿承祭祀、卜辭這一理路所做出的具體闡釋。但相較而言，祭祀活動可能是其真正源頭。因為上古時代人們對祭祀活動相當重視，在特定的場所，以他們所擁有的羊頭作為祭品，以告自然神或先祖。這樣，祭祀活動、祭祀場所、祭祀儀式也就成了“義”之一名三義，至于分配原則或威儀之儀則由祭祀活動生發(fā)出來，有過度引申之嫌。

其二，篆文楷書理路。“義”在篆文中還有一異體字，由（羊）和（弗）兩部分組成。，指祥和；，指休戰(zhàn)，故表示休戰(zhàn)和平，揭示“道義”的另一層含義。也正緣于此，許慎在《說文解字》中對“義”還有一解：“羛，墨翟書義從弗。”（段玉裁，1988: 633）墨翟為何書“義”為“羛”，許慎未做進一步解釋。1973年出土的長沙《馬王堆漢墓帛書》倒是提供了一個例證，《蘇秦獻書趙王章》中寫道：“然則齊義（羛），王以天下就之；齊逆，王以天下□之。”（馬王堆漢墓帛書整理小組，1976：92）后來，俗體楷書另造指“義”字，在“乂”（表示割、殺）上加“”，表示殺得有理。也正緣于此，龐樸指出“宜”的本義是“殺”，“宜、俎、肴本一字，故得互訓。此后逐漸分化，宜專用作殺牲……宜之本義為殺，為殺牲而祭之禮”（龐樸，1984: 20）。他認同“義”的“威儀”之義，并認為義的這種威嚴之義，可以容納得下“宜”的殺戮之義。這一說法雖有一定的道理，但其溯源將“義”置放在“宜”字上，從“宜”有“戮”“乂”之義而斷定“義”是“殺”義，并沒有得到太多人的認同。不過，將“義”訓釋為“宜”卻極為常見。如《中庸》云：“義者宜也。”（朱熹，2012: 28）《禮記·祭義》云：“義者宜此者也。”（上海古籍出版社編，1997: 1598）《釋名》亦將“義”聲訓為“宜”: “義，宜也。裁制事物，使合宜也。”（劉熙，1985: 52）這是現(xiàn)存文獻中最為直接的訓釋，也是漢代及后漢注家的共識：

《尚書·康誥》: “用其義刑義殺。”孔安國傳：“義，宜也。”（上海古籍出版社編，1997: 204）

《詩經(jīng)·大雅·蕩之什》: “不義從式。”毛傳：“義，宜也。”（上海古籍出版社編，1997: 533）

《周易·旅》: “其義焚也。”《經(jīng)典釋文》引馬融注：“義，宜也。”（陸德明，1983: 29）

《論語·公冶長》: “其使民也義。”皇侃疏：“義，宜也。”（上海古籍出版社編，1997: 2474）

如此訓“義”者很多，不必枚舉。故段玉裁在《說文解字注》中總結道：“義之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。故《文王》《我將》《毛傳》皆曰：義、善也。引申之訓也。”（段玉裁，1988: 633）即使是“義”的異體字“羛”，段玉裁亦解釋為：“從弗者，蓋取矯弗合宜之意。”（段玉裁，1988: 633）也正緣于此，后世學者基本都沿襲這種詮釋，訓“義”為宜，取“宜”的合適、合宜之義作釋。

綜合甲骨文、篆文楷書理路，追溯“義”之字源演變，將“義”訓為“宜”也符合事物發(fā)展演變的一般規(guī)律，因為“宜”也有祭祀義。如卜辭“宜于義京羌三人，卯十牛”就將“義京”與“宜”字連用，《爾雅·釋天》亦云：“起大事，動大眾，必先有事乎社而后出，謂之宜。”（上海古籍出版社編，1997: 2610）換言之，將“義”訓為“宜”，在上古主要取其祭祀義；當人們主體意識增強，對自然的認識能力提高后，祭祀活動日漸弱化，人們處理事情的能力日益重要，則取其合宜、合適義。

二 諸子“義”釋

“義”作為中國傳統(tǒng)倫理的五德之一，是先秦諸子的共同話語。儒、道、墨、法諸家對“義”各抒己見，形成了貫穿整個子學時代的核心思想之一。

儒家釋“義”，以孔子、孟子、荀子為中心。孔子曰：“義者宜也。”這是《中庸》對孔子“義”思想最精要的概括。馮友蘭先生解釋說，孔子的“義是事之‘宜’，即‘應該’，它是絕對的命令”（馮友蘭，1996: 37）。也就是說，孔子之“義”不是外在的強制命令，而是內(nèi)在的道德自律，且沒有外在標準和具體內(nèi)容。也正緣于此，《論語》一書中“義”字雖出現(xiàn)了20多次，但都沒有直接給“義”下定義，而是大體走向二端。其一，“義”是君子的內(nèi)在屬性，如《論語·里仁上》云“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（程樹德，1990: 247），《論語·陽貨下》云“君子義以為上”（程樹德，1990: 1241），《論語·衛(wèi)靈公下》云：“君子義以為質(zhì)”（程樹德，1990: 1100）等。孔子理想的社會構型是君王行仁政，人人成君子。所以孔子從人的內(nèi)心出發(fā)，認為“義”是個人對自己行為的規(guī)約。他不主張用武力來征服人心，而重視溫柔敦厚的詩教風化，欣賞人人自我“修己”“克己”的義。其二，“義”是君子的行事標準。如《論語·里仁下》云“君子喻于義，小人喻于利”（程樹德，1990: 267）,《論語·述而上》云“不義而富且貴，于我如浮云”（程樹德，1990: 465），不是鼓吹義利對立，而是在義利對舉中凸顯合義之風范。簡言之，孔子的“義”是君子修己的內(nèi)在自律涵養(yǎng)和克己的外在行事風范的統(tǒng)一，是君子內(nèi)心修養(yǎng)、個人行事的適中與合宜。

孟子繼承發(fā)展了孔子有關“義”的思想，表現(xiàn)有如下三個方面。第一，將“義”釋為“人路”。如《孟子·告子上》云“義，人路也”（焦循，1987: 786），《孟子·離婁上》云“義，人之正路也”（焦循，1987:507），《孟子·萬章下》云“夫義，路也”（焦循，1987: 723）。“路”者，道也、途也、軌也，義是一條途徑，通往仁，直達人心。將“義”比作“路”，即將“義”外化為一種行事準則、規(guī)范。這是孟子在“楊墨之道不息，孔子之道不著”的時代場域中針對楊朱“為我”、墨子“兼愛”等“邪說誣民，充塞仁義”的亂象而提出來的。第二，主張“義內(nèi)”。如《孟子·告子上》載：“孟季子問公都子曰：‘何以謂義內(nèi)也？’曰：‘行吾敬，故謂之內(nèi)也。'”（焦循，1987: 745—746）即“義”雖本之于人心，但外化為人事時，則會因人因事因時而不同。不僅如此，孟子還從人心出發(fā)，提出“羞惡之心，義之端也”，并將其落實到具體行動中。如《孟子·盡心上》云“敬長，義也”（焦循，1987: 899），《孟子·盡心下》云“義之于君臣也”（焦循，1987: 991），《孟子·梁惠王上》云“未有義而后其君者也”（焦循，1987: 43）。以“義”明君臣尊卑、長幼之分，君行義以利萬民，臣行義以侍奉君上，各施其行，各得其位。第三，舍生取義，“集義”以養(yǎng)“浩然之氣”。《孟子·告子上》云：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（焦循，1987:783）《孟子·公孫丑上》云：“其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生也，非義襲而取之也。”（焦循，1987: 200—202）這樣，孟子將“義”植根于“氣”，便給后人提供了一個可操作性較強的行義、守義、集義的方式、方法。

荀子釋“義”，其用有三。其一，理也。《荀子·大略》云：“義，理也，故行。”（王先謙，2013: 580）《荀子·議兵》云：“義者循理。”（王先謙，2013: 330）“理”是事理，是行為的理性思考。從小處說是按恰當?shù)姆绞睫k事，從大處說就是按一定的規(guī)律行事。其二，節(jié)也。《荀子·強國》云：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也。”（王先謙，2013: 361）“節(jié)”即適中、節(jié)度之義。荀子持“人性惡”的立場，認為人生而有各種欲望，可得滿足時即求滿足；不可或不能滿足時，則須加以節(jié)制。其三，分也。《荀子·王制》云：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（王先謙，2013: 194）《荀子·君子》云：“義者，分此者也。”（王先謙，2013: 536）“分”即各就其位，站在其應該、合適的位置上，表現(xiàn)為兩種不同的規(guī)約性：一方面，“義”是人心的自我操控，內(nèi)節(jié)于人，是對己欲望的節(jié)制，對自我身份的明確與規(guī)矩；另一方面，“義”是治理國家的良方，社會有森嚴的等級分層，有嚴格的禮法制度，行為得當，尊賢、尚禮即是義。

道家的“義”思想最受后人爭議。《老子·十九章》云：“絕民棄義。”《老子·三十八章》云：“失仁而后義，失義而后禮。”（朱謙之，1984:74、152）《莊子·馬蹄》云：“道德不廢，安取仁義。”《莊子·胠篋》云：“攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”（郭慶藩，2012: 344）故后人多認為老莊任自然、棄仁義。也有少數(shù)學者認為這恰是老莊重視仁義的表現(xiàn)，如張松輝在《老莊學派仁義觀新探》一文中認為老莊的仁義標準還要高于儒家，因為道家主張不帶有任何功利目的的仁義行為（張松輝，1993）。老子提倡“無為而治”，其實質(zhì)是無為即無所不為，拋棄有目的、有意識的義，才是作為最高道德的隨性之義；老子所論世間“無”是母，有無相生，無仁義即會生仁義；老子也不定義“名”，因為一旦定了，它便不是原來的名，無名便是一切可名之；棄義便不規(guī)范義的具體行為，而是人性善的都具有義的特質(zhì)。莊子所講的義是把屬于外在的仁義融化在人的心靈中，把行仁行義由一種勉強的、有意識的行為變成一種自然而然的、無意識行為，即《莊子·天地》所謂“端正而不知以為義”（郭慶藩，2012: 451）。簡言之，“絕仁棄義”是不求而得仁義。

與儒家相比，墨家釋“義”迥然有別。首先，孔子的“義”是個人的規(guī)約；墨子的“義”則是天下之一同。如《墨子·尚同下》云“唯能以尚同一義為政，然后可矣”（吳毓江，2006: 135），《墨子·天志下》云“義者，正也……天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為正也”（吳毓江，2006: 312），《墨子·公孟》云“夫義，天下之大器”（吳毓江，2006：693）。在墨子看來，“有義”是“尚同一義”，“無義”是一人一義。唯有天下之義同一，社會才能大同而治；倘若一人一義，則會大亂。其次，在義利關系上，孔子認為義是君子的本質(zhì)，利是小人的追求；墨子則主張義利同一。如《墨子·耕柱》云：“所謂貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”（吳毓江，2006: 643）墨子以世俗功利的眼光看義與利，認為利于天下的一切行為都是“義”。也正緣于此，墨子主張“非樂”，倡導“三表”；斷定“厚葬久喪”非義，“節(jié)葬短喪”合義。最后，儒家在行義、守義的過程中主張“親親”，宣揚愛有差等；墨子則提倡“兼愛”為義。《墨子·兼愛下》云：“兼即仁矣，義矣。”（吳毓江，2006: 175）出身社會下層的墨子，目睹社會待遇分配不等，親身感受社會資源劃分不公，故將“尚同”與“兼愛”的社會理想貫穿于“義”思想中，并以“利”的標準來檢驗“義”的實施，自成其一家之言。

法家的“義”思想，從表面看，似與儒家相類。如《韓非子·解老》云：“義者，謂其宜也，宜而為之。”（王先慎，2013: 140）但質(zhì)而言之，則大相徑庭。儒家釋“義”為適宜，其著眼點在人的內(nèi)在修養(yǎng)，在人與人之間的行事合宜。韓非論“義”，則有鮮明的等級觀念。如《韓非子·解老》云：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交朋友之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。”（王先慎，2013: 139—140）這里，韓非雖然也列舉了知交朋友、親疏內(nèi)外基本關系的行事合宜，但其重點則在“臣事君”“下懷上”“子事父”“賤敬貴”等尊卑關系的恪守與合宜。出于樹立君主權威的需要，韓非特別強調(diào)君臣之義、貴賤之別，甚至在《韓非子·飾邪》中明確提出“人主之公義”與“人臣之私義”，反對“私義”，提倡“公義”。而去“私義”行“公義”的真正內(nèi)涵則是去仁義、尊權勢、守法令。因為韓非只是單向度地強調(diào)臣對君的尊敬、下對上的服從之義，凸顯君上對臣下的絕對權勢威望，而忽略“義”的雙向維度，“義”不僅是下對上的義務，同時也應該是上對下的尊重。

顯然，在“道術將為天下裂”的子學時代，“義”觀念在儒、道、墨、法諸家中已呈現(xiàn)家殊義異的百家爭鳴狀態(tài)。盡管諸子站在各自的立場，“是其義，而非人之義”，但有一點是相同的，那便是合適，即“宜”。將“義”釋為“利”，是認為義利相生，義利相通，正當?shù)牧x能帶來利，合宜的利也能生義；將“義”比之于“理”或“路”，是合乎一定準則、規(guī)范的理路，這是要求行動符合事物發(fā)展規(guī)律；將“義”視為“分”“節(jié)”，是對行為、欲望的節(jié)制，是分等級、明尊卑的禮法，也是適中不過分、合宜不亂位。

三 董子“義”釋

在董仲舒之前，漢代的“義”思想主要集中體現(xiàn)在陸賈和賈誼身上。“陸賈鑒于秦亡教訓，提出治國要施行仁義，治民主清靜無為，把儒家‘仁義’和道家‘無為’作了理論通融。賈誼也主張以仁義治國，同時主張興禮樂以定社會尊卑秩序，故賈誼的義觀念倡民本、重禮義、主有為。”（仝晰綱等，2006: 101）董仲舒作為漢代著名春秋公羊?qū)W大師，其“義”觀念，尤其是君臣、君民之義，都和《春秋》有著密切的淵源關系。更難能可貴的是，在《春秋繁露·仁義法》中，董仲舒本著“厚躬薄責”之旨首次對“仁義”進行對比分析，既豐富了中國古代“仁義”思想發(fā)展史，又開創(chuàng)了中國古代“義”觀念新局面。

《春秋繁露·仁義法》開篇明義，首先借字形別名，以“仁”從“人”“義”從“我”對“仁”和“義”進行了嚴格區(qū)分并為兩者“正名”: “《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。”（蘇輿，1992: 249）

其次，指出不察、不省“仁”“義”之分的重要危害及其成因：“仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂。凡以暗于人我之分，而不省仁義之所在也。”（蘇輿，1992: 250）在董仲舒看來，“仁之于人”和“義之于我”是“仁”和“義”在運用對象上的根本差別，其功能則分別是“安人”和“正我”。如果混淆了對象，“以仁自裕”，必然會打著“愛人”的幌子，愛自己而不愛別人，甚至損人利己；而“以義設人”，則必然會站在“義”的制高點上，苛求他人，甚至責備他人。這樣“詭其處而逆其理”地運用“仁義”，不僅達不到“安人”和“正我”的目的，還會引起國家和社會的動亂。

再次，結合《春秋》分別對“仁之法”和“義之法”進行了詳細說明：“是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”（蘇輿，1992: 250—251）而在探討《春秋》的“義之法”時，董仲舒列舉了四件史實：“楚靈王討陳蔡之賊”、“齊桓公執(zhí)袁濤涂之罪”、“闔廬正楚蔡之難”和“潞子之于諸侯”。前三件《春秋》之所以都“奪之義辭”，“弗予為義”，是因為楚靈王、齊桓公、闔廬三位君王雖能“正人”，而“我不自正”，楚靈王不僅弒君自立，且動機不良，滅陳、蔡后直接將其并入楚國；齊桓公假途于陳而伐楚，因齊軍紀律渙散，使得陳國大夫袁濤涂不欲其返擾民，誘騙齊軍使其陷于沼澤，齊桓公本身即有難咎之罪；吳王闔廬雖能打敗楚國，為伍子胥報父兄被楚平王錯殺之仇，為蔡平復楚國欺侮蔡昭公而伐蔡之難，是典型的“正人”之舉，但闔廬亦弒君自立，不能“正我”，且吳軍進入楚國都城后淫亂不正。唯有赤狄之潞子，雖“無所能正”（包括“正人”），卻因其“為善”“離于夷狄”，能正身而行（即“正我”），故而被《春秋》予之“有義”。由此，董仲舒通過正反兩方面的事例順理成章地得出結論：“義之法”在“正我”，不在“正人”。且與孔子的“身正”“正身”思想完全相通。如《論語·子路》曾反復說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”也正緣于此，董仲舒認為“我無之求諸人，我有之而誹諸人”是一種“逆理”行為，所有人都不可能接受。

然后，承延“義者，宜也”之舊訓，揭示“以義正我”的具體方法：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜，以為一言。”（蘇輿，1992: 253—254）在董仲舒看來，“義”合“宜”“我”而為一，應有“宜”和“我”兩個要素：“宜”是合適、合宜，側重行為的價值取向；“我”是主體，側重行為的作用對象。“宜”和“我”在此名異實同，換言之，“義”唯有“在我”才是合宜的。這樣，“義”的躬身自行性、自主能動性便落到了實處。所以董仲舒說“自好”（即“好義”）并“有為”，便會“自得”；而“不自好”（即“不好義”），即便“有為”，也會“自失”。

最后，總結全篇，以“義與仁殊”為著眼點，在“求仁義之別”的同時，通過“內(nèi)治反理以正身”“外治推恩以廣施”的具體方法，深化了“仁造人”“義造我”之觀念。單從“義”看，董仲舒的“內(nèi)治”（即“治身”）關涉有四：其一，孔子語樊遲曰“治身者，先難后獲”；其二，《詩》曰“‘坎坎伐輻，彼君子兮，不素食兮。’先其事，后其食”；其三，《春秋》曰“小惡在外弗舉，在我書而誹之”；其四，《論語》曰君子“自攻其惡”。此四則材料都是“義”行的具體化，都體現(xiàn)了“以義正我”，嚴以律己的光輝形象。正是在這個意義上，董仲舒說“義”不僅“在我”，而且“造我”。

由上可見，董仲舒釋“義”既踵武前賢，又有所新創(chuàng)。結合其“宜我合一”的基本原則，我們認為，所謂“從義”應是指在歷史長河中逐漸形成的一套合宜的、公正的、正義的倫理道德規(guī)范。隨著時代變化，其具體內(nèi)容可能不同，即便是處于同一時代語境，也還會因不同的“我”而異，但合宜、公正、正義、仁道一以貫之。而董仲舒的“從變從義”則指：對《詩》《易》《春秋》等儒家經(jīng)典的理解和解釋雖然可以“無達詁”“無達占”“無達辭”，即不同的闡釋者根據(jù)自己的“前理解”或“偏見”可以采取不同甚至完全相反的解釋，但是其解釋必須遵循一個前提，那就是“義”，即儒家公正合宜的道德倫理規(guī)范。為了更清楚地突出強化“從變從義”的重要性，董仲舒緊接著提出了“一以奉天”的準則。

四 “一以奉天”辨正

據(jù)清人蘇輿考，“一以奉人”亦作“一以奉天”。因為明代天啟時朱養(yǎng)和所刊孫鑛評本和清代凌曙注本均無“人”字；清人盧文弨校本為“奉天”,并進而解釋說：“本書（指《春秋繁露》——引者注）言奉天者，屢矣，《楚莊王》篇云‘奉天而法古’，《竹林》篇云‘上奉天施’，皆是。蓋事若可貫，以義一其歸；例所難拘，以變通其滯。兩者兼從，而一以奉天為主。”（蘇輿，1992: 95）簡言之，“從變從義”應以“奉天”為依歸。此當為確論。

首先，董仲舒有明確的“奉三本”說。其《春秋繁露·立元神》云：

何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各縱其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。……明主賢君必于其信，是故肅慎三本。郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。（蘇輿，1992: 168—169）

顯然，“奉天本”“奉地本”“奉人本”實為董氏所謂“奉三本”，且“奉天本”與“奉人本”的主要內(nèi)容大不相同，前者“郊祀致敬，共事祖禰”，后者“立辟雍庠序，修孝悌敬讓”；兩者的功能亦大異其趣，前者“舉顯孝悌，表異孝行”，后者“明以教化，感以禮樂”。所以天生、地養(yǎng)、人成雖“相為手足，合以成體，不可一無”，但“奉天”與“奉人”不能簡單混同。

其次，董氏所謂“奉天”之“天”繼承了古代先哲的智慧。在古人眼里，“天”一般與“圣人”緊密聯(lián)系。如《老子·四十七章》云：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌近。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。”（朱謙之，1984: 189—191）在老子看來，唯有“圣人”能見“天道”，也唯有“圣人”能體“天道”。《中庸》云：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。”（朱熹，2012: 36）在孔子看來，“圣人”之道可以“峻極于天”。《周易·系辭上》則直接將“圣人”作為“天”的代言人：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也。言天下之至動而不可亂也。擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。”（上海古籍出版社編，1997: 79）又云：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”（上海古籍出版社編，1997:82）對于“天”，“圣人”既可“擬其形容”“觀其會通”，又可“擬之”“議之”“則之”“效之”“象之”。在這里，“圣人”成了“天道”“天意”的代表。《孟子·盡心下》更將“圣人”之于“天道”歸為“命”: “仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。”（焦循，1987: 991）“圣人之于天道”如同“仁之于父子”“義之于君臣”“禮之于賓主”“知之于賢者”一樣，“皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行”（焦循，1987: 991）。與古代賢哲相似，董仲舒視界中的“天”也多與“圣人”相涉。如《春秋繁露·諸侯》云：“天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”（蘇輿，1992: 313）《春秋繁露·立元神》云：“天積眾精以自剛，圣人積眾賢以自強。天序日月星辰以自光，圣人序爵祿以自明。天所以剛者，非一精之力；圣人所以強者，非一賢之徳也。故天道務盛其精，圣人務眾其賢。”（蘇輿，1992: 170—171）圣人不僅懂得“天意”，而且“兼利之”，并與之相應：天積眾精，圣人積眾賢；天自剛，圣人自強；天自光，圣人自明。

再次，董氏所謂“奉天”之“天”在踵武前賢的基礎上，又有所推演和深化。換言之，董氏之“天”與前賢之“天”既相同又不同。相同的是，其與“天”相涉者都不是普通人，而是“圣人”；不同的是，古人所指“圣人”多與“天道”相連，而董氏所指“圣人”大多與“王事”“王道”密切聯(lián)系，并進而演變?yōu)楝F(xiàn)實化的“義”。如《春秋繁露·官制象天》云：“人之材固有四選，如天之時固有四變也。圣人為一選，君子為一選，善人為一選，正人為一選，由此而下者，不足選也。四選之中，各有節(jié)也。是故天選四堤十二而人變盡矣。盡人之變合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。”（蘇輿，1992: 216）雖然誠如春、夏、秋、冬四時，分別是天之少陽、太陽、少陰、太陰之四選一樣，圣人、君子、善人、正人四材，分別是官制之三公、三卿、三大夫、三士之四選，但“盡人之變合之天”的天人相合之力唯有“圣人”才能勝任，而這正是“立王事”的由來。至于其具體表現(xiàn)，則莫過于春、夏、秋、冬天道之四時與慶賞、罰、刑王道之四政的相副、相應和相類。其邏輯演進可分為三個層次。

其一，天道之四時，異氣同功，所以成歲。董氏云：“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋涼以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。”

其二，王道之四政，異事同功，所以成德。董氏云：“圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副涼而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成徳也。”

其三，天道之四時與王道之四政類應合符。董氏云：“慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。”（蘇輿，1992: 353）

以此為基礎，董仲舒還提出了一個新的概念：“君人”。這個概念在《春秋繁露》一書中僅出現(xiàn)三次，且都見于《春秋繁露·立元神》，分別如下：

君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機。（蘇輿，1992: 166）

君人者，國之本也。（蘇輿，1992: 168）

君人者，國之證也，不可先倡，感而后應。（蘇輿，1992: 169—170）

何謂“君人”，董氏似未明言，但據(jù)其上下語境，“君人”似可當作“為人君者”或“君以兼人”的省略。前者是肯定語氣，承“國之元”而發(fā)，“故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為”（蘇輿，1992: 166—167）；后者是否定語設，沿“國之本”而補，“夫為國，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人。無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅(qū)國而棄之者也，患孰甚焉？”（蘇輿，1992: 168）無論是“為人君者”，還是“君以兼人”，究其實質(zhì)，仍不離“王事”“王道”。

最后，在“天—地—人”形上等級制中，“天”的地位無疑是至高無上的，因此“奉人”“奉地”最終仍應以“奉天”為旨歸。如《春秋繁露·玉林》云：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”（蘇輿，1992: 31—32）“天”在董仲舒眼里雖與“王道”“王事”密切相關，對人卻有著一種巨大的威懾力。如《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》云：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（蘇輿，1992: 220）這樣，“民—君—天—民”便建構了一個良性的社會生態(tài)循環(huán)。

也正緣于此，所以我們說“從變從義，一以奉天”雖以“天”作為解釋的終極準則，但其內(nèi)涵卻是社會層面的倫理，因為作為“天”的現(xiàn)實化的“義”，包含了規(guī)范人們行為的準則。同時，由于“天不變，道亦不變”，現(xiàn)實化的“義”也不變。這就意味著，“義”所體現(xiàn)的倫理準則具有超越時代、超越民族的“普適性”，它不會因為時間的延續(xù)、民族的流徙而發(fā)生變化，而這也正是2000多年來《詩》無達詁、《易》無達占、《春秋》無達辭的儒家文化得以不斷推演的根本原因。也正是在這個意義上，我們說，“從變從義”是儒家文化關鍵詞的意義建構方式，它使中國歷代儒生秉執(zhí)“宜”“我”兩端，皓首窮經(jīng)，極大豐富完善了“禮”“仁”“性”“樂”“和”等儒家文化關鍵詞的理論內(nèi)涵和現(xiàn)實意義。

參考文獻

程樹德（1990）:《論語集釋》，北京：中華書局。

鄧新華（2000）:《論“詩無達詁”的文學釋義方式》，《寧夏大學學報》,（4）。

段玉裁（1988）:《說文解字注》，上海：上海古籍出版社。

馮友蘭（1996）:《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社。

郭慶藩（2012）:《莊子集釋》，北京：中華書局。

焦循（1987）:《孟子正義》，北京：中華書局。

劉熙（1985）:《釋名》，北京：中華書局。

劉雪河（2003）:《“義”之起源易禮新探》，《四川師范學院學報》,（4）。

陸德明（1983）:《經(jīng)典釋文》，北京：中華書局。

馬王堆漢墓帛書整理小組（1976）:《馬王堆漢墓帛書·戰(zhàn)國縱橫家書》，北京：文物出版社。

龐樸（1984）:《儒家辯證法研究》，北京：中華書局。

仝晰綱等（2006）:《中華倫理范疇——義》，北京：中國社會科學出版社。

上海古籍出版社編（1997）:《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社。

蘇輿（1992）:《春秋繁露義證》，北京：中華書局。

汪聚應（2004）:《儒“義”考論》，《蘭州大學學報》,（3）。

王先謙（2013）:《荀子集解》，北京：中華書局。

王先慎（2013）:《韓非子集解》，北京：中華書局。

吳毓江（2006）:《墨子校注》，北京：中華書局。

徐公持（2003）:《論詩緯》，《求是學刊》,（3）。

查中林（2000）:《說“義”》，《四川師范學院學報》,（1）。

張松輝（1993）:《老莊學派仁義觀新探》，《社會科學研究》,（6）。

周法高（1974）:《金文詁林》，香港：香港中文大學出版社。

朱謙之（1984）:《老子校釋》，北京：中華書局。

朱熹（2012）:《四書章句集注》，北京：中華書局。

Toward Righteousness Based Creative Interpretation: Constructing Meaning of Some Keywords in Confucian Culture

Zhang Jinmei

Abstract: “Toward righteousness based creative interpretation”was said by Dong Zhongshu. As the way of constructing meaning of some keywords in Confucian culture，“Righteousness”has a profound and complicated changing process. From the perspective of etymology, although oracle bone inscriptions, seal character and regular script have different definitions, it is reasonable to change“Yi”（義）or“Righteousness”into“Yi”（宜）or“fitting”. Although each school of Confucianism, Taoism, Mohism and Legalism would advocate its own interpretation of“Yi”or Righteousness and criticized other schools on their attempts, all of them followed the same logic of thinking that“Yi”（義）is about“Yi”（宜）or“fitting”. Dong Zhongshu, on the basis of the views of the predecessors, combined“I”with“fitting”to be“Righteousness”, and compared it with“united under Heaven”, which laid the foundation for the development of Confucian culture represented by the idea that“No interpretation would exhaust the essence of great canons such as the Book of Songs, the Book of Changes, and the Spring and Autumn”over the past two thousand years.

Keywords: Toward Righteousness Based Creative Interpretation, Righteousness, Fitting, I, United under Heaven

About the Author: Zhang Jinmei（1974-）, Ph. D., Professorat College of Liberal Arts, Sichuan Nomal University. Research interests and specialties: Chinese culture and literary theory. Magnum opuses: Study of the Spring&Autumn Annals Style Writing and Chinese Literary Theory. E-mail: zhangjinmei2003@163.com.