論當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語體系的自主建構(gòu)

吳曉明

近年來，“中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)”已作為一項重要的學(xué)術(shù)議題而受到愈來愈廣泛的關(guān)注。在人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)的幾乎每一個領(lǐng)域，這一議題都以多重方式表現(xiàn)出來，并實際上引發(fā)了一系列頗為激烈的學(xué)術(shù)爭論。雖說這樣的爭論還主要圍繞著一些具體而專門的學(xué)科內(nèi)容來展開，但有關(guān)當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語體系的議題本身卻正在逐漸顯示出某種更加深刻的東西。因此，有待進(jìn)一步思索和追究的問題是：這一議題的實際生成和展開究竟意味著什么？應(yīng)當(dāng)在怎樣的視域中揭示其本質(zhì)并引申出進(jìn)一步的結(jié)論？該議題在其本質(zhì)定向中將提出何種思想任務(wù)？我們試圖依循這樣一些問題，來使“中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)”在哲學(xué)上得到更加深入的探討。

一

關(guān)于中國學(xué)術(shù)話語體系之當(dāng)代建構(gòu)的討論和爭論，將會以一種獨(dú)特的方式在當(dāng)今中國的學(xué)術(shù)發(fā)展史上產(chǎn)生重要影響并具有深遠(yuǎn)意義。因為雖眾說紛紜，但這一議題本身的探索過程卻意味著開啟出一種積極的自覺，即對于自身學(xué)術(shù)話語體系的反省性的自覺。這種自覺實際上具有雙重取向：它一方面是批評性的，即要求批評性地檢討當(dāng)今中國人文—社會科學(xué)的學(xué)術(shù)話語；另一方面則是建設(shè)性的，它要求建設(shè)性地引領(lǐng)當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語體系的重新建構(gòu)。由此二途所顯現(xiàn)出來的更加重要的事情在于：當(dāng)今中國的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)研究正試圖逐漸擺脫它對于外來學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”，并從而提出其本己的“自律性”要求。這里所謂的自律性要求，用柯林伍德的話來說，意味著批判地脫離自身以外的權(quán)威，意味著它是“自我—授權(quán)的”。

因此，這里所要討論的決不僅僅是束縛于狹義的語文學(xué)或術(shù)語學(xué)中的那些問題，盡管這樣的問題也是存在的，并同樣可以在所謂學(xué)術(shù)話語體系的視域中來加以探討。真正意義上的學(xué)術(shù)話語問題從來不是（也不可能是）一個僅僅表面的、純粹形式的議題，它具有“實體性”的內(nèi)容，并總是最經(jīng)常地與某種“學(xué)徒狀態(tài)”的脫離和特定的自律性要求相吻合、相表里的。在近代思想史上經(jīng)常可以看到這樣的情形。例如，我們可以說，中世紀(jì)哲學(xué)的話語體系是以外在性和權(quán)威來定向的（哲理神學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)），而自笛卡兒以來的近代哲學(xué)的話語體系，則是以“我思”（cogito）這樣一種內(nèi)在性本身來定向的，亦即是以自我意識（“從自身出發(fā)的思維”）來定向的。這里所發(fā)生的哲學(xué)話語體系的改弦更張，意味著哲學(xué)思想的一個根本性的變革，意味著哲學(xué)擺脫了它對哲理神學(xué)的依傍而使理性的思維取回了它的完全的自律性。所以黑格爾不僅稱笛卡兒是近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人，是“一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物”；而且說，“從笛卡兒（即笛卡爾——譯者注）起，我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨(dú)立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)”。在同樣的意義上，海德格爾把“我思”把握為近代形而上學(xué)的“基本建制”。這就是說，作為自我意識的“我思”構(gòu)成新哲學(xué)之話語體系的真正本質(zhì)與核心，亦即近代西方哲學(xué)全部話語圍繞著旋轉(zhuǎn)的那個樞軸。

在某種有差別的層面上，可以看到類似的情形。17世紀(jì)形而上學(xué)的論證話語是取自數(shù)學(xué)—幾何學(xué)的形式，換言之，它是通過模仿數(shù)學(xué)—幾何學(xué)來制訂話語體系并從而論證自身的：笛卡兒和斯賓諾莎是如此，萊布尼茨和沃爾夫也是如此。“然而自康德以后，數(shù)學(xué)的形式已不再出現(xiàn)在哲學(xué)之中了。他在《純粹理性批判》中對數(shù)學(xué)的形式毫不留情地宣判了死刑。”這里的哲學(xué)話語問題顯然并不僅僅牽涉到表面的形式，因為康德正是在解除這種話語桎梏的同時摧毀了整個獨(dú)斷論形而上學(xué)的大廈，并從而使哲學(xué)方法及其話語體系脫離了對數(shù)學(xué)—幾何學(xué)的模仿而獲得了它的自律性。同樣，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，我們可以觀察到一場歷史哲學(xué)—史學(xué)理論的巨大運(yùn)動，這一運(yùn)動是與文德爾班、李凱爾特、狄爾泰、席美爾以及克羅齊等人的名字相聯(lián)系的；它要求對“歷史科學(xué)”［或“文化科學(xué)”（Kulturwis-senschaft）、“精神科學(xué)”（Geistesw issenschaft）等］的整個話語體系進(jìn)行根本的變革，而這一變革的實質(zhì)在于：使歷史科學(xué)擺脫它對于自然科學(xué)的“學(xué)徒狀態(tài)”，從而成為自律的、自我授權(quán)的學(xué)術(shù)體系。“歷史思想是不受自然科學(xué)的統(tǒng)治的，并且是一種自律的科學(xué)”；柯林伍德甚至把此一轉(zhuǎn)變稱之為“史學(xué)理論中的哥白尼式的革命”。

也許有人會問，“中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)”這一議題究竟在何種意義上能夠與上述那些話語體系的重大變革相比擬呢？如果說，我們的問題僅只牽扯到語文學(xué)上的表面修辭，或術(shù)語學(xué)上無關(guān)緊要的斟酌取舍，那么，確實沒有必要在這里小題大做并且無類比附了。然而，當(dāng)今中國的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)在其快速的擴(kuò)展進(jìn)程中，卻正在遭遇到學(xué)術(shù)話語上的真正困難——這種困難并不是個別的或偶然的，毋寧說，它們是整體性的并且是關(guān)乎本質(zhì)的。這意味著，如此這般地形成的學(xué)術(shù)話語問題是具有真正“實體性”內(nèi)容的；所以，除非這樣的內(nèi)容本身能夠相應(yīng)地得到深入追究，否則，所謂學(xué)術(shù)話語體系的問題就將始終是徒有其表的和無關(guān)緊要的。

因此，重要之點(diǎn)恰恰在于辨明我們的議題是從何種實體性內(nèi)容發(fā)源的。較為便捷的方式是從某種實際存在的困難中來探尋話語問題的現(xiàn)實根據(jù)。舉例來說，我們現(xiàn)在能夠很清楚地意識到西醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)之間彼此對話的高度困難，因為——就其一點(diǎn)而言——兩者所謂的心、肝、脾、胃、腎等所意指者根本不同，它們是在全然相異的話語體系中被言說、被領(lǐng)會，并從而被規(guī)定的。與此相類似，當(dāng)有的學(xué)者把中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天”定義為“超越的、形而上學(xué)的實體”時，這樣的定義也開始變得非常可疑了；因為除非中國傳統(tǒng)哲學(xué)同樣依循于范疇論性質(zhì)的理智劈分，并從而依循所謂超越和內(nèi)在、形而上學(xué)和形而下學(xué)、實體和屬性等等二元對立的話語體系，否則，上述的定義就是根本不可能的。在這里出現(xiàn)的是全然相異的話語體系，這樣的差異當(dāng)然可以被簡單地歸結(jié)為根本不同的思想體系。然而由此還可以進(jìn)一步追問的是：如此這般的話語體系的差別緣何以一種如此引人注目的方式來同我們照面？它們是依何種定向被我們領(lǐng)會到并從而展開其意義領(lǐng)域的？

下面的例證或許具有進(jìn)一步的提示作用。眾所周知，作為西方現(xiàn)代世界之本質(zhì)根據(jù)的一個基本前提是所謂“原子個人”，這樣的個人是以抽象化的“人格”或“人格性”（personality）為基準(zhǔn)的，并且從文化上來說是一千多年基督教教化的產(chǎn)物，正像這種抽象人格最終取得了其近代的形式并表現(xiàn)為倫理—宗法社會的實際解體一樣。如果我們的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)依照此例便不假思索地來談?wù)摦?dāng)今中國的“個人”，并把它當(dāng)作研究的自然前提，而不是使之進(jìn)入到真正的批判性分析之中，那么，這樣的“個人”——它被附會于近代西方的“自我意識”，并與康德意義上的“法權(quán)主體”和“道德主體”沒有分別——似乎就被理所當(dāng)然地設(shè)定為出發(fā)點(diǎn)了。不難發(fā)現(xiàn)，這樣的出發(fā)點(diǎn)在我們的學(xué)術(shù)話語中是極其普遍地被濫用的——或者公開，或者隱蔽，但更經(jīng)常的是在完全無意識的情形下被濫用的。然而，我們能夠指望這樣的“個人”由于一個漫不經(jīng)心的用詞就奇跡般地降臨到中國嗎？我們能夠指望在完全未經(jīng)澄清前提的脆弱基礎(chǔ)上來建造人文—社會科學(xué)研究的龐大建筑嗎？由此可見，如果不限于言說傳統(tǒng)思想而論及當(dāng)今事情的廣大區(qū)域，學(xué)術(shù)話語問題就會表現(xiàn)得更加紛繁復(fù)雜。因為正是在這里，似乎任何一個名稱、定義、觀念、主張都會牽扯到整個相異的話語體系，從而任何一個問題都會牽扯到諸思想體系間更加錯綜復(fù)雜的多重關(guān)系。能夠表明此種情形的典型癥候是：只要是一個對于我們來說具有真正重要性的事物、事情或事件，幾乎都會無法幸免地卷入到“古今之辨”和“中西之辨”中去。這是一種持續(xù)不斷的挑戰(zhàn)，對于我們的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)來說，這樣的挑戰(zhàn)還會長期存在。事實上，正是這種由來已久的挑戰(zhàn)在當(dāng)今的機(jī)緣中把我們引導(dǎo)到“中國學(xué)術(shù)話語體系之當(dāng)代建構(gòu)”的任務(wù)上來。

于是，我們所面對的學(xué)術(shù)話語問題便在此處顯示出它們與實體性內(nèi)容的本質(zhì)聯(lián)系。從根本上來說，它們并不是完全抽象的話語形式問題，也不是封閉在所謂“純學(xué)術(shù)”自身中的問題，因為它們根本不可能始終胎息于“無人身的理性的懷抱”之中。這里的學(xué)術(shù)話語問題具有確鑿無疑的社會—?dú)v史內(nèi)容：它們植根于中國自近代以來一百多年的歷史性實踐之中，植根于中國獨(dú)特的現(xiàn)代化發(fā)展道路之中，并且也植根于中華民族向著未來籌劃的復(fù)興事業(yè)之中。正是由于聯(lián)結(jié)著這種實體性的內(nèi)容本身，我們的議題方才能夠擺脫各種空疏散宕和膚淺貧乏的議論，并從而顯示其重大而深遠(yuǎn)的時代意義。

二

在一種力圖達(dá)于社會—?dú)v史內(nèi)容的理解要求中，學(xué)術(shù)話語問題便不再能夠僅僅局限于自身，而必須被置放到一個更加廣泛也更加深入的領(lǐng)域中去加以領(lǐng)會和探索——這個領(lǐng)域便是“語言”（Sprache）的領(lǐng)域。黑格爾把語言稱之為“為別人而存在著的自我意識”: “我”（Ich）僅僅存在于語言之中（自我本身的特定存在），而在語言中自我意識的“自為存在”同時也就是“為他的存在”。這意味著黑格爾以思辨唯心主義的方式指認(rèn)，語言是一個具有社會—?dú)v史內(nèi)容的領(lǐng)域，并且唯因這種內(nèi)容，語言乃成為“教化的現(xiàn)實”。就此而言，馬克思批判地繼承并決定性地糾正了黑格爾。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對主體哲學(xué)的批判引人注目地把思想、觀念、意識等的本質(zhì)性導(dǎo)回到語言，而語言又被特別重要地理解為“感性的自然界”: “思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界”。在這里，“感性的自然界”并不是指傳統(tǒng)形而上學(xué)可能承諾的東西，而是指“自然界的社會的現(xiàn)實”，即“感性意識”或“實踐意識”。于是，我們在《德意志意識形態(tài)》中讀到：“‘精神’從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的 ‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。”這一論斷意味著“純粹的意識”深深地扎根于“感性的意識”中，意味著“我思”——純粹的思——深深地扎根于語言現(xiàn)象中；而如此這般的“扎根”一事又意味著意識的存在特性以超出現(xiàn)代形而上學(xué)建制的方式得到了存在論上的追究：作為感性意識的語言根本不是從屬于意識的內(nèi)在性并從中流溢出來的東西，也根本不是“我思”的外在形式或工具；相反，正是語言現(xiàn)象重新揭示出思想、意識、觀念等立足其上的社會存在的根基，并開展出一個“具有劃時代意義的存在秩序”。

當(dāng)學(xué)術(shù)話語問題被置放到這樣一種視域中去考察時，我們將引申出怎樣的一些基本結(jié)論呢？

第一，學(xué)術(shù)話語體系是整個地建立在“現(xiàn)實生活的語言”的基礎(chǔ)之上的。只是在這種語言發(fā)展的特定階段上，才談得上后來被建立起來的、派生的學(xué)術(shù)話語體系。任何一種學(xué)術(shù)話語體系的生成與繁盛、持存與衰敗，都是人們的實際生活過程及其語言現(xiàn)象的或者較為切近，或者較為遙遠(yuǎn)的結(jié)果。雖然學(xué)術(shù)話語在其自身的發(fā)展過程中逐漸贏得了某種獨(dú)立性的外觀，但它們依然從根本上來說完全從屬于現(xiàn)實生活的語言。因此，那種以為學(xué)術(shù)話語體系是本身自足的和純?nèi)?dú)立的，是可以在象牙塔中被制造出來和保存起來的觀點(diǎn)，實在是一種烏托邦式的幻想。維特根斯坦曾說過，那構(gòu)成邏輯之基礎(chǔ)的東西是非常“不邏輯的”；我們確實可以在同樣的意義上說，那構(gòu)成學(xué)術(shù)話語之基礎(chǔ)的東西是非常“不學(xué)術(shù)的”。眾所周知，在近代語言學(xué)或語言哲學(xué)中，一種長期存在的圖謀就是設(shè)計“人工語言”和創(chuàng)造“理想語言”（建立普遍適用的代碼），而這種已被證明是完全失敗了的“完美語言的夢想”，在法國語言學(xué)家海然熱看來，不過是西方意識形態(tài)中的巴別塔神話，是與上帝制造語言的說法相吻合的；其實質(zhì)無非是試圖解除“社會性語言”的糾纏，也就是說，試圖取消“語言系統(tǒng)施加于人的社會規(guī)范”。

如果我們的學(xué)術(shù)話語體系希望以這樣一種方式來設(shè)計和建構(gòu)的話，那么其結(jié)果也許會非常晶瑩高雅——不沾染絲毫世俗的粉塵，并且會非常合乎“純邏輯”與“純學(xué)術(shù)”。然而，只要如此這般的建構(gòu)試圖棄絕現(xiàn)實生活的語言，也就是說，試圖褫奪其真正的實體性內(nèi)容以及這種內(nèi)容之最關(guān)本質(zhì)的社會—?dú)v史向度，那么，這種話語體系終究不過是海市蜃樓，并且注定要成為孤鴻哀鳴——因為它所能達(dá)到的似乎最純正的“客觀性”，用德羅伊森的話來說，無非是某種“閹人般的客觀性”。伽達(dá)默爾在《語義學(xué)和解釋學(xué)》一文中曾特別提到“專門術(shù)語”和“活的語言”之間的對峙。他指出，專門術(shù)語的技術(shù)性表述是受“我們同世界的語言關(guān)系的世界定向”所制約的；也就是說，唯當(dāng)專門術(shù)語應(yīng)和著“活的語言”并實際地參與其生活時，它們才可能是積極的和有效準(zhǔn)的。“這種精確定義的、明確的術(shù)語只有當(dāng)它們嵌入語言的生活時才能生存并起交往的作用。”

第二，中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)只有立足于我們民族自身的語言（所謂“中國語”）的基礎(chǔ)之上，才有可能實際地開展出來并積極地被構(gòu)成。一言以蔽之：中國學(xué)術(shù)話語必然是說“中國語”的。初看起來這是一種限制，然而在“單一語言”的形而上學(xué)幻覺破滅之后，恰恰是這種限制本身方始開展出建構(gòu)學(xué)術(shù)話語體系的現(xiàn)實的可能性。威廉·馮·洪堡以其恢宏的才能指證了語言在整個民族生活中的奠基作用：語言是一個民族生存永遠(yuǎn)不能須臾相失的“呼吸”（Odem）；正是通過一種語言，一個民族才得以凝聚，其基本的特性方始被完整地鑄刻下來。不同的民族說不同的語言，而不同的語言乃是不同的“有機(jī)體”（Organismus），從而具有不同的從內(nèi)部進(jìn)行創(chuàng)造的原則。“語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)；民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們的任何想象。”洪堡甚至將每一語言的內(nèi)在形式闡說為一種獨(dú)特的“世界觀”（Weltanschauung）——我們可以在葛蘭西、伽達(dá)默爾等人關(guān)于語言的哲學(xué)論述中聽到這一思想的遙遠(yuǎn)回聲。由此便可以理解，盡管黑格爾在哲學(xué)上對沃爾夫的評價不高，但卻盛贊他的“不朽的貢獻(xiàn)”，稱他為“德國人的教師”。因為沃爾夫開始讓哲學(xué)講德語，從而使哲學(xué)成了“普遍的、屬于德意志民族的科學(xué)”。黑格爾就此評論說，“只有當(dāng)一個民族用自己的語言掌握了一門科學(xué)的時候，我們才能說這門科學(xué)屬于這個民族；這一點(diǎn)，對于哲學(xué)來說最有必要”。

這里需要立即指出的是：當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)話語體系的建構(gòu)必依循于某種“活的語言”并只能以某種民族語言為起點(diǎn)和基準(zhǔn)時，決不意味著任何語言學(xué)上的民族主義和孤立主義。事實上，語言的基本模式首先就意味著說和聽，意味著對話和交流。因此，原生語言的多樣性不僅不與人類語言能力的單一性相抵牾，相反卻是彼此互為前提的，就像在洪堡那里人類語言的普遍性是與個別化的具體語言（民族語言乃至個人語言）互為前提的一樣。在這個意義上，若論到當(dāng)今中國學(xué)術(shù)話語體系的建構(gòu)必以其民族語言為基點(diǎn)，那么這話的意思同時是說，唯從這一基點(diǎn)出發(fā)，我們同外部世界的真正對話和交流（包括學(xué)習(xí)和模仿）才是現(xiàn)實地可能的。如果說，每一語言都包含著屬于每個人類群體的概念和想象方式的完整體系，那么，“學(xué)會一種外語就意味著在業(yè)已形成的世界觀的領(lǐng)域里贏得一個新的立足點(diǎn)”。這當(dāng)然意味著先前視域的擴(kuò)展和能力的增益，用較為晚近的術(shù)語來說，意味著某種“視域融合”（Horizont-verschmelzung），但決不意味著自身立場的喪失或消除。伽達(dá)默爾說得對：“所謂理解就是在語言上取得相互一致（Sich in der Sprache Verst·ndigen），而不是說使自己置身于他人的思想之中并設(shè)身處地地領(lǐng)會他人的體驗。”

第三，中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)將表現(xiàn)為一項持續(xù)的任務(wù)，這項任務(wù)只有在那種喚起此議題的實體性內(nèi)容本身得到充分發(fā)展，而我們的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)又有能力深入到這種內(nèi)容之中并開始思想時，方才有可能逐漸地完成。這是因為，只有當(dāng)我們的歷史性實踐充分地開辟出自己的道路并開始積極地顯示（即道說）其自身的時候，一種真正的“語言轉(zhuǎn)換”（Wandel der Sprache）才是可能的，從而植根于此種“活的語言”之中的學(xué)術(shù)話語體系方始能夠生成、發(fā)育并繁盛起來。因此之故，我們根本不可能撇開中國自近代以來之獨(dú)特的現(xiàn)代化發(fā)展道路，而以一種實質(zhì)上是完全無內(nèi)容的和抽象的“理想語言”來構(gòu)造出某種學(xué)術(shù)話語體系。“我們既不能強(qiáng)行也不能發(fā)明這種語言轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)換并不是由創(chuàng)造新型的詞語和詞序來實現(xiàn)的。轉(zhuǎn)換觸及我們與語言的關(guān)系。此種關(guān)系……取決于我們作為被使用者如何歸屬于大道〔Ereignis〕。”晚年海德格爾曾明確地說過，荷爾德林使他領(lǐng)會到，自鑄新詞是無益的。為此他還以十分敬佩的口吻一再引用洪堡的兩段話，其中的一段談道：“在語言構(gòu)形的中間階段……既有的語音形式對于語言的內(nèi)在目的的適用性可以被看成是可能的。一個民族也許可以通過內(nèi)在澄明與對外部境況的守護(hù)，給予它所繼承的語言另一種形式，以至于它借此完全變成了另一種嶄新的語言。”

因此，中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)，從根本上來說，將不可避免地從這一民族的歷史性實踐中取得其本己的實體性內(nèi)容；至于這種話語體系的形式方面，我們可以在實現(xiàn)上述“語言轉(zhuǎn)換”的進(jìn)程中期待它漸次形成。然而，即便是這樣一種語言轉(zhuǎn)換本身也并不是無條件的，其條件就是前面所說的“內(nèi)在澄明與對外部境況的守護(hù)”。正因為如此，所以學(xué)術(shù)話語體系的建構(gòu)任務(wù)同時也就會成為一項亟待深化的思想任務(wù)。

三

作為一項思想任務(wù)，中國學(xué)術(shù)話語體系之當(dāng)代建構(gòu)的核心之點(diǎn)在于：當(dāng)今的學(xué)術(shù)話語如何能夠深入于我們的歷史性實踐所開啟的特定內(nèi)容之中，從而使這樣的內(nèi)容能夠被真正的思想所把捉，并能夠以學(xué)術(shù)的方式被課題化。由于這種實體性內(nèi)容首先意味著“社會現(xiàn)實”，意味著由社會現(xiàn)實所規(guī)定的問題領(lǐng)域，所以，關(guān)于中國學(xué)術(shù)話語體系之當(dāng)代建構(gòu)的整個探討最終都不能不歸結(jié)為“社會現(xiàn)實”這個主題，即歸結(jié)為：這樣的現(xiàn)實是被不斷切近地揭示出來呢，還是被日益疏隔地掩蓋起來？由此便形成一個基本的尺度，依循這一尺度方始能夠?qū)W(xué)術(shù)話語進(jìn)行深入的思想權(quán)衡，并對其體系之建構(gòu)做出探索性的定向。

如前所述，學(xué)術(shù)話語體系的建構(gòu)并不是技術(shù)性質(zhì)的，也不是能夠通過某種外在的設(shè)計來進(jìn)行人為安排的。如若把它當(dāng)作一種理智的技術(shù)操作來理解，那么這幾乎必錯無疑。學(xué)術(shù)話語的建構(gòu)肯定與此不同。在當(dāng)下的議程中，它首先是思想的事業(yè)，而真正的思想不能不以切中現(xiàn)實為旨?xì)w。約言之，當(dāng)中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)體現(xiàn)為一項思想的任務(wù)時，這項任務(wù)的主旨就是：揭示并切中當(dāng)今中國的社會現(xiàn)實。

這一點(diǎn)必須給予最突出的強(qiáng)調(diào)。因為在我們所談?wù)摰慕?gòu)任務(wù)中，目前面臨的主要危險和障礙就是黑格爾所謂的“主觀思想”及其“外部反思”——正是這種外部反思完全遮蔽了“現(xiàn)實”（Wirklichkeit）并使之陷入晦暗之中。按照黑格爾的看法，主觀思想（或主觀意識）的觀點(diǎn)集中表現(xiàn)為抽象的“外部反思”：它是作為忽此忽彼地活動著的推理能力，卻從來不知道如何深入于特定的內(nèi)容之中，而僅僅知道如何把一般的原則運(yùn)用到任何內(nèi)容之上。因此，外部反思只是在“玩弄抽象空疏的形式”，而完全疏離于作為現(xiàn)實性的內(nèi)容本身，即“自在自為地規(guī)定了的實質(zhì)（Sache）”。毋庸諱言，當(dāng)今中國的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)在相當(dāng)大的程度上仍局限于這種“外部反思”的語境中。其突出的表現(xiàn)就是對于外來學(xué)術(shù)（盡管它們可以是“最新的”和“最先進(jìn)的”學(xué)術(shù)）的盲從，亦即完全無批判、無反省地從中取得一般的原則，卻從來不曾深入于特定的內(nèi)容本身，而只是將這種抽象原則外在地運(yùn)用到任何內(nèi)容之上。這是一種實質(zhì)上的“無思想”狀態(tài)；在這種狀態(tài)中，中國學(xué)術(shù)話語體系的議題就會是根本不必要的和完全無意義的——因為我們似乎可以從外部現(xiàn)成地取得某種毋庸置疑的和已然完備的話語體系。無怪乎佩里·安德森曾引人注目地提醒說，中國需要的是一個有批判和反省能力的、拒絕盲從的知識界。

因此，思想的任務(wù)就是要繼續(xù)對從屬于主觀意識的外部反思進(jìn)行最堅決的批判，并從這種批判中開啟出社會現(xiàn)實的“新大陸”。這兩個方面初始是從黑格爾哲學(xué)的遺產(chǎn)發(fā)源的：“因為黑格爾哲學(xué)通過對主觀意識觀點(diǎn)進(jìn)行清晰的批判，開辟了一條理解人類社會現(xiàn)實的道路，而我們今天依然生活在這樣的社會現(xiàn)實中。”卡爾·洛維特曾正確地指出，當(dāng)黑格爾把“現(xiàn)實”領(lǐng)會為本質(zhì)與實存的統(tǒng)一時，他便史無前例地把現(xiàn)實的、當(dāng)前的世界提升為哲學(xué)的內(nèi)容。因此，最關(guān)緊要的事情就在于：弄清楚哲學(xué)的內(nèi)容如何就是世界的或者可經(jīng)驗的現(xiàn)實的內(nèi)容。黑格爾的方案是：理性與現(xiàn)實在絕對唯心主義基礎(chǔ)上的和解；也就是說，作為真理的現(xiàn)實乃是理念，而把握到理念就意味著揭示出最深刻的現(xiàn)實。如果說，黑格爾哲學(xué)正是從這里背棄了自己深入于真正的社會現(xiàn)實的初衷，那么，馬克思由此而開展出來的諸多批判，以及伴隨著這些批判的存在論革命及其主要成果——?dú)v史唯物主義，正在于拯救并重新開啟社會現(xiàn)實本身。因此可以說，無論是思辨唯心主義還是歷史唯物主義，都力圖決定性地超出作為外部反思的主觀思想，從而使“現(xiàn)實”的一度能夠積極地綻露出來。然而對于前者來說，社會現(xiàn)實只是在理念自身的運(yùn)動中獲得其顛倒的反映并最終被溶解在抽象的思想中；而對于后者來說，社會現(xiàn)實乃是在人們的生活—實踐過程中形成和實現(xiàn)的全部社會關(guān)系的總和。歷史唯物主義揭示出一個極其廣闊的現(xiàn)實領(lǐng)域，雖說它已經(jīng)培育出一些有價值的學(xué)術(shù)成果，但它在更大的程度上還有待于我們的人文—社會科學(xué)去進(jìn)一步理解、消化和吸收。海德格爾在1969年的一個討論班上曾這樣評論說：現(xiàn)今的“哲學(xué)”只是滿足于跟在知性科學(xué)后面亦步亦趨，而完全誤解了我們這個時代的“兩重獨(dú)特現(xiàn)實”，即經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及這種發(fā)展所需要的架構(gòu)；與此相反，馬克思主義懂得這雙重的現(xiàn)實。

只有當(dāng)主觀思想及其外部反思徹底喪失其在思想領(lǐng)域中的支配權(quán)時，人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)才有可能深入到“社會現(xiàn)實”中去；而只有當(dāng)我們的學(xué)術(shù)研究能夠真正契合、切近和開啟社會現(xiàn)實的那一度時，中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)才算是在思想方面做好了準(zhǔn)備，從而具有了必要的基礎(chǔ)。因為只有在這樣的境域中，所謂“中國經(jīng)驗”才有可能被實際地構(gòu)成，在此經(jīng)驗基礎(chǔ)上的“中國問題”才有可能以其真相來同我們照面。抽象的外部反思只是扼殺或阻斷真正的“中國經(jīng)驗”，只是通過先行的閹割而使這種經(jīng)驗的取得從根本上成為不可能。“按詞語的準(zhǔn)確意義講，經(jīng)驗意味著eundo assequi，亦即在行進(jìn)中、在途中通達(dá)某物，通過一條道路上的行進(jìn)去獲得某物。”在這里出現(xiàn)的就是哲學(xué)中所謂的“客觀性（Sachlichkeit）告誡”：事物在自身中活動，事物是有自身存在的東西；我們對于事物所做的主觀反思的自由游戲在真正的哲學(xué)思考中不起作用。海德格爾在批判現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制時說，重要的是做出關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗；但如果從我思（意識）出發(fā)，就根本無法做出這種經(jīng)驗。與此相類似，我們可以說，對于中國的人文—社會科學(xué)而言，重要的是做出關(guān)于中國自身的基本經(jīng)驗；但只要從外部反思的主觀意識出發(fā)，也就根本不可能再來做出這樣的經(jīng)驗。總之，在當(dāng)今中國的社會現(xiàn)實本身蔽而不明的情形下，也就無所謂真正的“中國經(jīng)驗”以及與之相勾連的“中國問題”了。在此必須認(rèn)真思考的是：如果這樣的經(jīng)驗和問題都不復(fù)存在了，我們的人文—社會科學(xué)將在何處措其手足呢？這難道不是意味著我們連自己的研究對象都已然要喪失殆盡嗎？如果事情是這樣的話，也就談不上任何有意義的學(xué)術(shù)話語問題了。

由此便顯示出批判方法的絕對必要性。“批判”之最簡要、最基本的含義是：澄清前提，劃定界限。黑格爾說，什么叫自由的思想？自由的思想就是不接受未經(jīng)審查其前提的思想。馬克思的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”所做的工作無非是：揭示現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的現(xiàn)實前提和歷史界限。而外部反思的觀點(diǎn)則是完全非批判的。它從未試圖真正觸動并深入到現(xiàn)實的內(nèi)容之中，因而它對于社會—?dú)v史現(xiàn)象的現(xiàn)實前提和根本界限是完全無知的。當(dāng)這種無知被普泛地當(dāng)成是某種學(xué)術(shù)的“良知”時，我們的學(xué)術(shù)研究便不得不屈從于完全抽象的、無內(nèi)容的形式主義和教條主義（不管是哪一種形式主義和教條主義，都無條件地從屬于抽象的外部反思）。對于當(dāng)今中國的人文—社會科學(xué)來說，批判一事的根本重要性就在于：舍此便不可能揭示當(dāng)今中國的社會現(xiàn)實，從而便不可能再來構(gòu)成真正的中國經(jīng)驗和中國問題。如果說，為了從外部反思的桎梏中解放出來，我們將特別地倚重批判的方法，那么，人文—社會科學(xué)的諸多學(xué)術(shù)路徑——例如學(xué)習(xí)、研究、對話等——就不能不是批判性的。然而，就學(xué)術(shù)的總體來說，無論是批判的方法本身，還是批判性的學(xué)習(xí)、研究和對話，歸根到底都服從于切中社會現(xiàn)實這一主旨。唯因這一主旨，中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)方始成為一項具有原則高度和深刻內(nèi)容的思想任務(wù)。

既然這一思想任務(wù)的目標(biāo)是揭示當(dāng)今中國的社會現(xiàn)實，既然這一思想任務(wù)的本原動力是由我們的歷史性實踐、獨(dú)特的發(fā)展道路和民族復(fù)興的籌劃所源源不絕地提供的，那么，它就根本不可能局限于單純的模仿或承繼，而將不可避免地指向一種意義深遠(yuǎn)的開拓與創(chuàng)造。卡西爾在概述古典文化的復(fù)興時說，世界史上真正偉大的復(fù)興運(yùn)動都必然是一個原創(chuàng)性的勝利（Triumphe der Spontaneit?t），而不是單純的容受性（Rezeptivit?t）。文化精神史上最引人入勝的主題之一，就是去探尋這兩個方面如何彼此交織并相互決定。與之相應(yīng)，當(dāng)一種內(nèi)部的革新的需求達(dá)于其全面的力量與強(qiáng)度時，語言便會成為某個再度青春化的個體之生命感受的一種表達(dá)，并喚醒沉睡在語言中的潛能，從而使日常表達(dá)中的單純偏離轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N形式上的嶄新建構(gòu)（Neugestaltung）。如果說我們正處在與之相類似的文明復(fù)興的可能性中，如果說我們的歷史性實踐已然開辟出來的道路正在不斷提示著這一復(fù)興事業(yè)所具有的世界歷史意義，那么，中國人文—社會科學(xué)的學(xué)術(shù)前途就將被決定性地置于這一命運(yùn)之中，就像其學(xué)術(shù)話語體系的建構(gòu)將不可避免地由此命運(yùn)來制訂方向一樣。對于我們的人文學(xué)術(shù)和社會科學(xué)來說，這既意味著一項使命，又意味著一種考驗——?dú)v史給出一個艱巨的任務(wù)，以便來考驗其承擔(dān)者是否有足夠的智慧和勇氣能夠勝任之，并從而完成之。