導言

2000多年前，熱衷于求知的古希臘人在德爾斐神廟就銘文告誡人們：“認識你自己！”經歷漫長的中世紀之后，人們對于自身的關注又帶來人文精神的復蘇。據傳，文藝復興時期的大學生們往往在課堂上對新到任的教授呼喊：“給我們講講人的心靈吧！”從對外在神祇的頂禮膜拜轉向尋求對自身心靈的清晰認知，無疑具有啟蒙甚至解放的性質。

“認識自己”這一目標似乎近在眼前，其實非常高遠。啟蒙運動時期的思想家盧梭坦言，“人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關于 ‘人’的知識”。雖然19世紀初，德國哲學家和教育家赫爾巴特首倡心理學應成為一門獨立學科，但其發展舉步維艱，100多年后，羅素仍感慨地說：“在科學知識的所有比較重要的學科中，心理學是最落后的。”尤其是對于心靈的第三層面，迄今為止占主流地位的實驗心理學仍未能涉足。

一 忽視心靈第三層面，很多問題不得其解

一般說來，堅持經驗主義立場的人只承認心靈具有感性與理性兩個層面，以為人的認識行程是從感性認識開始而止于理性認識，而實踐的行程則是將理性的目的與籌劃見諸感性的勞作。如此看來，感性與理性的對立與統一就構成心理活動的整體。這種雙層（感性與理性）與兩維（認識與實踐）的結構模式是當代世界的普遍認知。它其實只是發現個體人格的顯見部分，猶如人的半截身子，對于其潛在部分則置于視野之外，由此導致一系列問題不得其解。

首先是意識能動性的無由。無論是認識活動還是實踐活動，都體現了人類意識的能動性，包括自由意志、靈感思維和超前意識等。

若沒有自由意志，人就不能進行自由的選擇，意識只是受必然律的絕對控制，其準確性和穩定性很可能比不上一臺計算機，更無創造性可言。我們知道，富有創造力的人的精神活動經常處于秩序與混亂的張力之中。所謂自由意志，是指自律的、自己決定自己的意志。它與實驗心理學所講的“意志”并非同一概念，后者是指人有意識、有目的、有計劃地調節和支配自己行為的心理過程，實際上更多是指為他者所決定的即他律的意志。

幾十年前，錢學森先生倡導建立思維科學，提出人類擁有形象（直感）思維、抽象（邏輯）思維和靈感（頓悟）思維三種形式。遺憾的是，“思維學中只有抽象思維研究得比較深，已經有比較成熟的邏輯學，而形象思維和靈感思維還沒有認真研究，提不出什么科學的學問”。如果說形象思維與抽象思維分別屬于感性層面和理性層面的活動，那么有理由認為，靈感思維源自意識閾下的心靈第三層面。目前，腦科學已經發現靈感思維與腦干中幾列神經核的活動有關，它距離意識活動的新皮層甚遠。

人類之所以具有超前意識，主要源于心靈深層之志，表現為心之所期，如見荒山而期變良田，遇沙漠而期成綠洲；僅憑純粹的感性與理性能力，就只能局限于對現實的反映、認知或評價。一般說來，感性能力主要應對現在，理性能力更多包含過去，而指向未來的能力當來自心靈第三層面。形象一點描述，感性與理性能力一般執著于實實在在的大地，不可否認心靈還有一種可貴的能力，它驅策人們向往靈動縹緲的天宇。

其次是人類的價值系統無根。經驗主義往往將外在的契約關系視為人類的價值系統的基礎，或僅從人自身的感性與理性的需要闡釋其來由；止步于此，所謂道德觀念就仿佛是無根之木或無源之水。

我國的荀子便是如此。他認為道德是“化性起偽”的結果，因為人天生地只是好利、疾惡、好聲色，那么爭奪、殘賊及淫亂便是其必然的和唯一可能的生存狀態，除非有某種外力加以改變。幸虧有圣人出，發明了師法之化、禮義之道，然后才使人們懂得辭讓、講究文理，而使天下歸于治。由此可以得出結論：“人之性惡明矣，其善者偽也。”（《性惡》）荀子的推論看似嚴謹其實經不起推敲。如果有人提出質疑：圣人是不是人？他將無以回答。因為這一簡單問題可以置他于兩難境地：若圣人是人，那么他也性惡，同樣只想爭奪或淫亂；若圣人不是人，則周公、孔子等歷史人物就不是圣人，立論的根據便子虛烏有。從深層次看，荀子所推崇的禮教其實不過是一座沙塔，的確“反于性而悖于情”。

比較而言，英國哲學家休謨的闡述較為精密。其《人性論》在理論哲學與實踐哲學之后另加“論道德”一卷，基本思想是：人的道德情感為同情-同胞感，道德性或通過人為設計建立，形成諸如正義、忠誠、貞潔等，其原則（源泉、標準）是對社會有用和令他人愉快；或通過自然情感確立，形成諸如仁愛、仁慈、友誼等，其原則是對自己有用和令自己愉快。以“有用”和“愉快”為經，“群體”和“自己”為緯，便形成“四個基本原則”。從我國先哲的思想高度看，休謨洞察到了義外仁內、義剛仁柔的特性，只是未能意識到二者是易道的乾坤二元在人類身上的體現，且在深層次上與仁相對的是志而不是義，“志士仁人”才是孔子心目中的理想人格。經驗層次的“有用”和“愉快”只有在超驗的與天地合德基礎上才具有神圣性。

筆者管見，道德的秘密在于精神回到根部進行評判和行動。為什么“娘疼兒，長江水；兒孝娘，扁擔長”？為什么父母為兒女成家寧愿砸鍋賣鐵，而兒女見父親或母親再婚卻多百般阻撓？前者無須教育即是如此；后者既有長期的關愛浸潤（感性），又有家庭和社會各方面的觀念灌輸（理性），卻終究敵不過人指向未來的潛能（自發地以“希望”為考量）。所謂回到根部就是《周易》所講的“能通天下之志”，亦即康德哲學所謂自由意志得以呈現，它是道德立法的根基。

最后是人類精神趨向自由與完美的無解。感性和理性都受制于現實的境況，沒有真正意義上的自由可言；人們總是感到現實的不完美，其實是不自覺地以心靈中的理想為參照。

人人均有理想，且在生活中幾乎時時處處與理想相伴隨，但“理想是什么”，卻是一個千古難題。理想雖然見諸感性具體的形態，其實來源極深，絕非感性與理性所能規定。在現代科學提出宇宙大爆炸理論和完成基因組排序工程之后，人們更有理由相信存在亞里士多德所謂“隱德來希”即一切事物趨向的具完滿性者或萊布尼茨所謂“前定和諧”。康德曾指出：“在吾人所謂理想，以柏拉圖之見解言之，則為神性之理念……為 ‘一切可能的存在中之最完善者’，為‘現象領域中一切模本之原型’。”理想是潘多拉匣子中的“希望”，是指引人生旅途的燈塔，任何人若要深入探究它，必然要超越有意識造作的感性和理性層面。

理想可以更樸實一些表述為夢想。一些崇尚理性且非常現實的人以為夢想猶如陽光下色彩斑斕的肥皂泡，在堅硬而粗糙的現實面前不堪一擊而被碰得粉碎，殊不知它有樹立起美好的生活目標并提供不竭的動力源泉，從而推動人不斷進步的積極作用。彌補缺失與尋求超越當是滋生夢境的兩極，正像生理需要和自我實現需要構成人類生存動力的兩極一樣，二者相輔相成而促進個體乃至全人類的不斷進步和發展。蔡元培先生說得好：“理想者，人之希望，雖在其意識中，而未能實現之于實在，且恒與實在者相反，及此理想之實現，而他理想又從而據之，故人之境遇日進步，而理想亦隨而益進。”這可謂是中的之論。

人們在尋真（科學）和持善（道德）活動中均有理想和信念的潛在引導，審美和藝術更是一個展現理想的王國。在理想中，真與善達到水乳交融，有限和無限達到有機的統一，恢復了生存的自由和完滿。夢與醉是人們從事藝術活動的佳境，二者顯然突破了理性的束縛，表現出更為內在的“真我”。

心靈第三層面涉及人類超越有限而指向無限的能力和需要，體現為感性與理性并不具有的超越現實局限而扶搖直上的精神。如果不承認它的存在，我們周圍的許多文化現象便無從合理地解釋：人在藝術活動中為何執著追求美？科學研究為何趨向更高統一性？道德觀念在很多場合為何不待灌輸就油然而生？宗教家與哲學家企求整體地把握宇宙與人生，揭示存在的本體，豈非荒唐可笑的不自量力？經驗主義者甚至斷言人是機器，實驗心理學往往將人等同于一只大白鼠，自然無從問津超驗之域，解釋諸如自由意志、靈感思維、理想等的來由。

二 重視心靈第三層面，有助于人生再圣化

“再圣化”（resacralize）是馬斯洛首創的一個新詞，旨在倡導在科學去魅化特別是精神分析學去圣化的情境中人們能發現自己心靈中本有的“上帝般完美”的潛能，并在現實生活中積極尋求自我實現。這不只是人本主義心理學的要求，其實也是哲學的基本宗旨。

長期以來，人們普遍遵循古希臘畢達哥拉斯的界定，將哲學看作“愛智慧”（philosophia）之學。此詞經日本學者西周參照中國傳統文化翻譯為“哲學”，確有其獨到的妙處，也許是這門學科更為適當的稱謂。西方有愛智慧且積極入世的歷史傳統，在認識論方面建樹頗豐；古代印度人愛智慧是為了求解脫，在本體論領域最為流連；中國先哲不輕視智慧但更重視德性，在價值論方面留下豐厚遺產。三大哲學傳統各自深耕一個領域，合成個體人格和人類生活最高精神層次的整體，稱之為“圣哲之學”較為確切。

在康德看來，哲學不僅闡釋人為自然立法和為自身立法兩種形式，而且從心靈能力上規定它是形而上的研究。盡管亞里士多德將哲學視為“物理學之后”的學問，但西方思想界長期以來將“理性”與“理智”混淆使用。康德認為要建立真正的形而上學（或一種能夠作為科學出現的未來形而上學）就必須將二者區分開來，因為人的理智只能運用于認識所能經驗到的現象界，不能僭越，而人的理性卻追求領悟超驗的本體界，把握無限者、無條件者：“純粹理智概念的使用僅僅是內在的，即關于經驗的，僅就經驗之能夠被提供出來說的；而理性概念是關于完整性的，即關于全部可能經驗之集合的統一性的，這樣一來，它就超出了任何既定的經驗而變成了超驗的。”康德的三大《批判》（即《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》）都圍繞“人是什么”問題展開，其特定的指稱心靈第三層面的“理性”范疇構成各領域立論的基礎，可見作者的確以探究“理性”及其生成的理念（康德認為理性是理念的源泉）為形而上學的本旨。

更進一層說，哲學之所以有代替宗教的可能，就在于二者均是源于心靈第三層面的能力和需要。著名的德裔英籍語言學家、現代宗教學奠基人麥克斯·繆勒認為，康德哲學所謂“理性”（Vernunft）英譯為Reason（理性）是不確切的，應該理解為“the faculty of faith”（信仰的天賦），并且認為，這種天賦是滋生各種宗教的心理根源。的確，哲學和宗教都屬于信仰領域，它們的基本意旨均在于揭顯神圣，并引導人們指歸神圣。

中國傳統哲學充分體現了這種基本意旨。它倡導“與天地合其德，與日月合其明”（《周易·文言傳》），實為造就理想人格的綱領。

何謂“與天地合其德”？在我國先哲看來，易有太極，是生兩儀，一陰一陽之謂道；易道有乾、坤二元，乾健而坤順，乾剛而坤柔，乾辟而坤翕，相輔相成而生出世界萬物。這便是天地之道。它體現在人類身上而形成人應該有的德性：“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·象傳》）。自強不息為志，厚德載物為仁；尚志有利于建功立業，守仁有利于人際和諧。此二德在人類本性中天然而存，只是個體可能有所偏蔽而已。孔子最先倡導人們在現實生活中應當將自己造就為“志士仁人”（《論語·衛靈公》），這是對道德精神的全面把握。孔子本人就是這樣的典范，一方面奮斗不息，發憤忘食，不知老之將至，另一方面祈盼老者安之，朋友信之，少者懷之，主張己欲立而立人，己所不欲勿施于人。

當然，德行只是完滿人格的一個基本方面，與之并列的是才智，簡言之可稱為“明”。柳宗元以“志”與“明”為人與生俱有且最為珍貴的“天爵”，同《周易》關于理想人格的思想相吻合，且二者約略相當于康德哲學所謂“實踐理性”和“理論理性”。在柳宗元之前，劉劭對人們普遍稱贊的“英雄”的辨識也頗合天地之道，他認為，“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄”，二者當相輔相成，“英以其聰謀始，以其明見機，待雄之膽行之；雄以其力服眾，以其勇排難，待英之智成之”（《人物志·英雄》）。不過，先哲尤為重視超越感性和知性的大清明，它其實是心靈第三層面的敞亮。如果說志是人的實踐活動的根基，那么明則是人的認識活動的歸屬。《周易》倡導“寂然不動、感而遂通天下”（《系辭傳》）, 《莊子》貶“知”而尚“明”，均系此之謂。

總之，無論是德行意義上的志士仁人，還是基本覆蓋人格整體的德才兼備，都有賴于心靈第三層面的敞亮，因為它意味著存在的澄明。顯而易見，人類社會需要富有才智的志士仁人擔當脊梁，才能達到和諧的發展和持續的進步。

然而俯瞰當代世界，我們所見到的是物欲橫流，功利至上，實用主義盛行。國際政治中往往正義不敵強權，有的為了維持自己的霸主地位，不擇手段削弱新生力量，到處制造事端，甚至不惜損己以損人。如果將地球看作一個村落，這里仍殘留著極其原始的弱肉強食法則。于是導致曠日持久的軍備競賽，雖然都知道同根同祖，卻一定要拼個你死我活。當然，我們不能簡單地歸咎于極少數當權者，他們其實更多是在向選民負責。唯有普遍喚醒選民重視心靈第三層面，呈現潛藏于心靈深處的通天下之志和渾然與萬物同體之仁，能確認自己為“世界公民”或“天民”，才能從根本上改變現狀：地球村的許多紛爭乃至戰爭就可以避免，和平時期相互削弱的零和游戲也可以叫停，人們會普遍將族類相殘或相損的行徑視為不道德和愚蠢；有爭議的領土可以共同開發，甚至有豐富的資源可以共同利用，有尖端的技術可以共同分享，世界才真正步入持久的和平與發展的軌道——它正合乎乾辟坤翕的天地之道。

我國當代社會正在快速發展，總體上呈現出健康活潑的風貌。但也存在一些隱憂不容忽視，其中較為突出的問題之一是東部與西部發展的不平衡。其顯見的物質生產方面的差距常為人們所提及，而隱含的精神生態的巨大差異則相對被忽視，其實它在很大程度上制約著社會發展的速度和質量。

西部地區受印度和阿拉伯文化的浸染悠久，普通百姓的社會心理迥異于東部地區。從新疆、甘肅到青海北部的穆斯林居住區，常見衣冠潔凈的穆民們自發聚集，誦經通宵達旦；而在西藏及其周邊受藏傳佛教影響的區域，隨處可見經幡漫山遍野，或叩拜者五體投地。之所以如此，是因為他們不僅相信，而且更看重來世。

在我國東部某些經濟發達地區，人們的競爭意識的確被喚醒，能一心一意謀“發展”，可是誠信卻成為遠離日用之常的奢侈品，若不“一手交錢一手交貨”，就很可能遭遇受騙上當的危險；一些不法分子，利用各種可能的途徑和手段設置陷阱，牟取不義之財，讓人防不勝防。有鑒于此，某些人甚至悲觀地感嘆：“現今社會多為兩類人：一類是騙子，一類是被騙者。二者在生活中不斷相互轉化，所以人數日增。”有上過當的外國友人抱怨：“你們同胞中的一些人，什么事都干得出來。他們不但不想進天堂，甚至不怕下地獄！”

二者看似南轅北轍，其實都包含崇拜異己（外在于己的神或物）、喪失自我的共同點。關鍵在于找到一條既積極入世又不失神圣的價值重建之路，實現對現實狀況的雙向超越，由他律的拜神或拜物向自律的與天地合德轉化，從而營造出民族大家庭精神生態的動態平衡。我們的時代呼喚與天地合其德、與日月合其明的“英雄”，我們的社會需要讓人生再圣化與科學去魅化相得益彰。

三 本書的基本理路：從述史到立論再征實

本書共分六章，按“述史—立論—征實”的理路展開。一般說來，從事研究的宗旨是立論，以期為人們打開一種新視野，這也是著述的原創性之所在。但一方面，立論以史為基才不虛，而述史以論為歸才不盲；另一方面，理論又須由實事來驗證，所以征實是立論的必要延展。

借鑒波普爾“三個世界”的觀點，“述史”主要著眼于對既有文化財富（世界3）的發掘和梳理；“立論”主要為在前人既有成果基礎上“接著講”甚至“自己講”，基本屬于世界2的建構；“征實”則是將所構建者訴諸現實生活（世界1）以求親證（輻集）和闡釋（輻射）。當然，由于所做的是人文研究，這里所謂現實生活并非指物理世界。

結構如此安排是基于方便讀者接受的考慮。若就一種新思想的形成而言，應該是世界3和世界1交互作用于世界2的結果。其中往往是對現實生活的一些現象不得其解，于是參照所掌握的既有文化成果嘗試進行闡釋，在證實與證偽之間而滋生并選擇較之前人更為適宜的觀念。或者說，在研究過程中，現實生活中的各種問題構成經驗一端，所掌握的部分既有成果與心靈固有的先天法則一道構成先驗（即先于經驗）一端，一種新的判斷乃至新的思想就產生于二者的相互作用之中。

牛頓曾稱自己是站在巨人的肩膀上才有新的發現，并非謙辭。沒有對某領域思想前沿的了解，就很難達到在該領域的創新。比較而言，自然科學的成果是層層累積、不斷提高的，人文學科的成果則是時豐時歉、跌宕起伏的。因此我們看到，自然科學某些領域的教科書，用不了幾年就要更換（或修訂）一次，而人文學科的某些領域，一些彌足珍貴的東西經常需要從故紙堆中去搜尋。簡言之，人文學科尤須重視傳統，決不能厚今薄古。

這是因為，人文學科需要反身內視，認識深層的“自己”——讓靈魂呈現；如是方能神圣復歸，領悟人生的使命和價值，擁有信仰柱石和精神家園；個體一旦提升到整個族類的高度，亦即我國先哲所講的能通天下之志，在生活實踐中便有可能從心所欲不逾矩，從而促進個體的自由發展和社會的和諧進步。老子講“為道日損”，其實是認識“自己”最為根本的方法。然而遺憾的是，感性欲望的膨脹和應對知識爆炸的壓力，造成當代人深入心靈深處的雙重屏障，于是從根本上導致人文精神的萎縮和人文研究的低谷。

本書第一章回溯中、印、歐三大哲學傳統，發現三個地域的先哲在幾乎沒有信息交流的情境中卻有對心靈三層面及其兩種對立勢用的共同認知。尤其在軸心時代，一些思想家在近乎無蔽的狀態中直覺到事物的本來面目。這是我們很多現代人所望塵莫及的。第二章轉為對心理學和腦科學發展史相關成果的梳理，雖然其中較多具有猜測性質，但作為重視實證的科學界有此進展也令人欣慰。

第三、四兩章為立論部分，它既是對于筆者所能掌握的已有思想成果的綜合，又試圖提供一種具有當代高度的新視野。討論的問題似乎較小，只是心靈第三層面的稱謂和它在心靈結構中的地位，其實關涉到樹立一種積極向上的世界觀和人生觀。

先就人生觀而言。由于科學的發展日益壓縮了宗教的地盤，尤其是日心說、進化論、精神分析學等的去魅化或去圣化，以及世界大戰、經濟危機和日常生活中的無情乃至無序競爭等，人們對人性的評判逐漸灰暗，對于人生的前景的看法變得悲觀，兼之以不相信救世主和天國，因此不少人深切感受到存在的荒誕和虛無，造成嚴重的精神危機。如果人們意識到心靈存在第三層面，并且構成了天人相接的部分，那么就會滋生一種無需神靈在場的“宇宙宗教感情”，自覺追求與天地合德便讓人生具有神圣性，必將既有精神家園又能積極入世。

通常人們所說的“世界”，其實只是人類的一種視野，也就是世界觀。如果說牛頓力學奠定了“鐘式”的宇宙觀，造成黑格爾及其前輩過分注重必然律，那么愛因斯坦的相對論和海森堡等創建的量子力學揭示了宇宙更多呈“云狀”的一面，非決定論與自由律便有了存在的充分理由。心靈第三層面的確認不僅能讓人肯定五光十色的現象之中存在本體，而且由其能攝與能生的對立勢用而易于領悟宇宙實為鐘與云的統一。不僅物理世界是如此，人類所創造的文化世界也是必然與自由的統一，片面強調必然的唯理主義和片面夸張自由的唯意志論均不可取。

從“立論”延展于“征實”，一方面是要檢驗理論能否成立，另一方面還可考察理論有何功用——采用邏輯學的語詞，就是證明其可靠性和普適性。心靈第三層面盡管玄奧，但在一定意義上說也可以“證實”——盡管它不具有實驗科學的意義。例如人有喜怒哀樂，可以訴諸體驗、見諸形色，我們便可確信它們存在。心靈第三層面亦然，一方面可以訴諸體驗，另一方面也見諸人類所創造的文化諸領域。

本書第五章是從體驗方面證實。印度哲學推崇的“數論瑜伽”,《周易》倡導的寂然感通，孟子所謂“反身而誠”，莊子宣稱的“心齋”“坐忘”，以及柏拉圖所講的“回憶”、柏格森所講的“直覺”或胡塞爾所謂“還原”等，其實遵循了共同的理路，即暗含對感性的個別性和知性的特殊性的兩級超越。《老子》中用“日損”二字概括，極為精妙。

第六章以第四章所描繪的心靈結構為范式解釋文化世界的基本領域。不僅采用了三層面的分析法，還廣泛考察了心靈兩系列的外化。在人類思想史上，黑格爾空前地完善了思維的辯證法，居功至偉，但他并沒有注意到，無論大宇宙還是小宇宙，最根本的矛盾其實是我國《周易》所描述的乾辟與坤翕。在他之后，叔本華一方面借鑒康德哲學的現象界與物自體之分而將其表述為表象與意志，另一方面基于自己的感悟將意志與理式對舉；尼采借鑒古希臘神話，將兩個矛盾方面形象地描述為酒神精神與日神精神；熊十力由出入于儒、佛而歸本于《大易》，牢牢抓住翕辟成變的道理終身不悔（熊先生是一個敢于自我否定的思想家）；致力于西方邏輯研究的金岳霖先生，也感受到宇宙大化最基本的模式是“居式由能”。宇宙大爆炸理論（昭示引力與張力的并存）為這兩種對立的勢用的普遍性提供了強有力的佐證。

現簡單列舉心靈第三層面的收攝與生發在各文化領域具有的經緯性質之體現。

審美和藝術領域：反映與超越二重性，藝術家奴仆與主宰的雙重身份，審美過程中的同構與移情，尼采所謂日神精神與酒神精神，文藝發展史中古典主義與浪漫主義的交替等。

科學研究活動：經驗與先驗，順應與同化，綜合與分析，歸納與演繹，收斂式思維與發散式思維等。

道德立法活動：仁與志，禮與義，事與利、盡心而知天與養性而事天等。

宗教與哲學活動：開真如門與開生滅門，認識與實踐，理智與意志，科學主義與人本主義等。

基于上述，筆者堅信，若能真正體認心靈第三層面的律動，必將為當代各個文化領域的研究拓開廣闊的前景。祈盼有識之士特別是有志青年不畏艱險投入這項探索，以推進人類認識自身的進程，從而使文化世界的創造更為自覺。是所愿焉。