盧周來

很早就答應下為譯林版的《道德情操論》寫一個導讀。但真到了動手寫這篇文字時，才突然發覺：如果是讓我為《國富論》寫導讀，可能還勉強；而要為《道德情操論》寫導讀，可能讓一位倫理學家捉刀更為合適。但朋友之情難卻，姑且從梳理與解析所謂的“斯密悖論”入手，散漫地寫下一些想法，希望能對讀者有些啟發。

如果一個對亞當·斯密背景較為陌生或此前沒讀過《國富論》的讀者，接觸《道德情操論》，肯定會為斯密在著作中所倡導的人世間該有的道德——同情弱者、悲憫苦難、像愛自己一樣去愛鄰人、正義、謹慎、律己……——所動容，肯定會把斯密視為一個時代的道德教化者或努力倡導人倫規范的偉大倫理學家。

但現在的問題在于：在思想史上，斯密更被公認為一個偉大的經濟學家，是現代經濟學的鼻祖；而他在《道德情操論》（1759）出版十七年后問世的另一本著作《國民財富的性質與原因》（簡稱《國富論》，1776），至少在當世的影響蓋過了《道德情操論》。更讓人迷惑不解的是：與《道德情操論》中主張以道德約束人的行為、進而又把道德的緣起歸結為對他人的“感同身受”不同的是，《國富論》把人們的行為歸結為追求自利，并認為個人自利行為經由市場這只“看不見的手”引導，會不自覺地增進全社會利益。或者更簡單地，如曾在我國影響深遠的馬克思主義者盧森貝在其《政治經濟學史》中所說：斯密在《道德情操論》中“研究道德世界的出發點是同情心”，而“他研究經濟世界的出發點”則“是利己主義”！

也因此，在19世紀后期，德國歷史學派代表人物之一的布倫塔諾，就提出了所謂的“亞當·斯密悖論”，認為《道德情操論》和《國富論》對人性和道德說法矛盾，把斯密視為倫理學上的利他主義者和經濟學上的利己主義者。于是，近一個半世紀以來，圍繞這一“悖論”產生了無數文獻。

改革開放之后，國內思想界在理解“斯密悖論”上也出現多種說法。我試著在中國知網（CNKI）上進行檢索，相關論文也有1700多篇。

盡管國內外關于“斯密悖論”的解釋非常多，但若粗加梳理，主要的說法不外兩種：

第一種：承認斯密在倫理學與經濟學上的人性觀點差異，并且認為這種差異是斯密不同角色在不同時期思想發展的結果。比如，有人指出，當亞當·斯密寫《道德情操論》的時候，他已經不是在作為經濟學家進行經濟分析，而是在作為一個個人或一位倫理學家在討論問題了；還有人提出，從寫作時間看，《國富論》寫在《道德情操論》之后，因此，《國富論》中關于人性利己的觀點才是斯密后期的成熟觀點。國內曾有位主張“經濟學家不講道德”的學者，在未搞清《道德情操論》與《國富論》寫作先后順序的情況下，就擅言可能是因為社會輿論對其《國富論》主張利己批評強烈，斯密“非得再寫點什么來表明他的清白”。

第二種：不承認有斯密悖論，認為斯密在《國富論》和《道德情操論》中關于人性的觀點都是“人是利己的”。還有學者認為，斯密在《道德情操論》中竭力要證明的是：具有利己主義本性的個人如何控制自己的感情和行為，尤其是自私的感情和行為，從而為建立一個有必要確立行為準則的社會而有規律地活動；而斯密在《國富論》中所建立的經濟理論體系，就是以他在《道德情操論》中的這些論述為前提的。

對以上兩種說法，我想談談自己的見解。

第一種說法是無論如何不能成立的。

在我們眼中具有倫理學家與經濟學家雙重角色的斯密，在當時卻只是斯密一個人：格拉斯哥大學的哲學教授。盡管我們今天習慣于把經濟學作為一門獨立學科的歷史上溯到斯密的《國富論》問世，但在斯密時代，經濟學還是與哲學、倫理學和歷史學融合在一起的，而斯密本人也是在其道德哲學課中講授經濟學。也正因此，在學科分工導致學者從事的研究越來越專業，尤其是經濟學已從哲學、歷史學母體中獨立出來二百多年的今天，以學科分野導致的“視角不同”來解釋斯密在“兩論”中關于人性觀點的“差異”，顯然是“以今人之心度古人之腹”。

至于從時間的先后來解釋“斯密悖論”，并且認為《國富論》中關于人性利己的觀點是斯密晚年更成熟觀點的說法，更是附會。因為實際情況是，《道德情操論》出版后，斯密本人先后修訂了六次。就在《國富論》于1776年面世之后，斯密還對《道德情操論》修訂了兩次，而且最后一次也是最重大的修訂是在斯密逝世之前才完成的。不僅看不出這兩次修訂中作者更傾向于贊同“人的利己之心”，相反，兩次修訂中作者恰是在更高聲呼吁建設一個“以正直、人性和公正支配”而非“利己之心支配”的世界。約翰·格雷在《亞當·斯密傳》中曾指出，在斯密晚年最后修訂的《道德情操論》中，有三點值得注意：首先，也是最重要的，是增加了一章：“論嫌貧愛富、貴尊賤卑的傾向所導致的道德情操之腐敗”。斯密用大量篇幅“譴責了有權有勢者的惡行與愚蠢”，認為“與智慧和道德相比，人們卻更崇奉地位和財產，這是完全錯誤的”。其次是刪除了此前幾個版本中對羅德斯哥的批評，而專注于批評以《蜜蜂的寓言》一著主張“自私和縱欲”的孟德維爾，認為孟德維爾“私人的罪惡就是公眾的福祉”的觀點極其荒謬。三是在評價卡拉斯案件時，斯密“生動地描述了他未來的信仰和一個洞察一切的最高審判者”。這個“最高審判者”即上帝將“向人們展示另一個世界的圖景。那是比現世更美好，由正直、人性與正義支配的世界”。“在那里美德終將得到報償，而且那唯一能使人對驕奢的惡德感到戰栗的偉大原則將有效地安慰被侮辱與被損害的無辜者。”

我們重點討論第二種說法。

這種說法試圖彌合人們在閱讀《國富論》和《道德情操論》時所產生的“距離”；我很贊同這種努力，甚至其中的一些觀點我也認可。但我認為不少論述過于輕佻，采取的方法仍然是將《道德情操論》往《國富論》上靠，在極大程度上消解了《道德情操論》在道德教化和呼吁人性美方面的意義。

就我個人對《道德情操論》的閱讀理解而言，有以下幾點體會很深：

第一，人性的豐富性。如果說利己之心是人之本性，那么，對他人的同情之心也是人的本性。僅僅是因為《道德情操論》中也提到人有利己之心，就認為《道德情操論》和《國富論》“都是從人的利己本性出發的”，從而“在本質上是一致的”（見商務印書館1997年版譯者序），這種觀點不能成立。《道德情操論》開篇就說得非常清楚：“一個人的性格中，顯然存在某些天性，無論他被認為私心有多重，這些天性也會激勵他去關注別人的命運，而且還將別人的快樂變成自己的必需品。他因目睹別人快樂而快樂，不過除此之外，不啻一無所獲，然而他依舊樂此不疲。同情或憐憫，就是這種天性。”“同情在任何意義上都不可能被看成一種自私的本性”。可見，“憐憫或同情像人性的其他所有原始感情一樣”，至少是與“利己之心”并列的本性，而非產生于“利己之心”。所以，試圖把人性歸為“利己”一端，是一種學術上一元論式的霸道。

實際上，已經有人指出（如商務版譯者序），斯密在《道德情操論》中區分了“自愛”與“自私”，并把這種基于個人利益的利己主義稱為“自愛”，同時稱“自愛”是人類的一種美德，它決不能跟“自私”相混淆。但即使如此，斯密也沒有把“自愛”看成是包括同情他人在內的人性的基礎。他明確提出，與同情有關的愉快和痛苦的感情，并非出自人的“自愛之心”，因為“它們不能從任何利己的考慮中產生”。他更是批評，“那種從自愛角度推斷所有情感的對人性的解釋，那種曾經鳴噪于世的理論，在我看來根本沒有充分明晰地解釋人性，其產生的全部原因，在我看來似乎就是對同情心規律的混亂不堪的誤解”。

第二，利己之心恰恰是需要被約束的。正因為人性存在諸多側面，斯密才需要通過倫理學層面的研究，寫作《道德情操論》來回答“應該提倡什么、約束什么、反對什么”。與現世經濟學家憑借對《國富論》的簡單化理解，就認為斯密“提倡支配人行為的利己之心”不同的是，《道德情操論》所提倡的是“同情之心”。斯密說，正是更多地同情他人，更少地同情我們自己，約束我們的自私自利之心，激發我們的博愛仁慈之情，構成了人性的完善。需要約束的恰是“利己之心”。“關心我們自己的幸福要求我們具備謹慎的美德……約束我們不去損害他人的幸福。”斯密最反對的，恰是出于利己之心去損害他人利益的行為。即使只是利己而不損人、但沒有“同情之心”的人，也是斯密無法認可的。他寫道：“仁慈和慷慨應該向仁慈和慷慨者表示。那些心扉永閉、不知仁慈為何物的人，我們認為應該以牙還牙，將他們拒之于同伴關愛之情的大門外，讓他們生活在酷似廣袤無垠、乏人問津的荒漠一般的社會環境中。”

盡管提倡“同情之心”，約束“利己之心”，但斯密在《道德情操論》中所主張的，卻并非上帝或圣人，而就是一個凡人：他“關心自己的幸福”，同時也“關注他的家人、朋友和國家的幸福”；“關注更崇高的事情”，同時也不“忽視更低級的事情”。約翰·格雷在《亞當·斯密傳》里說，作為一個影響歷史進程的偉大學者，斯密在現實生活中對鄰居“以慈善、博愛、富于人情和寬容著稱”。這給我們描述了一個“人間斯密”的形象，也表明踐行他所主張的道德體系，并不是難事。