一、“中層理論”在跨學科意義上的運用限度

自社會學家羅伯特·K·默頓發明“中層理論”以來，這一理論雖屢受爭議，卻還是發生了跨學科意義上的廣泛影響力。比如在中國史學界就出現了應用“中層理論”分析個別或局部區域歷史的新觀念。[1]但從跨學科角度移植“中層理論”的過程中也遇到諸如“中層”的邊界如何設定，“中層理論”的西方屬性對中國學術傳統的正負面影響等需要重新審視的問題。本文擬對這些問題進行一些初步討論。首先即涉及如何準確理解默頓對“中層”范圍與內涵的界定這個關鍵問題。

默頓曾經發表過一段有關“中層理論”的定義化描述：“中層理論既非日常研究中廣泛涉及的微觀但必要的工作假設，也不是盡一切系統化努力而發展起來的用以解釋所能觀察到的社會行為、社會組織和社會變遷的一致性的統一理論，而是指介于這兩者之間的理論。”他又說：“中層理論原則上應用于社會學中對經驗研究的指導，中層理論介于社會系統的一般理論和對細節的詳盡描述之間。社會系統的一般理論由于遠離特定類型的社會行為、社會組織和社會變遷，而難以解釋所觀察到的事物，而對細節的詳盡描述則完全缺乏一般性的概括。當然中層理論也涉及抽象，但是這些抽象是與觀察到的資料密切相關的，是結合在允許進行經驗檢驗的命題之中的。中層理論涉及的是范圍有限的社會現象，正像它的名稱所表現的一樣。”[2]這段話里多處提及“社會”一詞，顯然是專指社會學意義上的研究對象，但是如果我們把它置換成“歷史”或其他領域的觀察對象，似乎也同樣能夠適用。

中國歷史學自20世紀80年代以來開始了新的一輪變革，其主要特征是逐步摒棄為論證政治合法性需要而建構起來的單一宏大敘事，自此中國史學界面臨兩個重要轉向，一是不少學者打著復原歷史真相的旗號，開始重歸瑣碎細致的考辨風格。但此派倡導精細的考辨技術并非為了一味尋究所謂歷史的“真實”，而是有目的地針對宏大敘事中刻意建構起來的若干政治命題和價值預設發起挑戰，故所謂“復原真相”的做法又被稱為自由派的修正主義史學觀點，與老左派支配下的政治史觀之間在維系特定意識形態立場方面有一體兩面的效果。這一派學人僅僅寄望于從宏大敘事退回到細碎的史料解讀層面，以消極的姿態對抗政治權力的控制，卻缺乏自己明晰可靠的歷史觀念，相當于默頓批評的“完全缺乏一般性的概括”。

中國史學界發生的另一個轉向是開始過度重視歷史敘事中的場景再現，其對歷史細節不厭其煩的呈現幾乎與小說的敘述技巧相差無幾。這顯然受到了“后現代思潮”的深刻影響。場景再現固然在表面上消解了宏大敘事對歷史真相的粗暴綁架，使得歷史本身似乎能展演出其豐富細膩之故事性的一面，如史景遷講述明末文人張岱晚年際遇的新作《前朝夢憶》中開頭一段就把張岱家鄉開辦燈會的場面刻畫得淋漓盡致，細部情境化描寫越來越接近小說。讀這段文字猶如重溫風俗作家汪曾祺的小說《晚飯花》，里面一段有關元宵節燈會的“深描”，簡直與史景遷對風俗狀物的纖細敏感如出一轍，對比兩段描寫，人們讀后的印象幾乎完全可以模糊史學與文學的界線。然而，歷史敘事中“場景再現”技巧的回歸顯然不能單獨支撐起史學方法論變革的重任，卻有可能遮蔽一些必須直面的歷史問題的討論。過度瑣細的描寫甚至有可能使讀者沉溺流連于局部的場景而忘卻了歷史展開的復雜邏輯。

還有一個例子是針對黃仁宇名著《萬歷十五年》引發的爭議，《萬歷十五年》的敘事邏輯是想說明明朝失敗的原因乃是在于過度依賴中國傳統的道德控制思維，其背后的真正動機是為了證明西方資本主義進行數字化管理的正當性，這是一種典型的現代化史觀，因為黃仁宇早已預設了中國未來前途必須寄望于走規范化的西方道路，這就基本放棄了從中國傳統中汲取養分的希望，與目前史學界致力于從傳統中發掘方法論意義的變革趨向是背道而馳的，故已遭到了嚴厲的批評。可是大多數讀者卻津津樂道于其中的好看故事，而沒有絲毫察覺其歷史寫作背后的唯目的論動機。

當然，中國史學界也有人早已不滿足于僅從考辨史料和場景復原的角度解讀歷史的瑣碎化傾向，力求創建出全新的整體敘事邏輯。這種傾向在社會學界也同樣存在，針對那些不甘沉溺于搜索經驗細節，迫不及待地想重新建構宏大解釋理論的做法，默頓同樣提出了批評，他說：“有些社會學家似乎仍然是抱著這種希望在著述，即這種社會學一般理論足以囊括觀察到的社會行為、組織和變遷的所有細節，并且足以指導研究者注意經驗研究的一系列問題。我認為這是一個不成熟的和有害的信條。我們還未準備好，還沒有做出充分的準備工作。”[3]

默頓回顧社會學的發展經歷時說，早期社會學受19世紀哲學家創立總體體系風氣的影響，比如康德、黑格爾和謝林、費希特的研究都是對事物、自然和人之全部的整體認識的個人探索，社會學如孔德和斯賓塞的研究，都富有“體系精神”，成為范圍廣大的哲學之一部分，以建立普遍的最終的框架為己任。[4]默頓對已往社會學家擁有的“體系精神”在當下延續產生的效果明確表示疑慮。

這使我們想起，中國近代其實不乏胸懷創構宏大史觀勃勃雄心的史家，梁啟超在揭橥“新史學”旗幟之始，其歷史觀念就具備了一種“體系癖”的特征。竭一生之力寫出一部體系龐大、貫穿千古的“中國通史”，一直是晚清到民國初年的中國史家縈繞于懷的個人理想。民國聞人梁任公和楊度都曾想撰寫一部中國通史而未果，最終撰寫通史的任務還是由馬克思主義史學家依憑唯物史觀的解釋框架才得以完成的。其他的例子還有如胡適與馮友蘭對中國哲學史體系的系統建構等嘗試。這些努力都對中國現代史學的發展做出了貢獻，卻又遭遇了種種難以解決的困惑。

據我的理解，默頓提倡“中層理論”是基于兩個出發點：一是對傳統社會學中的“體系癖”患者提出質疑，力求使概念的生成更多植根于經驗研究的發現。默頓心目中夠得上“中層理論”的具體研究標本有越軌行為、目的性活動的非預想結果、社會知覺、參考群體、社會控制、社會制度的相互依存等課題，這些題目的研討都不是直接尋求建構一種總體的概念結構。默頓提出的兩個要求對于歷史學同樣適用：第一個要求是創立可以推導出能夠接受經驗研究的假設的特殊理論；第二個要求是逐步地而非一蹴而就地發展出概括性的概念體系，即能夠綜合各種具體理論的概念體系。[5]

默頓的第二個出發點是提醒學者要警惕過度地依賴經驗研究導致資料運用的碎片化，強調必須使“中層”概念的應用盡可能與對整體的社會結構的解釋發生關聯，以成為其合理的組成部分。針對有些人批評“中層理論”可能導致經驗研究碎片化的觀點，默頓堅持說：“恰恰相反，中層理論統一了而不是割裂了經驗發現。例如我曾努力用參考群體理論來表明這一點，這一理論把來自人類行為如此分離的領域，如軍事生活、民族和種族關系、社會流動、青少年犯罪、政治、教育和革命活動的種種發現結合起來。”[6]

默頓認為韋伯的《新教倫理與資本主義精神》及迪爾凱姆的《自殺論》都是運用“中層理論”的杰出典范。他們論述的就是一個嚴格限定的問題，正好可以用來說明一個特定歷史時期對其他社會和其他時期所具有的意義。[7]宗教責任感與經濟行為相互聯系的方式所展現的就是一種有限的理論。真正的中層理論如失調理論、社會分化理論或參考群體理論，都具有很高的概括性，遠遠超出特定的歷史時代或文化。但是這些理論不是來源于一個唯一的綜合理論體系。在一定范圍內，它們與許多不同的理論取向是可以相互協調的，為許多不同的經驗資料所證實。如果把這個理念挪用到中國歷史研究之中，就會發現，有些學者已經意識到了長時段的結構分析問題多多。如美國史學家柯文在探討如何從中國內部觀察歷史變化時就提出采取“一縱一橫”的方式解構宏大的中國歷史敘事，“一縱”就是“眼光向下”，不拘泥于對上層歷史的觀察，而關注基層民眾日常生活；“一橫”就是分解龐大的中國整體空間，以便對之做出區域性的詳細考察。柯文[8]的問題意識源自于對“西方沖擊—中國回應模式”的反應，仍屬于美國中國學內部的學術演變脈絡，但其對“空間”問題的敏感同樣啟發了中國學者的研究思路。

20世紀90年代“區域社會史”的研究興起，其主要目的就是用“空間”的闡釋消解“時間”敘事的霸權。中國政治意識形態支配下的歷史研究，主要就是構建起了一個融通今古的時間解釋序列，用諸如“五種生產形態”，“三大高潮，八大運動”等固化概念界定不同歷史時期的特質，最后把這些要素拼貼在一起，構造成一種政治合法性論述模式。這套解釋其實就是社會學宏大理論傳統的一種再現形式。“區域社會史”研究者則認為，以“時間”的因果相續為主軸建立起來的巨型結構過于龐大，過度依賴于馬克思主義宏觀社會學理論的分析框架。這種巨型模式也因為過度強調“時間”的遞進演化線索而日益遭到質疑。

“區域社會史”研究力圖在“空間”上重新界定歷史考察的范圍，并使用一系列的“中層”概念予以描述，如“宗族”“廟宇”“祭祀圈”等，這些“中層”概念的一個共同特點是，針對研究對象構成一種“空間”性的指涉關系，隱隱含有解構以時間序列安排歷史演變內涵的大敘事取向。比如華南地區研究者對“沙田”這個特殊經濟單位與“宗族”組織之間關系的考察，對民間信仰與重構地區歷史記憶之關系的解讀都是基于對某個特定“地區”（空間）具體形態的認知。

“區域社會史”關注儒學在底層的具體實踐過程，基本上不涉獵有關儒學教義的抽象討論，這就和“新儒學”與中國哲學史的研究方法拉開了距離。但僅僅討論相對抽象的儒家教義與具體關注其區域實踐的研究路向之間也容易出現一些縫隙。我當年曾提出“儒學地域化”的研究思路，就是想從“中層理論”的角度盡量彌合此縫隙。“儒學地域化”研究思路強調儒學內部也曾存在“官學”“私學”之分，“私學”在南宋以后呈地域化分布的格局，散落為“地方性知識”，經過多年的演變，其中一些流派的主張又反向滲透進“官學”，成為主流思想意識，然后再借助官府權力完成了對基層組織的下滲。這個過程既不是“新儒學”形成的內在理路所能解釋，也不是單純的“自下而上”的人類學底層視角所能完全概括的[9]。

二、西方中國史研究應用“中層理論”之得失

西方（主要是美國）的中國史研究由于受到現代社會科學理論的支配性影響，經常習慣性地引入一些社會學人類學概念考察中國歷史的變遷。經過幾代學者的努力，逐漸形成了一套獨特的解釋風格。其中有些研究頗可視為運用“中層理論”的典范性著作，以下我們可略舉數例簡要予以評述。首先我們要對黃宗智有關華北和長江三角洲地區農業“過密化”的論點加以討論。黃宗智的“過密化”理論一般認為是對經濟史研究者艾爾溫提出的中國歷史發展始終處于“高水平平衡陷阱”這個“中層”判斷所做出的修正和回應。

作為經濟史專家，艾爾溫提出“高水平平衡陷阱”理論主要是想回應中國社會經濟演變異于西方的原因是因為沒有經歷資本主義發展階段。他突出人口壓力在兩方面對中國發展停滯的影響，即首先是人口增長過快蠶食了小農農場維持家庭生計以外的剩余，使小農無法積累“資本”；其次是把傳統農業推到了一個很高水平，但對新式投資卻起著抑制作用。[10]黃宗智則提出用吉爾茲的“農業過密化”理論替代“高水平平衡陷阱”的解釋。他認為，農業總產出往往在以單位工作日邊際報酬遞減為代價的條件下擴展。因為中國的農業密集化是由人口增長推動的，但在既有技術水平下，人口壓力遲早會導致邊際報酬隨著進一步勞動密集化而遞減。

在我看來，黃宗智對艾爾溫理論的修正，其貢獻并不在于在經濟史范圍內解讀人口增長對農業結構的制約，因為在人口增長與農業發展有密切關系這個觀點上兩者的看法是基本一致的，兩者的差異恰恰在于，黃宗智把“過密化”這個“中層”概念有效地運用于更廣泛問題的探討。比如他批評艾爾溫只在農業部門內部解釋發展問題，而沒有考慮農業部門以外的因素。

具體而言，黃宗智把“過密化”的適用度擴展到了社會組織構造的觀察之中，延伸到了對20世紀自然村與國家政權關系變化的認識方面。例如他注意到賦稅制度這一村莊和國家之間的主要交叉點值得深入解析。地方政府權力的擴張和對鄉村的滲入和榨取，其強度都超越了清代鼎盛時期。伴隨著半無產化過程而來的是緊密內聚村莊的日益松散化，自耕農轉化為部分或完全脫離土地所有，每年還會出現以部分時間外出傭工的貧農，意味著許多村民與村莊整體關系逐漸疏離，也伴隨著緊密村莊向較松散的社團轉化的趨向。這個判斷直接影響了后來鄉村社會組織“中層理論”的建構路向。如杜贊奇“文化的權力網絡”概念的提出，就明顯受到黃宗智重視自然村本身凝聚作用的啟發。[11]

此外，黃宗智有關社會組織的判斷也是對以往中國學研究中的一些類似“中層”性質的分析所做出的批判性回應。比如他曾對影響巨大的施堅雅“中心地”模式提出了尖銳批評。施堅雅把中國社會的最基本單位定位于一種基層集市，或稱“基層市場共同體”，它被擬定為農產品工藝品流動貿易、農村消費、秘密社會、宗教組織等的空間活動范圍。施堅雅后來又把早期分析區域市場經濟的模式加以延伸，擴展成為“六大區域”，各區域圍繞其中心都市布局，構成一個類似正六邊形的規范模型。施堅雅還在空間之外兼顧時間，把市場結構和區域系統上溯到歷經數世紀的“周期節奏”。[12]黃宗智則試圖證明“自然村”仍然應該是分析中國基層的基本單位。[13]

又如對“士紳社會”這個“中層理論”的反思。“士紳”角色的作用在20世紀30年代就曾受到費孝通等社會學家的重視，而且提出把“雙軌制”作為理解基層組織與上層政權關系的“中層”認知框架。其要點可表述為，中國社會結構的上層由皇權官僚所控制，而基層鄉村社會則由鄉紳統領，行政職能的作用被限定在縣一級，縣以下由鄉紳組織操控。“士紳社會”理論后來由瞿同祖[14]、張仲禮[15]等旅美學者繼續深化發展為一種對中國歷史的詮釋模式。在美國中國學興起的區域研究熱潮中，魏斐德[16]對華南社會組織的觀察與孔飛力[17]對湖南地方勢力崛起的分析都曾得益于“士紳社會”的研究方法。20世紀90年代，周錫瑞進一步擴展了“士紳”功能的多重分析[18]。對此研究轉向，黃宗智則認為，只把鄉村組織的領導核心認定為是“士紳”階層是有問題的，應更進一步延伸到對士紳以外統治勢力的理解。[19]杜贊奇繼承了這個問題意識，提出“文化的權力網絡”這個更為廣泛的“中層”概念，明顯拓展了基層領導核心的組織內涵。

我們從以上兩個例子觀察“中層理論”在中國史解釋過程中所發生的變化及其效果，可以發現，到底是以“市場共同體”還是“自然村”作為基層分析單位，涉及的其實是在什么樣的“空間”尺度中能夠更為合理地理解歷史現象，這無疑是個“中層”的問題。有關“士紳社會”與基層統治權分配格局的爭議涉及的則是鄉村社會中存在的是單一還是多元的統治角色問題，這也是發生在“中層”場域的歷史現象。

黃宗智對“商品化”涵義的重新理解也是對歷史學“中層理論”建構的一個貢獻。一般中國經濟史研究者均遵循亞當·斯密和馬克思的古典經濟學理論，認為商品社會的來臨必然導致小農經濟發生質的變化，換言之，“商品化”是導致資本主義產生的決定性因素。但斯密主要依據的是英國的歷史經驗，而沒有機會觀察到中國存在“沒有發展的商品化”現象。長江三角洲的歷史記載表明小農經濟能在高度的商品化條件下持續存活。換句話說，小農生產能夠支撐非常高水平的市場擴張，商品化必然導致資本主義發展的經典認識明顯是不對的，因此需要把商品化與質變性發展區分開來。[20]

美國中國學每當出現新的研究概念，往往都構成對以往“中層”理念的挑戰，比如杜贊奇提出的“文化的權力網絡”概念，就是力圖超越以往“鄉紳社會”和“儒家思想”等若干“中層”解釋對農村歷史相對狹窄的界定。他主張把“文化”的理解擴充到大眾文化的層面，而不僅僅視之為以“鄉紳”或“儒學”為主導的體系。他對“文化網絡”有如下定義：“文化網絡由鄉村社會中多種組織體系以及塑造權力運作的各種規范構成，它包括在宗族、市場等方面形成的等級組織或巢狀組織類型。這些組織既有以地域為基礎的有強制義務的團體（如某些廟會），又有自愿組成的聯合體（如水會和商會）。文化網絡還包括非正式的人際關系網，如血緣關系、庇護人與被庇護人、傳教者與信徒等關系。這些組織既可以是封閉的，也可以是開放的，既可以是單一目的的，也可以是功能復雜的。總之，其包容十分廣泛”。[21]

“文化權力網絡”對“中層理論”的推動表現在其擴大了我們對“鄉村權威”舊有認知的范圍。傳統的“士紳社會”模式將鄉紳視為國家與鄉村社會之間的中介，起著無可替代的平衡作用。在王權鼎盛之時，紳士平衡著國家與鄉村社會的利益，在動亂和王朝衰落之時，紳士們便傾向于代表地方及自身利益。但有學者發現，紳士集團也是個高度分化的階層，平衡國家與社會的力量不僅應該包括紳士控制之外的各種渠道，而且應該包括大眾文化中國家的象征及其他因素。也就是說，鄉村“權威”的結構應該重新得到厘清。比如祭祀制度與水利組織就不完全是由士紳所控制，它提示我們，“鄉村社會”中的權威不是為上層文化所批準的儒家思想的產物，也不是某種觀念化的固定集團所創造的。鄉村權威產生于代表各宗派、集團以及國家政權的通俗象征的部分重疊及相互作用之中，各集團爭逐這些權力象征從而給權威賦予一個共同的框架。[22]

杜贊奇把鄉村權威的范圍做了一個貌似無限擴大的解釋，當然會引起不小的爭議。一個突出的問題是，這個網絡由于包含了過度龐雜的各類角色，因此它的伸縮作用是不斷漂移的，到底如何界定其邊界是件相當困難的工作。這也喻示著“中層理論”范圍的不確定性。我們常常會發現“中層”邊界范圍忽大忽小，難以有效確認。空間界定過大如“基層市場共同體”理論，就會顯得過度僵化而缺乏靈活性，界定范圍過小如“自然村”模式則又顯得有些狹小拘謹，而與其他“中層”理論之間難以建立起關聯，同樣會影響其解釋力。

另一個借用“中層理論”分析方法的著名例子是有關中國歷史上是否存在類似西方的“公共領域”和“市民社會”的爭論。自從哈貝馬斯的名著《公共領域的結構轉型》在20世紀80年代被譯成英文以來，美國中國學家就試圖以此為據觀察中國近代社會轉型過程中是否存在著類似的制度變化，以證明中國歷史內部始終隱藏并逐漸昭顯出西方式的“早期近代”影子。在這個意義上，“公共領域”和“市民社會”現象在中國歷史上的再發現較為符合“中層理論”的規范要求。

與某些學者認為近代中國的國家權力不斷擴大，并通過向基層無止境地強力滲透摧毀了傳統文化網絡這個論斷正好相反，一些受哈貝馬斯影響的中國史研究者如羅威廉和瑪麗·蘭金等教授均認為在中國的城市乃至鄉村中均出現了類似西方那樣獨立于官僚控制的社會發展空間。例如羅威廉即認為漢口在18世紀就涌現出大量行會和其他一些自愿團體如善堂、同姓團體、廟宇社、神社等組織，它們發揮著類似于西方大憲章或市鎮章程的組織功能，這樣就有力反駁了韋伯當年斷言中國城市只具備官僚行政化性能的傳統觀點。[23]

蘭金則認為太平天國起義標志著中國國家精英與地方精英之間的權力平衡結構發生重大改變，這又導致了有關地方福利、教育，較低程度上還有治安等主要創議從官僚階層轉向了社會方面，商品化也促進了鄉紳與商人角色的部分融合，共同開始作為能動主義者而在急劇擴大的公共領域中扮演一種新的管理角色，這個現象又被稱為“精英能動主義”（eliteactivism）。[24]

盡管在近代中國城市中發現了一些疑似西方近代組織轉型的跡象，但作為“中層理論”加以使用的“公共領域”和“市民社會”概念，其在解釋中國歷史中的適用性仍然遭到了廣泛批評和質疑。

首先一個問題是，哈貝馬斯所說的“公共領域”與西方現代“市民”身份的發生密切聯系在一起。“市民社會”是一種由個人組成的社會形式，這些個人已經脫離了對傳統網絡和關系的忠誠，他們的生活領域與履行傳統忠誠無關，但與互惠的一致性需求相關。市民社會存在于以功利、契約關系為特征的中產階級社會之中，其生活準則基于西方文化所假定的個人理性原則以及個人對社會的優先權。[25]在中國我們無法找到與此相對應的現象，即使有也是后來模仿西方的結果，并非中國內部自發生成的。相反，有些貌似“公共領域”的表現特征恰恰可能是傳統關系網絡的復制和延續。

魏斐德就對此看得很清楚，在他看來，歐洲那種“公共領域”和“私人領域”截然對立的兩極化發展趨勢在中國是不存在的，即使一些貌似獨立于國家控制之外而具有近代特征的法人社團和自愿結社等組織其實也都是舊有系統網絡的延伸而已，不但羅威廉所特別提到的由鹽商組織自主控制的“匣費”（保險基金）實際上是一種官方報單項目——它并非一般意義上由鹽商掌握的基金，而是在特定意義上由官方任命的頭商所控制，而且是與鹽務道臺共謀使用的財富，實際上仍無法脫離官僚的掌控；甚至士紳行為也往往必須通過精英網絡或正式特權得到官僚的庇護才能發生作用。至于晚清城市管理項目的實施，也很難將紳士實施善事的傳統習慣與新的紳士能動主義所從事的事務分辨開來。[26]甚至屬于“公”領域的“清議”也不過是士紳傳統的另外一種表達形式。

三、如何從中國傳統觀念中攝取“中層理論”的資源

從以上分析可以得知，中國的歷史研究自近代以來就受到西方思想模式的持續制約和影響，有時會下意識地不自覺挪用西方觀念作為分析工具，而完全沒有深究這些概念在西方文化傳承中的原始本意如何，最為普通的例子就是對“意識形態”這個概念的使用。我們在考察一段中國歷史時，常常會不假思索地直接借用“意識形態”這個概念對某個歷史事實加以定性和判斷。其實即使檢視西方有關“意識形態”的形形色色理論，似乎也一直存在著較大的歧義，并沒有達成統一的認識。比如曼海姆就認為，意識形態不僅與階級有關，而且也和各種各樣的社會集團、各民族、各歷史時代有關，任何時代、民族、階級、社會集團都有自己的意識形態，但又受制于社會—歷史條件，所以都有其局限性和偏見，無法和“社會實在”保持一致。[27]

阿爾都塞指出，意識形態的實踐—社會功能重于理論功能；哈貝馬斯則發展了馬克思的“意識形態”虛假論，認為“意識形態”不是指人類具體的思想成果，而是指統治權力為了給自己提供合法性根據對它們的歪曲利用；人類學家吉爾茲則認為，意識形態與宗教、哲學、美學、科學一樣，是一種文化象征系統。[28]這些對“意識形態”某一面相的闡釋都有一定道理，但又似乎與中國歷史難以產生貼切的關系。即使我們認識到“意識形態”的根本作用在于為權力提供合法性根據和辯護，這正是意識形態產生歪曲和掩飾作用的根本原因，而且在中國歷史上也許存在過類似現象，我們卻仍然無法獲知，這種歪曲作用在中國歷史中到底是如何發生的。

因此我們就必須了解“意識形態”在西方發展脈絡中的具體含義及其在歷史研究中被加以使用的兩個特定背景：其一，“意識形態”概念的提出是一場啟蒙運動的后果，這場運動的目的是把人們從神秘迷信和非理性的思維中解放出來，從對上帝、貴族和專制君主的虛偽膜拜中解脫出來，恢復理性的、自我決定的存在所應有的尊嚴。也就是說，“意識形態”是反抗宗教壓迫過程中高揚世俗與科學理性的新時代產物，這種情況在中國歷史中并沒有真正出現過，因為中國從未有過宗教勢力替代世俗王權居于核心地位的歷史時期，故所有在中國歷史上被刻意摘出的那些貌似“啟蒙”的言論不過是對西方觀念的一種模仿。

其二，“意識形態”被認為是“階級社會”的產物。如馬克思就認為，意識形態錯覺不僅是扭曲了的思想觀念或“虛假意識”的產物，而且也可以說是階級社會本身的物質結構所固有的東西。[29]但是在中國是否存在如西方那樣的嚴格“階級”劃分一直是個疑問。由于“意識形態”的發生是政教分離的結果，而中國的政教關系恰恰是一個相互滲透和彼此依存的復雜結構，所以西方的“意識形態”分析框架很難直接用于解讀中國歷史的政教關系形態。

在具體分析中國歷史中學術思想與王權的關系時，一旦使用“意識形態”作為分析工具，也很容易預先假設“意識形態”具有虛假性，然后用以證明中國學術思想本身具有超越性和純潔性。余英時先生就曾經專門討論過“意識形態”與“學術思想”之間的區別問題。他認為，學術思想即“學統”“思統”，不但能超越“意識形態”的“虛假性”，而且可能成為“意識形態”的基礎。這樣的說法根本無法解釋統治階層的思想意識和權力控制的問題。統治階層作為“意識形態”的實施者顯然是對學術思想有所選擇的，即使如朱熹這樣的大思想家，其倡導的非官方化的“地域化儒學”，雖幾經周折，終于成為元明清王權的欽定正統思想，但大多數的地域儒學流派如陽明學和其支流如“左派王學”等仍無法有效進入主流思想系統，相反卻數度成為反抗王權的工具。所以在歷史研究中，我們恰恰需要觀察上層王權是如何操控利用學術思想乃至“道統”和“學統”的，對此過程的透視可能會令人沮喪，卻恰恰與西方“意識形態”的構造過程有比較接近的地方，我們甚至應該多多關注士人與王權通過對“學統”“道統”的甄別而達成的“合謀”效果，而不宜只強調“學術思想”獨立于王權的單面狀態。

其實對學術思想純潔度的迷戀顯然已經成為舊的時尚，福柯就曾認為權力的無所不在應該成為我們討論歷史問題的前提和基礎，盡管有人覺得福柯把“權力”概念使用得過于寬泛，似乎如水銀瀉地一般無所不在，但在中國歷史中，“政治”“思想”“學術”“道德”以更加復雜的形態糾纏混合在一起，以至于很難加以辨別，這與西方歷史有著很大差別。既然作為中層理論的“意識形態”概念并不適用于對中國歷史現象的分析，那么，我們意欲何為呢？我的看法是，應盡量爭取從中國歷史典籍的傳統表述中發掘更貼切的書寫手段，經過重新詮釋和闡發，以求成為構造未來“中層理論”的依據和基礎，以下略舉數例對此理念加以申述。

（1）“道統”。“道統”這個概念自唐代韓愈明確構造出一個傳承譜系后，逐漸成為宋明新儒學奉行的思想信條和儀軌，一直延續到近代中國的思想界。當然，近代以來對“道統”的奉信行為無疑常被貶為保守僵化，與科學理性的歷史觀截然對立。據我的觀察，當代“新儒學”對“道統”的復興抱有過度樂觀的期待，其問題并不在于是否持有一種保守立場，而在于過度把“道統”僅僅理解為一種“思想”觀念，而忽略其行為實踐的意義。現代學院專科劃分體系中的“中國哲學史”專業又進一步把“道統”強行嵌入了一種純概念的分析系統，使之徹底喪失了活力，只有個別海外歷史學家如余英時先生延用了錢穆先生傳承下來的對“道統”的鮮活理解，把它置于“士”階層演化的脈絡之中加以把握，使之具有了社會史的意涵，約略顯現出“中層理論”的樣貌。但在詮釋“士”階層以“道”抗“勢”的獨立身份，以彰顯“道統”價值的同時，余先生似乎又過度強調了“道統”在歷史發展過程中所擁有的純潔和超越性的一面，從而使之固化為一種理想狀態。特別是沒有處理好政治權力與“道統”實施之間的復雜張力關系，把兩者僅僅簡化為一種相余先生曾經在“士”階層研究中反復證明的其思想具有的“超越性”，即對儒家“道統”的繼承擁有一種使命感，甚至為了對應西方宗教的“外在超越性”，而構造出了“內在超越”的理念，這種比較詮釋的無效性乃在于，中國學者總是反復糾結于中國“儒教”不具備西方宗教的超越性，故一定要找出個理由證明中國自身也有相似的歷史面相。結果發現，所謂“超越性”一定應該有一個外在的標準對之加以衡量，在西方這個標準就是上帝的旨意和安排，人類只有在上帝面前尋求平等，才能在超人類的層次感受上帝的存在，從而體會出某種超越感，除此之外談何“超越”？所謂“內在超越”僅僅以“內心”的自覺為衡量尺度，那么，“內心”超越的依據在何處？在偉人還是庸人？是群體還是個人？如無法確認，一味浪求，就如揪著自己的頭發離開地球一般，難免顯得虛妄。僅靠個人內心的強大達于與天地合一之境的人不是沒有，只是過于稀少，難以構成一種文化傳承和效仿的模式。盡管如此，對“道統”傳承的闡釋一旦與各種制度分析結合起來，特別是不必刻意回避“道統”演變與王權之間的復雜關系，以為思想史研究的參照，則仍有可能作為觀察中國歷史“中層”演變的基礎。[30]

（2）“政教關系”。中國的“政教關系”產生的年代很早，可追溯至兩漢時期，儒術漸為王者所用之后。但與西方的“政教關系”大有區別的地方在于，中國“政”與“教”的關系漸趨緊密和發生變化并非“宗教”與“世俗”王權的博弈狀態所能解釋的。南宋以后，“政”與“教”不是漸趨分離而是漸趨合流。其相互激蕩交融的過程恰與“道統”被強化為一種信念的過程合轍合流，也與政治權力對“道統”的不斷滲透改造密不可分。

盡管“道”與“勢”相抗衡的局面偶有出現，如北宋神宗與王安石變法時代即是顯例，但從王權治理技術的演進角度觀察，“士”階層與其所持守的“道統”仍漸被籠罩于王權控馭之下，至清代在乾隆帝的倡導下，更是形成了“學者型官僚”階層，與“技術型官僚”的治理功能相互補充。“學者型官僚”強調從軟性教化入手推行政治方略，使兩者盡量融為一體，構成互補關系。乾隆帝更是提倡“政”（政治）“教”（教化）“養”（經濟）的聯動關系，形成了新型的治理技術觀。

這套“政教”體系由科舉制度予以維系和強化。我們過去總是狹隘地把科舉制度單純理解為一種考試制度，印象中保留的基本是《儒林外史》中的科舉士子顛沛于考場的落魄形象，實際上科舉制度更是一種“政教合一”的身份分配制度，它有序而又相對合理地把獲得進士、舉人、秀才等功名的士子均勻分配至社會的各個層面，擔負起在基層社會實施教化和治理的使命。最終由于西方教育體制的節節滲透，這類政教體系在晚清終趨瓦解，出現了“政”與“教”相脫節的殘局，科舉制度的消失，使得教育體制的目標轉向“政”而忽視“教”，而且學堂教育普遍限定為對行政化官僚或技術人員的培訓，“教”的功能淡化甚至消失。在實施地方治理時，也明顯缺乏“教化”一環，如清末民初政府倡導的“地方自治”就完全是一種行政治理的思維，成為現代國家勢力向基層滲透的一種延展機制，而缺乏真正的“自治”色彩。由此可見，從“政教關系”入手考察中國制度之變遷不失為一個從“中層”切入的合理視角。

（3）“大一統”。“大一統”觀念最早出現于《公羊傳》中，但在以后的典籍中，對“大一統”概念的使用大多受到“尊王攘夷”觀念的制約，主要仍是從古代“封建制”的角度理解其中蘊藏的意義，或僅僅單純從疆域空間的拓展這一維度解釋“大一統”的內涵。如果要從“中層理論”的角度重釋“大一統”之義，就須把它置于18世紀發生的政治治理技術的劇變過程之中予以理解。福柯曾經發現，到18世紀，“人口”而不是單個的人或成群的人才開始成為國家治理的對象和目標，甚至影響到知識的建構形態。如西方的“政治經濟學”就是治理技術轉變的產物，這種叫作“政治經濟學”的新科學，是從這樣一種認知模式中產生出來的，即對人口、領土、財富之間連續而多樣的關系所構成的新型網絡的認識。與此同時，形成了以治理為特征的干預，即經濟和人口領域的干預，簡單地說，在18世紀，治理的藝術轉向了政治科學，統治權支配的政體轉向了治理技術支配的政體，這個轉向是圍繞著人口而發生的。[31]

中國在18世紀也面臨類似的局面，中國人口數量到18世紀已突破了三億大關，在短短的近百年時間里，清朝人口增長了數倍，遠遠超過了歷史上任何一個時期的人口增長總量。與此同時，乾隆時期真正實現了中國有史以來對最廣闊疆域的實際控制，對空間的廣泛占有與驚人的人口增長速率相互匹配，如此規模的“盛世”導致乾隆朝治理技術也必然隨之發生相當大的轉變，說明福柯所敏銳做出的18世紀治理技術發生突變的判斷也同樣適用于清朝統治的區域，應該是個世界性的趨向。這也證明，當清朝真正實現了以往只在理想情境中存在過的“大一統”目標時，我們從“中層理論”的角度對“大一統”本身的古典含義所產生的變化，及其在世界格局中所應占有之位置的認識仍然是很有限的，需要進一步拓展出一種新的觀察視野。

（4）“文質之辨”。“質文論”也是中國古代文論和政治論辯中經常使用的一個概念。在先秦典籍如《論語》中即已對“質”“文”的互動消長態勢有頻繁的討論。對于“文質之辨”，前人和當今學者亦有不少研究。但我以為，對“文”“質”關系的理解似更應從“文明史觀”的角度予以定位。如有學者已意識到，“質”“文”這一對概念，以及由此構成的文明與進化理論，在中國傳統思想中占有重要地位，甚至已積淀為人們的一種基本思想方法。[32]

引人注目的是，“質”“文”這對概念不僅在先秦和秦漢時期即已出現，而且從魏晉延伸到明清，一直被文人頻繁使用，各種典籍中對此有大量討論，需要從“文明史觀”的新角度切入加以貫通式闡釋。當然，這種闡釋應在“中層理論”設定的限度之內。“質”和“文”在文明史觀意義上表現出的含義頗為復雜。從表面上看，由“質”趨“文”是一種從野蠻走向文明的過程，但并非與西方現代單線進化論的走向完全吻合，而表現出更為復雜的演化態勢。在某個階段，“質”指稱的社會狀態不一定會低于“文”，如道家就主張“反樸”“反質”。在《論語》中，孔子雖主張“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”，跟從的是周朝的“尚文”風氣，但有些史家卻認為正是因為東周禮儀的繁瑣，使人們的生活方式過于“文飾”而發生變異，遂間接導致了秦朝的滅亡，所以到漢初才崇尚“黃老之學”，推崇簡約的生活方式，又返回了“質”的狀態。如果把“文”“質”變異視為一種歷史觀，則“質”“文”并非截然對立，“文質”的交替出現往往與中國歷史上“一損一益”的現實狀態密切配合，其中充滿了變數。“質”往往與“損”相應，“文”往往與“益”相當，但不可簡單貶之為一種“歷史循環論”，而應視為對歷史中禮儀設置與生活習俗風氣演變的變通分析框架，具有特殊的歷史智慧，較宜于從“中層理論”的視角予以體會。

（5）流品、品度與倫際。近代中國史學方法受西方影響甚大，一個突出的表現是直接挪用西方的史學概念套用到中國歷史之中予以比附式分析。突出的例子可以舉出“階級分析法”。“階級分析法”擁有一個貌似“中層理論”的外表，它假設中國擁有和西方一樣涇渭分明、多極對立的等級秩序，可以直接使用“階級”的概念進行分層闡釋。實際上，中國并非沒有等級秩序，只不過明顯不同于西方階級構造的特點，無法直接機械套用“階級”概念。最為明顯的例子是科舉制的運行造成了士人上下層的流動性，使得底層的中國人多少能夠獲得進入上層社會的機會，盡管機率很小，卻畢竟不時破毀著固化僵硬的等級秩序。

那么，從“中層理論”的理念出發，我們能否從中國歷史自身的觀念架構中尋究出某種替代的途徑呢？前人已提出了一些初步的設想和嘗試，錢穆先生就曾指出，西方社會有階級，無流品，中國社會則有流品，無階級。表面上看中國人階層秩序分明，其實當中有很微妙的“清濁”之分，“雅俗”之辨，唱戲、種田和讀書人同樣是職業，行業與行業之間以及行業內部卻有流品的差別。“流品”中體現出的文化韻味很難翻譯成西語。“流品”觀念在科舉制度中也有反映，比如士子身份有“清流”“濁流”之分，進士及第是“清流”，秀才舉人則變成“濁流”，沉淀于社會底層，但都發揮著貫穿上下教化功能的作用。[33]在輿論界，也有人根據對時事的看法將一些士子歸類為“清流黨”的傳統，對人品與政治觀點的評鑒依據也是“流品”觀念，直至晚清也是如此。在19世紀晚清宮廷官場的政治格局中，甚至以是否反對“洋務”為清流濁流之分，表現出在輿論中進行“流品”劃分的趨向。[34]

有一些傳統表述則比較適合描摹中國風俗的演變，如“品度”“倫際”等概念，這些概念的表達與“中層理論”對研究對象和范圍的要求較為契合。如關于“品度”這個概念，鄧子琴先生曾經概括南北朝之“品度”特征為“諧謔”“歌詠”和“游陟”；唐末五代以“無父”“無君”“無夫婦”為特征；北宋被視為“士氣中心時代”，有“寬厚”“沉靜”“淡泊”“好學”的說法；明代“品度”以“剛勁”“強毅”“刻苦”為標志；清代風氣則轉向“雍容”“細密”“推延”“條理”，恰與考據學術風靡的格調相一致。所謂“倫際”說的是一種人倫關系的組合形式，也與“品度”的變化基本對應。[35]

子琴先生的論斷雖屬一家之言，描摹時態的筆調也不一定十分準確，但他所揭示的從中國傳統概念本身中尋求風俗演變之軌轍的做法，卻體現出“中層理論”研究方法之精髓所在。

以上我們嘗試著從中國傳統脈絡中梳理出若干可以作為“中層理論”依據的古典概念，其目的是盡量回避盲目引入西方社會科學的規范概念所導致的理論偏失，但并不意味著我們會一味地拒絕西方觀念的借鑒和利用，否則就會陷入傳統主義抱殘守缺的僵化困境。一個突出的例子是，中國考古學體系的建立、發展和演變所帶來的啟示。現代意義上的科學考古學源自西方，而中國考古學的起源則圍繞著殷墟發掘而展開，以重建“古史”為目標，具有鮮明的“證史主義”傾向，即極力通過考古遺址的發掘驗證文獻記載中中國文明起源的精確性，比如將考古學文化的相對年代體系與文獻記載的王朝更迭的絕對編年體系進行對應式和互證式研究，就在邏輯上充滿循環論證的風險。正如有學者指出，這種傾向性在一定程度上可能會破壞考古學研究方法的系統性，嚴重的會導致考古學被束縛于史學研究的范疇，淪為“證經補史”的附庸。[36]因此，考古學也需要從人類學、民族學等現代社會科學中汲取養分，建構有自身特色的“中層理論”詮釋框架。由此可知，通過對“中層理論”內涵的重新檢視，中國史學的未來目標應該是在吸取西方社會科學與中國傳統觀念資源之間尋找到一種新的有效平衡。

注釋

[1] 楊念群：《中層理論：東西方思想會通下的中國史研究》，南昌，江西教育出版社，2000。

[2] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結構》，唐少杰、齊心等譯，51頁，南京，譯林出版社，2008。

[3] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結構》，57頁。

[4] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結構》，58頁。

[5] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結構》，64頁。

[6] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結構》，81頁。

[7] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結構》，79頁。

[8] 柯文：《在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京，中華書局，1989。

[9] 楊念群：《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。

[10] Elvin，Mark，The Pattern of the Chinese Past.Stanford：Stanford University Press，1973.

[11] 黃宗智：《經驗與理論：中國社會、經濟與法律的實踐歷史研究》，12～18頁，北京，中國人民大學出版社，2007。

[12] 關于施堅雅的“中心地”理論，參見施堅雅：《中國農村的市場和社會結構》，史建云、徐秀麗譯，虞和平校，5～40頁，北京，中國社會科學出版社，1998。

[13] 黃宗智：《經驗與理論：中國社會、經濟與法律的實踐歷史研究》，20～21頁。

[14] 瞿同祖：《清代地方政府》，282～331頁，北京，法律出版社，2003。

[15] 張仲禮：《中國紳士：關于其在19世紀中國社會中作用的研究》，上海，上海社會科學院出版社，1991。

[16] 魏斐德：《大門口的陌生人：1839—1861年間華南社會的動亂》，王小荷譯，北京，中國社會科學出版社，1988。

[17] 孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796—1864年的軍事化與社會結構》，謝亮生、楊品泉、謝思煒譯，北京，中國社會科學出版社，1990。

[18] Esherick Joseph W.&MaryRankin，Chinese Local Elites and Patterns of Dominance.University of CaliforniaPress，1990.

[19] 黃宗智：《經驗與理論：中國社會、經濟與法律的實踐歷史研究》，22～23頁。

[20] 黃宗智：《經驗與理論：中國社會、經濟與法律的實踐歷史研究》，33頁。

[21] 杜贊奇：《文化、權力與國家：1900—1942年的華北農村》，王福明譯，13～14頁，南京，江蘇人民出版社，1996。

[22] 杜贊奇：《文化、權力與國家：1900—1942年的華北農村》，王福明譯，29頁。

[23] 羅威廉：《漢口：一個中國城市的沖突和社區（1796—1895）》，魯西奇、羅杜芳譯，馬釗、蕭致治審校，北京，中國人民大學出版社，2008。

[24] 蘭金，瑪麗：《中國公共領域觀察》，武英譯，楊念群、羅琳校，見黃宗智主編：《中國研究的范式問題討論》，196～219頁，北京，社會科學文獻出版社，2003。

[25] 趙文詞：《公共領域，市民社會和道德共同體——當代中國研究的研究議程》，武英譯，楊念群、羅琳校，見黃宗智主編：《中國研究的范式問題討論》，229～230頁，北京，社會科學文獻出版社，2003。

[26] 魏斐德：《市民社會和公共領域問題的論爭——西方人對當代中國政治文化的思考》，張小勁、常欣欣譯，鄧正來校，見黃宗智主編：《中國研究的范式問題討論》，139頁，北京，社會科學文獻出版社，2003。

[27] 伊格爾頓曾從眾多的“意識形態”定義中總結出六點含義，參見Eagleton，Terry，Ideology：An Introduction.London，Verso 1991，pp.28-30.

[28] 張汝倫：《意識形態和學術思想論——兼與余英時先生商榷》，載《中國社會科學季刊》1994年春季卷。

[29] 張汝倫：《意識形態和學術思想論——兼與余英時先生商榷》，載《中國社會科學季刊》1994年春季卷。

[30] 余英時：《士與中國文化》，1～112頁，上海，上海人民出版社，1987。

[31] 福柯：《安全、領土與人口：法蘭西學院演講系列，1977—1978》，錢翰、陳曉徑譯，33、89～90頁，上海，上海人民出版社，2010。

[32] 閻步克：《魏晉南北朝的質文論》，見《樂師與史官：傳統政治文化與政治制度論集》，292頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001。

[33] 錢穆：《中國歷代政治之得失》，124、128頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001。

[34] 楊國強：《晚清的士人與世相》，146～210頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店2008。

[35] 鄧子琴：《中國風俗史》，成都，巴蜀書社，1988。

[36] 張海：《中國考古學的歷史主義特征與傳統》，載《華夏考古》2011年4月號。