第一編 中國傳統文化與審美

中國傳統文化與美學中的生態倫理觀念

“生態倫理”（ecoethics）是當代社會中隨環境倫理學的發展而出現的一個新概念。“生態倫理”與“經濟倫理”（business ethics）、“環境倫理”（environmental ethics）、“土地倫理”（land ethics）、“生態哲學”（ecophilosophy）等概念都是近年來出現的前沿話題，它是當代社會一種全新的思維方式，也是一種新的觀察社會的視角。有學者這樣說道：“‘倫理’一詞，在中國的文字中，或者說在中國人的頭腦中，常常被理解為人與人之間的一種關系，是一種已經成為習俗、規矩或秩序的東西。因為經驗告訴人們，人要活下去就離不開這種關系。但人要活下去也離不開人與自然的關系。為什么幾千年來人與自然的關系一直沒有被明確地納入倫理一詞的范疇中去呢？這是一個值得思考的問題。”

生態倫理觀念起源于人類對現代工業文明的文化哲學反思，表現出人類對自身發展的一種理性批判精神。這一觀念的早期萌芽是人類文明初期對人與自然關系的思考，在這種思考中不僅誕生了人類的審美觀念，也孕育出最初的生態倫理思想的萌芽。特別是隨著人類社會的不斷發展，一方面是現代化的追求已越來越成為人們生活的目標和動機；另一方面在現代化的沖擊下又不可避免地加劇了人與自然關系的疏離和對立，使得生態問題變得日益突出。人們越來越感到生存環境的惡化和生態面臨的危機，這不僅威脅到人類的物質生存，也威脅到人類的精神生存，使人類發展陷入了雙重困境。生態危機是科學技術所難以解決的問題，因為它涉及的不只是生態本身的問題，還涉及與人們的倫理有關的思想意識、行為規范、活動方式等。生態倫理觀念正是在這一背景下產生的，它主要思考的是人類與自然界之間的道德關系，它有助于人類從根本上克服現代文明所帶來的種種弊端，進一步規范人類的行為和活動，實現人與自然關系的和諧。這既體現了人類可持續發展的根本要求，也是人類審美精神的意義所在。近年來有關生態美學的文化研究中，一個比較明顯的變化是，把生態問題和美學問題聯系起來思考，但這一研究中卻存在著一個明顯不足，那就是孤立地談論生態中的美學問題，雖然也聯系了人，但沒有聯系人的行為和動機與生態所構成的倫理關系，也就是說缺乏生態倫理的維度去思考問題，這尤其表現在一些探討中國古代自然觀中的生態意識的研究中。事實上，以崇尚自然為基本精神的中國傳統文化不僅蘊含著深刻的自然生態思想，同時也體現出以關注自然界中的人為鮮明特征的生態倫理精神，這與當代環境倫理學所闡述的思想具有很多相通之處。這一珍貴的文化遺產值得我們去深入發掘和認真梳理。

一 自然哲學中的生態倫理本源

中國文化所蘊含的生態倫理思想首先是在自然哲學中體現出來的，這是毋庸置疑的，這主要表現為由“道”所確立的自然本體論。在這一本體論中，以自然為根本始終是其最重要的哲學精神，這實際上已經包含了一種古老的生態意識。但這一生態意識并不是孤立地存在，而是始終與人的存在聯系在一起的，所以，它具有突出的生態倫理的內涵。

“道”在中國哲學中是一個非常重要的概念，西方學者把它看作中國文化自身生長出來的（indigenous）概念，由它決定了中國哲學的許多重要屬性。按張岱年先生的解釋，“道”從它的本義來講指的是路（way），《說文解字》說：“道，所行道也，一達謂之道。”但在中國哲學中，道已經由本義上升為一種哲學精神和審美方式。在老子哲學中，把它看作最高的實體。“道”在自然哲學意義上實際表達的是對宇宙萬物發展變化規律的體認，這是道之為道的根本所在。這一觀念不僅表現在道家的哲學中，而且也代表了整個中國哲學的一種精神。也有論者把它看作中華道統精神的最初源頭。它根源于中國哲學的一個十分古老的觀念：陰陽調和而化生萬物。老子哲學中說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》四十一章），表明“道”離不開宇宙間各種事物的相互關系。在道家看來，“道”是宇宙萬物的構成，它是更為本源的一種東西，先于天地而存在。不論人也好，事物也好，從根本上說都是由“道”所決定的。所以，老子又說：“故從事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者道亦得之，同于德者德亦得之，同于失者失亦得之，信不足有不信。”（《老子》二十章）這對中國文化可以說產生了極為深刻的影響，在中國文化中凡是與道有關的種種闡發，都與這一自然哲學思想有關。

后來的哲學家韓非在《解老》中正是依據這一自然哲學思想來深入闡述“道”的：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也；道者萬物之所以成也。”這里的“道”也被看作是構成萬物的“理”，含有事理、規律、法則的寓意。由這生發開來，道又被推而廣之，用來看待和解釋社會人生，社會人生也要體現道的原則。這樣一來，道也就由自然之道上升為倫理之道，“道”也就成為道德化的“理”。這樣也就打通了由自然哲學通向道德哲學的內在聯系，這在宋代理學中表現得尤為突出。張載提出了“太虛即氣”，他把氣和理會為一體，通過氣將天人相溝通，這也是沿著中國傳統的倫理化了的自然哲學的思路去闡發的。而二程和朱熹則進一步從社會人倫層面去闡釋道，把道由宇宙精神變為體現了人類社會內在意志和要求的倫理精神。雖然理學在許多方面存在著道德化的傾向，但不得不承認它同中國傳統自然哲學之間的密切聯系，而這一點往往被它表現出的思想缺陷所掩蓋。

事實上，整個中國傳統哲學思想雖然來源很多，但都有一個共同特點，那就是以宇宙觀為本位，以自然觀為基礎，以社會觀為目的指向，這也是中國文化精神的重要根基所在，它與我們今天所說的生態倫理思想有契合之處。從事物的整體聯系中去看待萬事萬物的構成和發展變化，乃是中國哲學的精髓，也是中國文化精神的根本體現。中國文化十分注重天、地、人三者之間的整體聯系。《系辭》下云：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”這里所說的“天道”“地道”和“人道”，指的都是事物整體聯系中不可缺少的要素，這實際上是由自然哲學推演出來的有關宇宙、自然和社會人生的命題。在中國哲學看來，道是由自然關系派生出的一種事物的構成法則和事理。當然，這里講的“自然”并不是僅僅指狹義的自然界，而是包含了整個宇宙萬物在內的事物的構成關系，它比狹義的自然界的內涵要深刻得多，范圍也廣闊得多。這正是中國文化所竭力追求的一種審美精神。

《周易》中所體現的“三才之道”的思想深深地影響了中國文化的形成和發展路徑。“天道”“地道”始終同“人道”密不可分，“天道”“地道”雖被視為最高范疇，但它們卻不是孤立的存在，而是與“人道”即社會人生相互依附、相互影響、相互派生，共同構成了宏觀的宇宙自然界。這里所體現的絕不只是一種自然生態觀，而是源于自然哲學的一種古老的生態倫理思想。所以，《說卦傳》又說道：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”天道之陰陽、地道之剛柔、人道之仁義的根本都在于“道”，正是通過“道”，才把三者（三才）緊密聯系在一起，使它們相互貫通，融為一體。從這里不難看出“道”在中國文化中的重要性。從這個意義上講，中國文化所傳達的“道”實際上最終超越了自然哲學的范疇，而上升為一種更高意義上的生存哲學。這一點，對中國文化的審美精神的建構產生了極深的影響，這使得中國美學長期以來始終沒有建立在西方那樣的美的范疇之上，而是建立在道的范疇，即體認自然的精神。

老子一再強調：“道生之，德蓄之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《老子》四十四章）這里包含著十分豐富的生態倫理思想。“道”生出世間的萬事萬物，但“道”不是孤立的存在，它要依賴于“德”。這個“德”是什么呢？當然不能簡單地理解為我們今天所說的道德。老子這里說的“德”，指的是道所體現出的德的本性和要求，它是從自然界中產生的，實際上是自然之德。這個德不同于人之德，因為人的德是有為的，而自然的德卻是無為的，它不是體現了人的意志而是體現了自然本有的內在要求。道正是依據這個自然之德才得以彰顯。這里實際上提出了極為深刻的生態倫理命題，它把整個宇宙自然界生命化和倫理化，使得宇宙自然有了像人一樣的生命意志，這樣宇宙自然也就有了“德”的本性。它與人類社會的道德（意志、情感、行為等）是相貫通的，都體現出某種內在的規定性。如果違背了這一點，也就違背了事物構成的規律和法則，走向事物的反面。這顯然是從生態倫理關系出發去談論宇宙間的各種問題，并且最終還是回到了生態本身。

這種受自然哲學的影響而形成的生態倫理意識也正是中國傳統文化長期以來所追求的目標和旨趣。這一精神在中國古代藝術中找到了最有效的表達方式。關于中國古典藝術的特質，人們自然會從多方面入手去加以不同的闡釋，但有一點是公認的，那就是它所表達的實際上是一種充滿自然創化和變動不居的生命境界。這一境界中既有自然界，也有人類社會，是人與自然親密無間所帶來的整體和諧感，體現出人與自然的生命交融所形成的互動性和不可分割性。這也就是中國文化所一再追求的“天人合一”的審美境界。中國藝術所向往的是“天地之大德曰生”這種人本式的生命精神，崇尚的是生命意義，主張人生要超越現實，進入宇宙世界中去深刻地體悟生存的價值。而這種體悟是在消除了物質世界與人的精神世界的對立關系中產生的，是物我兩忘的一種詩意境界。中國藝術之所以熱衷于表現自然山水的詩情畫意與生機盎然，目的都在于去溝通天人之際的內在聯系，這正是生態倫理精神的具體體現，而絕非僅僅表現一種自然意識。人對自然的這種自覺親近和善待自然又恰好是通過人的“德”，即人主動與自然建立一種和諧關系來實現的。這樣一來，在中國文化的審美精神中，自然之德與人類之德也就實現了真正的相遇。所以，人從自然界中獲得的審美理念就不在于它的外在形式，而在于其內在的精神要求是否能與人達到心靈的融通。它既直接來自于人的道德信念，也可在人與自然的關系中得到體驗。

徐復觀在分析和對比了中西繪畫所表達的審美精神時認為，中國繪畫最能代表一種審美表現的精神，因為它是“反省性”的；而西方繪畫則是一種“順承性”的，它會起到推動和促成現實發展的作用。如西方15、16世紀的寫實藝術，就是順承了當時“我的自覺”和“自然的發現”的時代潮流，它對于脫離中世紀，進入近現代起到推動和促進的作用。它的意義常常決定于被反映現實的意義。而“反省性”的藝術是由于長期受專制政治的壓迫，及一般士大夫的利欲熏心的現實之下，想躍向自然中去，以獲得精神的自由，保持精神的純潔，緩解生命的疲困。事實上，僅僅從“窮則獨善其身”，或從自然界中尋求個人心靈的慰藉這樣的理解去詮釋中國美學精神是遠遠不夠的，還應該把這種反省性的美學精神看作是人對生存意義的發現和對宇宙精神的領悟，也就是上升到生態倫理層面去體認。中國藝術中表現出的充滿佛教精神旨趣的禪思、禪意、禪境、境界等，實際上都是在向人們詮釋生態倫理的意念。因為，它強調的是主客相融、物我為一的生態倫理關系，表現了人與自然和諧相處的思想。這種生態倫理觀雖然是建立在過去農業文明的基礎之上，與現代生態倫理精神所體現出的人的本性有著本質的不同，但仍表達了人與自然相融共存的永恒主題。中國美學的這一珍貴文化遺產對克服當代社會出現的生態危機，實現人向自然的真正回歸，具有十分重要的啟示作用。

二 人生哲學中的生態倫理意蘊

如果說中國文化中的自然精神旨在向人們傳達什么是自然之道的話，那么，中國文化中的人生哲學則是要讓人們懂得在自然面前該如何去求道、尋道和悟道，也就是如何善待自然的問題。在這方面，中國文化從現實人生層面把人們引向了生態倫理，這樣也就由形而上關系的自然哲學變為一種實踐關系的人生哲學。

從中國文化傳統來看，中國人的人生觀、道德觀和價值觀的形成與長期以來形成的一種生態倫理思維有著內在聯系，所以，生活實踐也就自然成為中國人日常生活中體悟自然之道的重要途徑。

在中國儒家學說中，“仁”是構成其核心的部分，儒學因此也被稱為“仁學”。這說明儒家是非常重視“仁”的，“仁”也就成為儒家的最高道德律令。“仁”的核心要義就在于它是一種“愛”，對這個“愛”常常有不同的解釋。按孔子的說法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”孔子強調的是“愛人”，漢儒董仲舒進一步把“愛人”的觀念具體化，指出能愛人者才可為仁，僅有自愛不能為仁。他說：“仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”后來韓愈又從“愛人”推而廣之，提出“博愛之謂仁”的命題。理學家程顥則把“愛人”推及“愛物”：“學者須先識仁，仁者，渾然與物同體。義禮知信，皆仁也。……天地之用皆我之用。孟子言萬物皆備于我。須反身而誠，乃為大樂。”“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已。”這種“以天地萬物為一體”的思想在中國古代可說是由來已久，有其產生的深刻文化淵源。如惠施的“泛愛萬物，天地一體”，莊子的“天地與我并生，萬物與我為一”等。有學者認為，先秦時期的這一思想還沒有體現出“仁”的境界，只有到了二程那里才表現為“仁”。筆者認為這主要涉及對“仁”該作何理解的問題。“仁”的含義不能僅僅從社會人倫層面去理解，這樣理解“仁”就顯得過于狹窄和封閉了，只是把它看作一種具有人倫內涵的仁義道德，而應從更廣闊的宇宙自然與人構成的道德關系上進行理解，這一層面上的“仁”就與我們所說的生態倫理思想具有密切的關聯，它實際上指的是一種具有普遍性的人文關懷的精神。這個“仁”不僅具有社會屬性，還具有自然屬性。在中國人的潛意識中，“天地一體”的觀念是根深蒂固的，它代表了宇宙萬物和廣大自然界同人具有的一種割不斷的天然聯系，其表現出的親和性正體現為“仁”。因此，天地萬物也就自然被“仁”化了。

《中庸》中說：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。”天人關系在中國人的意識中是非常重要的，它與宇宙精神有關。天人關系最早來源于人與宇宙自然的關系，后來由此派生出道德、倫理的含義，這樣就從自然哲學轉向了人生哲學。中國文化可以說集中體現了這一特點。所以，中國文化所表現出的倫理精神除了社會倫理的含義外，更重要的還在于它蘊含著一種生態倫理的思想，而這一點并沒有引起人們充分的關注和珍視，長期以來人們只是強調了其社會倫理的一面。中國文化與美學所蘊含的生態倫理是同西方文化不同的一種精神。西方文化由于深受傳統的認識論和宗教神學觀念的影響，始終擺脫不了人的主體觀念和目的論神學的作用。在西方文化看來，人是偉大的，因為上帝是偉大的，相比之下，自然是渺小的。這樣，人與自然就處于一種不和諧之中。所以，西方的文學藝術謳歌人的主題總是超過了謳歌自然的主題，人類對自然的占有欲和征服欲也遠遠超過對其的守護，使得人與自然的關系失衡。因此，當代基督教對這一文化傳統做了深刻反思，試圖從生態倫理的角度重新闡釋上帝、人、自然之間的關系，目的就在于建立不同于傳統神學的生態神學，實現當代基督教文明的綠色化。由于中國文化中沒有“上帝”這一人格神的觀念，所以中國文化傳統也就沒有西方傳統文化那樣的以宣揚上帝至美、至善、至真的神學目的論。中國文化所要告訴人們的不是愛上帝或愛神，而是愛天地自然，愛宇宙萬物，體現了“道法自然”的精神。而且，這個愛不是抽象的，始終同人與社會具體地聯系在一起，體現出“仁”的精神，也就是利他性。從生態的角度講，這實際上是充當了自然的守護人。中國文化歷來十分重視自然界對人類社會的意義，人的生存方式和精神世界都以自然為效仿對象。這無疑大大強化了中國人的自然意識，以及由此形成的生活態度。所以，中國人所理解的“自然”往往是和社會人生緊緊聯系在一起的，并非純粹的自然。自然的人生化和人生的自然化，也就成為中國人基本的人生哲學。儒家一再把“知者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》），“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》），“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）等作為人生哲學的重要內涵來追求，雖然儒家的功利主義人生觀中包含著明顯的超越功利的成分，但這種超越恰好又是對其功利主義的一種補償，也就是從自然中去尋求精神慰藉和人生意義。這一點，恰好影響到整個中國文化對自然萬物的態度。中國文化特別強調把人文關懷從社會人生擴展到自然萬物，這種仁愛精神不正體現出濃厚的生態倫理意向嗎？而且，這種生態倫理并非要通過主體的道德律令所產生的強大的能動作用來實現，而是通過人與自然萬物交感合一所獲得的一種心靈境界即可通達，最終使人與自然萬物回歸到宇宙精神上的“一”。這就是王陽明所說的“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物為一也”的那種境界。

為此，中國文學藝術十分強調人與自然萬物的“比德”作用，過去一般認為這體現了人對自然的一種精神需求，自然在人看來是有“德”的，所以，它能夠成為人們的情感寄托。實際上，“比德”所表現的不僅僅是這方面的含義，更重要的是它表達了對自然的一種關愛態度，這正是一種生態倫理意識的表現，人們在自然中實際上看到的是人類自己。正因為如此，人們從自然中領悟到的不只是一種美，還是一種“道”，即天地精神。所以，中國文學藝術也就常常把表現天地精神看作最高的審美范疇，通過表現自然萬物與人類的渾然一體、親密無間、共生共存所帶來的勃勃生機與無限靈氣，也就使人領悟了道的存在和人的存在的意義。由此看來，中國人的審美世界實際上是以生態倫理為依據而形成的一種宏大的、整一的、體現出人文內涵的精神境界。它既消除了主體和客體的對立，又克服了物質與精神的沖突，最終構建的是一種生態思維的文化范式，這也是中國文化精神的重要根基。這一點，在過去的研究中未能進行足夠的發掘。

三 中國文化對當代生態問題的回應

中國文化如何去回應當代生態問題，這涉及中國文化豐富的文化資源如何被現代社會所吸收和利用，這不僅是中國文化自身需要思考的問題，也是整個人類應當考慮的問題。全世界都意識到這樣一個嚴重的生態現實：人類生態環境正不斷惡化，進一步威脅人類的生存和發展。這主要表現為：自然資源日益枯竭，水土流失不斷加劇，溫室效應不斷增加，環境受到污染和破壞，以及頻繁出現的厄爾尼諾現象、沙塵暴、霧霾天氣等。生態環境惡化的這一現實不僅從物質層面對人類造成重大影響，也從心理層面影響著人類的正常發展，以致形成現代人在現實面前表現出的焦慮、厭倦與不安等。生態環境的急劇惡化，從根本上講，不應歸咎于現代文明本身，而是人類面對現代文明所表現出的生態倫理觀念的喪失，這就需要人類對自身的生態行為進行文化上的深刻反思。

有這樣一篇文章在論述到中國西部的生態環境現狀時說道：“在藝術家的眼里，千溝萬壑的黃土高原，泥湯滾滾的莽莽黃河，浩浩茫茫的大漠瀚海，都是中國西部有典型代表意義的景色，不乏美學上的特殊價值，因而極力加以謳歌稱頌；但是，在生態學家的眼里，這些圖景卻恰恰是人類與自然作對的失敗的篇章，是自然之母對人類貪婪與無知的懲罰。”這里所描繪的生態環境的惡化不僅在中國普遍存在，在當今世界上也是隨處可見。人類在長期發展中總是把“改造自然”“征服自然”“戰勝自然”作為其發展的動力，因而對自身的行為從不加以節制。尤其是進入現代社會以來，人們憑借強大的物質手段和科技力量，瘋狂掠奪和消耗自然資源，造成對生態環境的極大破壞。這種盲目的理性沖動無疑加劇了人與自然關系的疏離和對立，使人類的發展陷入了困境。有學者指出了當代人類文化所面臨的困境：“今日人類文化所表現的特色，一是心智活動以科技為主，二是經濟生活以工業生產為主，三是社會一方面趨于高度的組織化，另一方面高度的個人化。……這三個層面，都強烈呈現出工具性的及手段性的理性，而缺少目的性的關懷。”對于這種“目的性的關懷”的缺失，美國社會學家丹尼爾·貝爾則認為是由于現代后工業社會所帶來的技術理性和世俗精神的過分發達使宗教沖動開始走向衰竭，從而導致社會喪失了終極意義與關懷。在人們看來，生態環境問題包括了高度的科技性因素，因此可以從科學技術中尋求解決的辦法。“但環境問題并不專門是也不主要是科學技術方面的問題。環境問題提出了更基本的問題，如我們人類的基本價值是什么？我們的生物本性是什么？生活方式怎么樣？在自然界中的位置如何？以及我們的社會類型是什么？等等。環境問題提出了基本的倫理學和哲學問題，它有關我們追求的目的。科學技術最多是我們達到這些目的的手段。”

當代社會的生態危機正在于以物質文化為背景的技術理性和以消費文化為目的的享樂精神成為我們今天社會的主宰力量，前者帶來盲目的物質沖動，而后者卻造成精神世界的萎縮與麻木。所以，重新呼喚人類的生態道德，必然成為從根本上消除危機的唯一出路。而生態道德的構建又有賴于現代社會人文關懷意識的覺醒，這樣才能恢復人與自然的天然的、有機的聯系，增強對現代文明的自覺反省和批判意識。在這方面，中國傳統文化與美學可以為當代社會生態倫理觀念的建構提供許多有益的文化思想資源。

如前所述，中國文化精神的特質在于它不僅包含著鮮明的社會倫理觀念，同時也體現出突出的生態倫理意識，這恰恰是不同于西方文化的地方。再就是，中國文化對終極關懷的追求也不同于西方文化，它不是建立在主體的邏輯理性或神學理念之上，而是建立在人對整個世界的體驗上。這種體驗已經超越了邏輯層面上的主客之分，而成為一種宇宙精神和天地境界。這一精神中，人與自然是統一的、和諧的，即所謂的“天人合一”。“天人合一”所帶來的精神體驗就是中國人的審美意識。“天人合一”作為一種美學精神實際上主要體現在它所包含的人文關切上，這正吻合了生態倫理觀念的內在要求。有學者說道：“天人合一”的自然主義本質特征同傳統農業文明條件下的中國民眾的自在的文化模式有著本質的、直接的聯系，人與周圍的物、人與人都處在一種天然的、未分化的、自在的關聯之中，生存在原始給定的“天人合一”之中。而作為傳統中國哲學代表的儒家和道家思想，也植根于這一原始的、自在的“天人合一”的觀念，代表著人與自然尚未分化的存在狀態。儒家通過倫理道德，道家通過自然無為，試圖把每個人都納入一種給定的、自在的、自然的關系之中，使人憑借習慣和經驗等自在的文化因素而自發、無欲無求、順其自然地生存。這里對中國古代“天人合一”思想的分析既失之于籠統，又簡單片面。實際上，這里所指的情形應該屬于著名學者張世英教授在分析人與世界關系時所描述的那種物我不分、人的主體性尚未確立的原始意義上的“天人合一”的狀態。這只是人類認識論史上的最初階段，當時人們的認識尚處在朦朧時期。雖然中國傳統哲學的確植根于農業文明這一歷史背景，因此它與現代社會所向往和追求的“天人合一”精神處于不同的文化語境，自然不能不加區別地把兩者等同起來，或是希望當代社會回到中國古代那樣的“天人合一”之中。但問題在于，中國傳統哲學說的“天人合一”并非如上所說的是一種未分化的原始思維狀態，而是同樣反映出古代文明所遭遇的人與自然的分離這一早期的生態危機事實。莊子就曾深刻地揭示了由于“物役”而給人們帶來的不幸。筆者曾在《詩性與理性》一書中這樣說道：“要立足于現實人生，說明人是離不開‘物’而存在的，這就必然面臨著‘物役’，即受物質支配的問題。要克服這一點，不是去戰勝對方，把自己的主觀意愿強加于對象，而是與之相協調，使‘物’同人一樣都順應了自然萬物的存在本性，達到一種同一。這也就是莊子說的‘物物而不物于物’。”道家提倡效法自然，把它作為存在的根本，極力反對人為地強加于自然的所謂主體力量，更反對“物役”來壓迫人與自然的關系。而要擺脫這一點，關鍵要獲得人的真正自由。當然，莊子采取的是“墮肢體，黜聰明，離形去知”的所謂“坐忘”的方式來達到這一精神的自由境地，這顯然與現代社會的精神是相背離的。盡管如此，包括了道家思想在內的中國傳統文化卻提出了許多深刻的有關人與自然關系的生態倫理命題，這些命題與現代生態倫理思想具有密切的聯系，對當代社會仍具有重要的啟示作用。

中國文化要更好地回應當代生態現實的挑戰，關鍵還在于要更加自覺地、主動地關注當代社會的發展，并對傳統文化思想在現代基礎上進行創造性的轉化與整合，以接通與現代社會精神的關聯。這就需要我們認真梳理、發掘和重新審視中國傳統文化與美學中所蘊含的與當代社會具有相通性的思想文化資源，并賦予它更多的現代意義的闡釋。

（原載《中國文化研究》2004年第2期）