或問五時(shí)收經(jīng)足乎曰足也足則何以提謂一經(jīng)（佛初成道未趣鹿園時(shí)說其所說法五戒世善當(dāng)機(jī)得益並結(jié)小乘忍耳）既非大乘復(fù)不預(yù)小攝何也如玄文有曰柰苑之前不預(yù)小乘攝是也曰判經(jīng)固多法矣而立教亦未易也何則蓋凡判攝必約教益論之教益未定則又交相顯也故有所謂以益驗(yàn)教以教定益者焉夫以益驗(yàn)教即輔行有曰但觀諸經(jīng)會(huì)未得道即識(shí)所說共別之意也以教定益者即妙樂有曰教若唯小顯露終無結(jié)得大益密得大益教不可傳此為一家判經(jīng)之大式也然以教益判今提謂者按此經(jīng)教益（如前注云云）則鹿苑時(shí)收三藏教攝可也其文證則見乎妙樂四教義等（云云）此說及引證舊或知之而猶未以為然者蓋有前文之難未易釋通故也雖有向說又惡得而言焉余謂是固破古之文而又須知其所以可也古師之失在於立教故曰立教亦未易也蓋凡今立教以正不以傍以出世不以不出世而北地師以提謂為人天初教則是以世法立教者也豈如來出世被物之正意乎故玄文具約六義難之其甚詳且著者蓋亦大有害矣此其第五約結(jié)集難之文所以結(jié)集小藏起自鹿苑而在前之經(jīng)不預(yù)者得非以人天乘非佛化正意故也尚何得立為初教乎破古之意在此而已然而佛說之何也蓋為緣宜權(quán)符本習(xí)耳既非正轉(zhuǎn)法輪而又僧寶不足化事未備故論結(jié)集者不以提謂為始而始於鹿園也雖曰不預(yù)非不集也茍為不集而世所行祖所引用者何乎是知一往云爾由是而言論取佛化正意故不以此經(jīng)為三藏始今約教益部類則得以彼時(shí)教傍攝也既申其難易者可了亦揀之如別也。

識(shí)辨（上）

學(xué)莫善於明心而莫不善於不知心茍識(shí)之不辨是不知心也可不謂之大哀乎然則識(shí)本自心復(fù)何所辨而識(shí)辨云者為不能明者言也抑又諸文言識(shí)多途體相難曉至於立識(shí)生法翻宗助計(jì)尤難會(huì)通故心辨而後明於是作識(shí)辨夫心意識(shí)三同出而異名也而諸文或即心意以言識(shí)或?qū)π囊庖匝宰R(shí)或從義別名或約識(shí)異號(hào)雖所出不同要之識(shí)本於心一也故識(shí)雖多而心則一然以識(shí)從心則識(shí)亦不異所謂識(shí)能了別之義也故曰分別曰識(shí)又曰識(shí)名覺了是智慧之異名凡見聞?dòng)X知之性皆識(shí)也故分而為六根則曰六識(shí)總而為意則曰意識(shí)列之於五陰則曰識(shí)陰其實(shí)皆一心也但教詮大小故識(shí)亦通局若六識(shí)則大小通詮別約大教則又有所謂七八九識(shí)焉（華梵名義委釋如別云云）今合而明之總為五義一曰本末二曰真妄三曰事業(yè)四曰三性五曰四類一曰本末者或約真妄以論本末或迭論本末今皆不用唯取八識(shí)為本而以染淨(jìng)諸識(shí)為末如玄文所謂若阿黎耶中有生死種子（止）道後真如名為淨(jìng)識(shí)等此則舉本攝末從八識(shí)之源派出真如分別等識(shí)乃即一而論三也若從近為言即末明本者則七八等識(shí)還依六識(shí)而具也二曰真妄者一往且以九識(shí)為真八識(shí)等為妄二往論之此復(fù)論計(jì)不同（如下更明）三曰事業(yè)者準(zhǔn)起信論多諸名字即業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)等總名業(yè)識(shí)依諸凡夫隨事分別者名為事識(shí)事識(shí)則依見愛煩惱增長義業(yè)識(shí)則依無明熏習(xí)所起若判今諸識(shí)則八識(shí)為業(yè)六識(shí)名事二乘七識(shí)既居其兩間亦義必兩屬若能熏識(shí)分則七八二識(shí)既皆無明熏起俱是業(yè)識(shí)故四明曰二乘所見尊特功由業(yè)識(shí)等是也若所起識(shí)相則第七全是忻惡分別之識(shí)分別猶是事識(shí)故也故起信論曰依分別事識(shí)凡夫二乘心所見者名為應(yīng)身等是也四曰三性者應(yīng)知諸識(shí)不出三性而有通局之異即善性惡性局也無記性通也故四明曰無記徧該八識(shí)善惡心唯第六識(shí)然一家觀境於第六識(shí)而言無記者良由無記徧通諸識(shí)亦即六識(shí)是八識(shí)故也五曰四類者即凡夫二乘菩薩佛也約此四類以次對(duì)於六七八九識(shí)者如此光明玄義所明（云云）蓋欲令易解故約教道義分別言之亦可約漸轉(zhuǎn)義分別四相麤必含細(xì)則凡夫具四二乘漸減至佛唯一則又如拾遺記所示也（云云）實(shí)而論之祇一念心所具之法何容前後與獨(dú)一耶但以此諸義區(qū)而別之則識(shí)相稍明大槩可得矣。

識(shí)辨（中）

自昔教門辨同時(shí)意識(shí)者多矣而罕言五意識(shí)者言五意識(shí)者或有之至於七八識(shí)相則未之明也設(shè)雖辨明往往失當(dāng)今得以辨示之所謂五意識(shí)者昔之論者莫不以謂直爾對(duì)境者為五識(shí)從而分別種種不同者為五意識(shí)其說然乎曰非也若果如所明則受想二心耳曾不知輔行有曰五識(shí)五意識(shí)及第六識(shí)竝能生於受等三心能所既異豈得混同今謂此五識(shí)等竝且屬能生之識(shí)但具見聞?dòng)X知之性故得五識(shí)等名其實(shí)未言對(duì)境發(fā)識(shí)以對(duì)境發(fā)識(shí)即已是受等心也然而識(shí)及意識(shí)所以異者以識(shí)從根則曰五識(shí)約意約境則曰五意識(shí)以識(shí)言之雖未對(duì)境要必寄對(duì)境以示相如眼見色時(shí)見即眼識(shí)意亦同見即眼意識(shí)然分二別有俱不俱俱則相續(xù)分別不俱即雖對(duì)而遣故解深密經(jīng)云五意同時(shí)必定有一分別意識(shí)同時(shí)而轉(zhuǎn)此言五識(shí)與五意識(shí)俱也又珠林云且如眼識(shí)初墮於境名率爾墮心同時(shí)意識(shí)先未緣此等此言不與意識(shí)俱也眼識(shí)既然餘識(shí)例爾是則對(duì)境而生者五識(shí)也同時(shí)緣境者五意識(shí)也所以緣現(xiàn)量時(shí)則有二識(shí)俱緣至緣比量及分別時(shí)唯意識(shí)當(dāng)情五識(shí)卻無用是則意識(shí)緣二境五識(shí)唯緣現(xiàn)故輔行曰同時(shí)意識(shí)緣現(xiàn)五塵及落謝塵即此謂也然則若曉此識(shí)所謂同時(shí)意識(shí)從而可知但此同時(shí)體是六識(shí)徧在諸根曰五意識(shí)復(fù)與五意同緣則曰同時(shí)意識(shí)得名雖異識(shí)則一也而自昔惑於名言乃別求所謂同時(shí)意識(shí)及論同時(shí)皆為未允以失其本故也今謂既與五識(shí)同緣則同時(shí)之義得矣但文指通別有起未起轉(zhuǎn)不轉(zhuǎn)等故諸文於是言之異爾如轉(zhuǎn)行於同時(shí)意識(shí)外別言起五意識(shí)者此指六識(shí)為同時(shí)亦是一往對(duì)五意識(shí)為所起故非謂同時(shí)專在六識(shí)而妙記以同時(shí)意識(shí)非初剎那者正由意識(shí)該起未起此當(dāng)已起之識(shí)故揀非初念也自有意識(shí)已轉(zhuǎn)成於分別與五識(shí)不必同時(shí)如唯識(shí)論云意識(shí)分別時(shí)無眼等識(shí)於先滅故若也俱轉(zhuǎn)如深密所謂云者豈不同時(shí)觸類長之可以意得是皆隨文用義學(xué)者善知通變可也所謂七八識(shí)相者於此應(yīng)先知名義同異次的示八識(shí)之相所以名義同異者蓋楞嚴(yán)有曰陀那微細(xì)識(shí)習(xí)氣成暴流然以其名則七識(shí)考其義則八識(shí)而說者（云云）是果何識(shí)耶曰今不以名定義要當(dāng)以義定名然據(jù)微細(xì)之言正指八識(shí)而曰阿陀那者今以二義伸之謂約體橫論約相竪辨夫惟約體橫論則阿陀那即阿黎耶更無別體但隨義別得名不同此經(jīng)中所以本指八識(shí)而特彰陀那之號(hào)者蓋從執(zhí)我之義且為生下習(xí)氣暴流句因以名之其實(shí)微細(xì)體是八識(shí)也夫惟約相竪辨則七識(shí)名陀那八識(shí)名黎耶識(shí)相既別名不可混此天臺(tái)所以隨名辨識(shí)竪約一途示之各有所以安得相妨而集解家以八識(shí)異名釋者此知有初義而已而不知有次義所以未善霅川之說以梵語名通且約三法融會(huì)者不特華梵無當(dāng)顯違吾祖而又於向二義殆無所歸固不足取也然而四明直以七識(shí)引用者既非正釋經(jīng)文一往據(jù)名證義則無害也得今二義方知七八名義有歸然明八識(shí)相者散出經(jīng)論誠未易明今略示之有通相別相通相者即一切眾生心源目為如來藏亦曰含藏識(shí)等（如百法疏宗鏡錄有諸異名非示相之要故略之）此識(shí)真妄和合含藏諸法具善惡種子由無明等熏變?nèi)緶Q(jìng)諸法於是出生故總謂之阿賴耶識(shí)此其通相也若對(duì)餘識(shí)以辨別相者如玄文有曰若異此兩識(shí)即阿黎耶（如前引）所以異者對(duì)九識(shí)則動(dòng)不動(dòng)異對(duì)七識(shí)則分別無分別殊故起信論曰以依不覺故心動(dòng)說名為業(yè)此言業(yè)識(shí)動(dòng)心是也又曰離於分齊唯依心現(xiàn)不離真如等此言業(yè)識(shí)所見無有分別也惟其無分別故非全是妄非全妄故則幾於真以猶有動(dòng)故非全是真非全真故仍屬於妄是則真妄際極之處故染淨(jìng)善惡含藏於此又如藏疏以四句辨真妄和合此則亦生滅亦不生滅如海含動(dòng)靜等亦其相也其如諸文有異云者亦姑以此正之而已。

識(shí)辨（下）

夫心為立識(shí)之源識(shí)為生法之本但識(shí)有染淨(jìng)故生法不同由論計(jì)殊途故是非互諍謂是者以強(qiáng)而助弱知非者翻劣而歸勝故於立識(shí)生法又有所謂翻宗助計(jì)者焉今以次明之如昔弘地論師分於南北譯攝論者有乎梁唐皆隨其所計(jì)立識(shí)不同故或立九識(shí)菴摩羅（梁真諦）或但立八識(shí)黎耶謂九識(shí)者異名耳（唐三藏）若地論所計(jì)則同依八識(shí)而有真妄之異竝如文（云云）惟其立識(shí)不同故計(jì)生法有異有約立識(shí)而論生法者有唯依八識(shí)而計(jì)真妄者有以地?cái)z二論對(duì)論生法者是皆隨文用與非謂文相有卒互也何者如文曰真諦所譯則依菴摩羅後代諸譯并依黎耶此約立識(shí)而論生法故一往梁攝依真唐攝依妄若據(jù)八識(shí)則真諦非不依妄蓋亦計(jì)黎耶是無記無明生諸法故唐攝非不依真或於八識(shí)計(jì)法性生諸法故由是而知二論立識(shí)則別以有八九增減不同生法則通以各計(jì)真妄生法故也又文曰弘地論師二處不同相洲北道計(jì)黎耶以為依持相洲南道計(jì)真如以為依持此並自就八識(shí)計(jì)於真妄何者以南地所計(jì)之真還依黎耶故文曰若地人明阿黎耶是真常淨(jìng)識(shí)則其計(jì)妄者可知故與舊譯攝論異矣然而文例之者例其各計(jì)似同非例立識(shí)也若乃玄文偏約地?cái)z對(duì)論者蓋大師唯見梁攝故文無及唐論者至荊谿文中始言之耳而特取南地者乃一往對(duì)梁譯示各計(jì)之相故略不言北道非謂地論唯真攝論專妄而已所以翻宗助計(jì)之難者無它蓋難者曰文云加復(fù)攝大乘興謂梁攝也梁攝本依菴羅而曰亦計(jì)黎耶以助北道何也又曰攝大乘明十勝相義咸謂深極是固梁攝也而曰使地論番宗果可地論耶或南或北未免疑妨（云云）今釋之曰茍得向用與之意與夫通別之說無足難者姑以一言斷之使番宗助計(jì)兩皆曉然何者是皆以立識(shí)混於生法故致斯惑也若知立識(shí)是別生法是通者何妨梁攝亦計(jì)黎耶助同北道然則亦計(jì)云者蓋對(duì)北地言之既同北地則計(jì)勝南道使南地番宗南向攝也又可知矣人不見此往往膠擾於文相者不知其幾也夫如今之說復(fù)何難哉雖然此皆宗計(jì)之說評(píng)之已如玄及止觀等文至論一家立識(shí)生法之旨果何如耶曰是不應(yīng)一向更當(dāng)約大體通論之可也抑學(xué)者尋談其文當(dāng)自得之故此未暇也。

三藏菩薩斷伏義

異義難乎定一定一難乎至當(dāng)一而且當(dāng)者其唯善說乎舊論三藏菩薩斷惑不斷之義說至于今亦已歸一莫不謂斷者非而不斷者是也然因其已定多不盡心求其至當(dāng)者或鮮矣今姑取教部大體之旨以全夫不斷之說庶幾乎此義明白則彼好難者無自而攻焉蓋其說有三一曰教意旁正二曰部旨破立三曰文相斷伏且教意傍正者原夫此教之興良由小根於頓無益故寢大施小則正為二乘傍為菩薩且二乘於生死所猒患若言菩薩已斷而更生者其小根必疑亦將與己教併不受矣此佛所以覆相不言實(shí)欲行其小化故也如四教義之文是也然而不妨傍為當(dāng)機(jī)有是根器者說事六度權(quán)生事善濟(jì)用若足其教則廢其人自轉(zhuǎn)此又因覆相而兩得之也如妙玄之文是也然則覆相故言不斷否則應(yīng)斷耶曰教既不言斷從何立借使有之置之可也舊或作此說覆相者非也所謂部旨破立者誠如向說則固有是菩薩矣其不言斷惑正當(dāng)教意而大論斥之曰大錯(cuò)者何耶曰惟其正當(dāng)教意此其所以斥之也應(yīng)須知破立之旨可也故妙玄云若毗曇婆娑中明菩薩義龍樹往往破之謂其失佛方便是故須破申佛方便是故須立良以大論宗釋般若般若部旨廢一存三故得處處以衍斥小則三藏一教全當(dāng)所廢豈止菩薩一義而已然則經(jīng)立論破固各有意言乖而趣合也而弘者失旨乃探取大乘經(jīng)釋所弘論菩薩之義此則失佛方便之過亦彰論主不解之失故尤所宜破者若乃申佛方便此則須立故妙樂曰阿含亦明不斷結(jié)菩薩而大論斥權(quán)非謂全無蓋言經(jīng)亦有之則非全無但以斥權(quán)云無耳而惑者乃反據(jù)此謂亦有斷結(jié)者非也夫惟破立如此豈得執(zhí)一而難乎所謂文相伏斷者卒觀諸文多皆云伏而有曰斷者三義而已謂名伏為斷以有漏智斷至果終斷皆非今所謂斷也亦何足論乎。

家家定頌說