問：禽獸各以類區別其性各不同，而孟子道性善，但言「人之異于禽獸」；于禽獸則概舉之，獨人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官各有所司，而心獨無所司。心之官統主乎上以使之，此凡血氣之屬皆然。其心能知覺，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血氣之屬所同也；雖有不同，不過于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者，物也。人之異于禽獸不在是。禽獸知母而不知其父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相嚙，進夫懷生畏死矣。一私于身，一及于身之所親，皆仁之屬也。私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德發夫自然有如是。人之異于禽獸亦不在是。告子曰：「食色，性也；仁，內也，非外也?！辜雌洹干^性」之說，同人于犬牛而不察其殊也。彼以自然者為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從。老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗。惑于其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂為道之至高。宋之陸子靜，明之王文成及才質過人者，多蔽于此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出于自然也，故曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」孟子之言乎自然，異于告子之言乎自然，蓋自然而歸于必然。必然者，不易之則也，非制其自然使之強而相從也。天下自然而無失者，其惟圣人乎！孔子言「從心所欲不踰矩」，「從心所欲」者，自然也；「不踰距」者，歸于必然也。必然之與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是而后無憾，如是而后安，是乃圣賢之所謂自然也，彼任其自然而無失者無論矣。貴其自然，靜以保之，而視學問為用心于外，及其動應，如其才質所到，亦有自然不失處，不過才質之美，偶中一二，若統其所行，差繆多矣。且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不復日益，差繆之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以圣賢惡其害道也。告子、老聃、莊周、釋氏之說，貴其自然，同人于禽獸者也。圣人之學，使人明于必然，所謂「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑」，斯為明之盡。人與物咸有知覺，而物之知覺不足與于此。物循乎自然，人能明于必然，此人物之異，孟子以「人皆可以為堯舜」斷其性善，在此也。
問：仁義禮智之名義。
曰：《易》有之曰：「天地之大德曰生?！挂魂幰魂枺餍胁灰眩幌?，觀于生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生。觀于條理之秩然有序，可以言禮矣。失條理則生生之道絕，觀于條理之截然不可亂，可以言義矣。生生，誠也；條理，明也。故行道在體仁，知道在達禮，在精義。合而言之，舉義可以賅禮，「立人之道、曰仁與義」是也；舉禮亦可賅義，而舉仁貴全乎禮義，《論語》曰：「克己復禮為仁」是也，合三者亦謂之誠，誠未有不明者也。以是謂之命，則昭示明信也；以是謂之善，則純粹不雜也；以是謂之理，則經常不易也；以是謂之矩，則循之為法也；以是謂之中，則時事之準也。若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是。孟子曰：「始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。」舉禮義可以賅智，舉智可以賅禮義，禮義有愆，由于不智?！吨杏埂费浴感薜酪匀省梗B舉禮義而不及智，言以達德行達道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。由生生而條理，生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決于事之謂義，利也；得條理之準而藏主于中之謂智，貞也。
問：孟子言「所性不存焉」，朱子釋之云：「其道大行，無一物〔夫〕不被其澤，故君子樂之，然其所得于天者，則不在是也?！怪熳诱撔裕瑢Ｅe仁義禮智為得于天而別于氣稟，本之孟子此章。夫仁義禮智，人之所同，何以獨君子根于心？
曰：此孟子舉「君子欲之」之事、「樂之」之事，皆無與于其「性之」之事也。人之所欲，君子非不欲之也，或重乎此而既得之，則樂之矣，下者惟此之務得，則性之矣。進而言乎可樂者，君子非不樂之也，或以此為主，務期于此而已矣，則性之矣?！妇铀浴?，如道德學問之事，無可遺者皆是。大行不過行其所學，窮居而其自得者無日不然，不以大行窮居為加損，大行亦吾分，窮居亦吾分，皆視為分之常，是謂分定。惟其性之之事不以大行窮居加損，故無往非仁義禮智之由中；而達外章內，未嘗舉君子性之之事。后儒不詳審文義，以所性為所得于天者，以分為所得于天之全體，非孟子立言之指也。
問：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！箯堊釉疲骸笟赓|之性，君子有弗性者焉。」程子云：「仁義禮智，天道在人，則賦于命者所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命?！顾稳宸謩e義理之性、氣質
之性，本于《孟子》此章，以「氣質之性君子不謂之性」，故專取義理之性。豈性之名君子得以意取舍歟？
曰：非也。性者，有于己者也；命者，聽于限制也?！钢^性」，猶云「借口于性」耳；君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。
問：《左氏春秋》劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也?！顾稳逖孕詫僦?，取證于此。既為民受以生，則宜曰「所謂性」，然古人不稱性而稱命，何也？
曰：性源于陰陽五行，凡耳目百體之欲，血氣之資以養者，皆由中達外，性為之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理義，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，異名而同實。耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉喪其
自然而非自然也。故歸于自然，適完其自然，如是斯「與天地合其德，鬼神合其吉兇」。故劉子繼之曰：「是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。」夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希。然則民無日不受此以生，所以全其性在是。于古人不稱性而稱命，性之實體原于道之實體愈可見，命即其實體之無憾無失而已矣。
問：孟子言：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！顾^心，所謂性，所謂天，其分合之故可言歟？
曰：人分于陰陽五行以成性，而其得之也全。喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天，其性全，故其材亦全，材即形氣之為耳目百體而會歸于心也。凡日用事為，皆性為之本，而所謂人道也；上之原于陰陽五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血氣資之以養者，所謂性之欲也，原于天地之化者也。故在天為道，在人為性，而見于日用事為為「人道」。仁義之心，原于天地之中者也。故在天為天德，在人為性之德。《易》曰：「立人之道，曰仁與義?！勾撕闲灾⑿灾卵灾?，謂原于天地之化而為日用事為者，無非仁義之實也。就天道而語于無憾曰天德，就性之欲而語于無失曰性之德。性之欲，其自然也。性之德，其必然也。自然者，散之見于日用事為；必然者，約之各協于中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。故曰「知其性，則知天矣」，以心知之，而天人道德靡不豁然于心，此之謂「盡其心」。（「盡其心」，以知言；「盡其材」，兼知行言。）
問：必然為自然之極則，而歸于必然適完其自然，由是言之，惟性道之名有其實體。至若古人多言命，后人多言理，不過性道自然之極則，別無其實體矣。宋儒凡于天道、人道，于性，無不以理字概之，今何以剖析其致誤，俾截然不相淆惑？
曰：學者體會古賢圣之言，宜先辨其字之虛實。今人謂之「字」，古人謂之「名」，《儀禮》云「百名以上書于策，不及百名書于方」，《周禮》云「諭書名，聽聲音」是也。以字定名，有指其實體實事之名，有稱夫純美精好之名。如曰「人」，曰「言」，曰「行」，指其實體實事之名也；曰「圣」、曰「賢」，稱夫純美精好之名也。曰「道」，曰「性」，亦指其實體實事之名也。道有天道、人道。天道，陰陽五行是也；人道，人倫日用是也。曰「善」，曰「理」，亦稱夫純美精好之名也。曰「中」，曰「命」，在形象，在言語，指其實體實事之名也；在心思之審察，能見于不可易不可踰，亦稱夫純美精好之名也。
問：「一陰一陽之謂道」，指天地之實體，至于天德、天命、天理，不復言之，而即云「繼之者善也，成之者性也」，二語相對，似皆指人物矣，抑如后儒以善為未涉人物歟？
曰：天地之氣化，流行不已，生生不息，其實體即純美精好；人倫日用，其自然不失即純美精好。生于陸者入水而死，生于水者離水而死；生于南者習于溫而不耐寒，生于北者習于寒而不耐溫。此資之以為養者，彼受之以害生?！柑斓刂蟮略簧梗镏灰陨詺⒄?，豈天地之失德哉！故語道于天地，實體即美好，不必分言也，《易》曰「一陰一陽之謂道」是也。人之心知有明闇，當其明則不失，當其闇則有差謬之失，故語道于人，人倫日用為道之實事?！嘎市灾^道」，「修身以道」，「天下之達道五」是也。此所謂道不可不修者也，「修道以仁」及「圣人修之以為教」是也。其純美精好，則所謂「中節之謂達道」，所謂「君子之道」、「圣人之道」是也?！钢泄澲疄檫_道」者，純美精好，推之天下而準也，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達道，但舉實事而已矣。智、仁、勇以行之，而后歸于純美精好。然而即謂之達道者，達諸天下而不可廢也。彼釋氏棄人倫以成其自私，不明乎此也。人道本于性，而性原于天道，在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材質亦殊。材質者，性之所呈也；離材質惡所謂性哉！故孟子一則曰「非才之罪」，再則曰「非天之降才爾殊」。（才、材，古字通用。）人之才得于天獨全，故物但能遂其自然，人能明于其必然。分言之，則存乎材質之自然者，性也，人物各以類區別，成性各殊也；其必歸于必然者，命也，善也，人物咸協于天地之中，大共者也。故《易》言天道而下及人物，曰「繼之者善也，成之者性也」。繼，謂人物于天地，其善固繼承不隔，不以成性各殊而失其良也。善者，稱其美好之名；性者，指其實體之名。在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其實體之美好，非別有美好以增飾之也。
問：孟子言性善，門弟子如公都子已列三說，茫然不知性善之是而三說之非。荀子在孟子后，直以為性惡，而伸其崇義禮之說。其言曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。」「性善，則去圣王，息禮義矣；性惡，則興圣王，貴禮義矣?！管髯蛹戎缍Y義，與老子言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」，所見懸殊；又聞孟子性善之說，于孟子言「心之所同然者，謂理也，義也」，亦必聞之矣，而猶與之異，何也？
曰：荀子非不知理義為人心之同然也，其言性惡也，曰：「涂之人可以為禹。」「涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正」，「其可以知之實〔質〕，可以能之具」，「在涂之人」，「其可以為禹明矣。」「使涂之人伏術為學，專心一志，思慮〔索〕孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也〔矣〕?！埂甘タ煞e而致，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也」?！竿恐丝梢詾橛韯t然，涂之人能為禹，未必然也；雖不能為禹，無害可以為禹。」此于性善之說不惟不相悖，而且若相發明。終斷之曰：「足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也?！埂改懿荒苤c可不可，其不同遠矣?！股w荀子之見，歸重于學，而不知性之全體。其言出于尊圣人，出于重學崇禮義。首之以《勸學篇》，有曰：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之?！褂衷唬骸阜e善成德，神明自得，圣心循焉?！管髯又蒲詫W如是。且所謂通于神明、參于天地者，又知禮義之極致，圣人與天地合其德在是，圣人復起，豈能易其言哉！而于禮義與性，卒視若閡隔不可通。以圣人異于常人，以禮義出于圣人之心，故曰「圣人之所生也」；常人學然后能明禮義，若順其性之自然，則生爭奪。以禮義為制其性，去爭奪者也，因其惡而加矯揉之功，使進于善，故貴禮義。使順其自然而無爭奪，安用禮義為哉？故曰「性善，則去圣王，息禮義矣」。又以禮義雖人皆可以知，可以能，圣人雖人之可積而致，然必由于學。弗學而能，乃屬之性；學而后能，弗學雖可以而不能，不得屬之性。此荀子立說之所以異于孟子也。