仆向所謂本然天則者，正即良知本然之覺(jué)照無(wú)內(nèi)外者是也，初未嘗黜覺(jué)照而言良知，亦未能外良知而求天則。即如好惡是覺(jué)照，無(wú)有作好作惡是良知，亦即是本然天則者也。來(lái)教所謂不以己私參之者，故已得之，若專認(rèn)能覺(jué)能照能感應(yīng)無(wú)窮者即謂之良知，則凡人之作好作惡、淫知巧識(shí)、狂慧苛察頃刻之間千變?nèi)f化者，孰非能覺(jué)照感應(yīng)者為也，亦皆謂之良知可乎？以至恣情縱欲、戕人病物者，亦孰非能覺(jué)照能感應(yīng)者為之也，亦皆謂之良知可乎？故謂良知不外覺(jué)照可也，其專認(rèn)覺(jué)照為良知，則去良知何啻千里！此皆未見(jiàn)良知本然無(wú)內(nèi)外之則，未悉陽(yáng)明先生致知不離格物之旨，故墮于重內(nèi)輕外之弊。有如此者，蓋恣情縱欲、戕人病物，則正輕外之明癥也。今公反以求本然之天則者為是內(nèi)而非外，是又未悉言者之意，而似為認(rèn)覺(jué)照者之地，以此為平日求堯、舜、孔子脈落之正，恐終北行而南轅也，詎可至乎？至謂寂體透微、仁體謹(jǐn)節(jié)，似又以仁體為不微者，蓋仁無(wú)寂感，無(wú)顯微，而亦未嘗不寂不微也。今二氏之學(xué)何嘗不寂不微，而可以言仁乎？雖然，至于微，難言矣，非微不足以見(jiàn)本然天則。

「獨(dú)知」一語(yǔ)，乃千古圣學(xué)真血脈，更無(wú)可擬議者。曾子獨(dú)得孔門(mén)宗旨，其著《大學(xué)》，推極平天下，而功夫只在慎獨(dú)。子思，受業(yè)曾子者也，其作《中庸》，推極位天地、育萬(wàn)物，而工夫亦只在慎獨(dú)，斯豈可以文義求哉？往仆于晦翁獨(dú)知之訓(xùn)未甚緊也，后因?qū)W問(wèn)不得力，無(wú)可倚，只有其中獨(dú)知處耿耿不自安。已又觀曾子之言曰：「十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎？」子思又自訓(xùn)曰：「內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志。」所謂嚴(yán)，所謂內(nèi)省，所謂疚，所謂無(wú)惡，非獨(dú)知誰(shuí)也？乃知晦翁獨(dú)知之訓(xùn)，已得千古圣學(xué)真脈，又知此訓(xùn)非始晦翁，乃曾子、子思自訓(xùn)解已明白矣。仆嘗鞫大盜，雖刑之，不肯輸服。及至一二語(yǔ)解中其獨(dú)知，盜不覺(jué)服。所以然者，非盜不閑掩飾，以觸其獨(dú)知，若天所管押，雖欲掩，不可得也。可見(jiàn)此知不容一毫虛假，乃天下至誠(chéng)之動(dòng)者也。在盜且然，而況于學(xué)者乎？其所謂明德、所謂天之明命、所謂虛靈、所謂天理天則天聰明、所謂仁體、所謂生理、所謂性、所謂人之生也直，皆不能外此。吾人舍此，更何所倚？故唯慎其獨(dú)知，則可以誠(chéng)意而至平天下，可以致中和而致位育，曾子、子思豈欺我哉？夫獨(dú)知如此其顯，是曾子、子思自訓(xùn)如此其明白，豈視為突兀語(yǔ)而復(fù)致疑于其間哉？陽(yáng)明先生雖憂傳注之蔽，所云良知即獨(dú)知也，又豈能舍此而別為異說(shuō)哉？今吾人止當(dāng)求獨(dú)知為大頭腦，其或言必慎，或止言慎獨(dú)而不言必，此各因行文不同，不必大泥也。

雖然，獨(dú)知一提便明，其能識(shí)獨(dú)知者難矣。晦翁認(rèn)獨(dú)知為動(dòng)時(shí)事，不知靜時(shí)炯乎湛乎不可得而昧者非獨(dú)知乎？是故獨(dú)無(wú)間于動(dòng)靜者也。近時(shí)學(xué)者亦嘗以念頭初動(dòng)分別善惡為獨(dú)知，以念頭既動(dòng)為善去惡，為慎獨(dú)，此雖愈于一有用工之人，然亦未見(jiàn)獨(dú)知之體者也。此體不假推測(cè)，不事湊泊，不生二三，非無(wú)念也，念而未嘗為念；非無(wú)慮也，慮而未嘗為慮。蓋立于念慮之先而行乎感應(yīng)之間，通乎天地民物古今，無(wú)所為而不容已者是也。故古之善慎獨(dú)者唯顏?zhàn)樱佔(zhàn)佑胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行。所謂未嘗不知，則亦未嘗成念者也，豈以念頭初動(dòng)而后分別其善惡乎？所謂未嘗復(fù)行，則亦未嘗成行者也，豈以念頭既動(dòng)而后為善去惡乎？此處則真有不容混于意者。

來(lái)書(shū)即《仁論》俱以中在仁前、仁在獨(dú)知前為言，此似未嘗證驗(yàn)于心，而猶為文義與舊說(shuō)牽繞故也。來(lái)書(shū)曰：「獨(dú)知是仁，不識(shí)未知時(shí)作如何看？」此乃專泥于先儒以意念動(dòng)時(shí)為獨(dú)知，即謂有有知時(shí)，又泥于先儒未發(fā)前氣像一語(yǔ)，而謂有無(wú)知時(shí)，此大誤也。夫心，虛而靈者也，即獨(dú)知是也。此獨(dú)知者，不論動(dòng)與靜、有念與無(wú)念、有事與無(wú)事，總之一虛而靈而已，決無(wú)有冥頑不知之候。即睡時(shí)人，固謂冥也，然觸而覺(jué)、呼而醒，不可得而冥也。今之在元（玄）默者，每自謂冥心坐忘，然知冥者又為誰(shuí)？可知其不可冥者，以虛而靈故也。是故當(dāng)人心靜時(shí)，縱無(wú)一念一事，此虛而靈者昭乎不昧，未嘗遺物，其與應(yīng)事接物者無(wú)減。故曰未應(yīng)不是先。當(dāng)人心動(dòng)時(shí)，縱有萬(wàn)機(jī)萬(wàn)應(yīng)，此虛而靈者昭乎不昧，未嘗倚物，其與未應(yīng)事接物者無(wú)增，故曰已應(yīng)不是后。殆如鏡之明體，不拘有物無(wú)物，總只一明，豈有專屬知一邊之說(shuō)？此知即是天之明命、人之明德，亦即是源頭，更何別有源頭可尋？亦如鏡之明，即是源頭，又豈另有鏡源頭耶？若如吾子言有未知前一段，則人心必有冥然不覺(jué)、槁木死灰時(shí)矣，此安得為源頭？亦猶鏡子不以明為源頭可乎？今之語(yǔ)靜與寂者適近乎此。此在二氏尚斥為靜縛頑空，若吾儒，寧有此哉！緣吾子只認(rèn)念頭動(dòng)時(shí)為獨(dú)知，又為先儒未發(fā)氣像一語(yǔ)所泥，故有如許層數(shù)，如許疑擾，而不知獨(dú)知本然虛靈，不倚一物，不遺一物，固不容以動(dòng)靜及有念無(wú)念、有事無(wú)事偏言之也。此獨(dú)知不倚處即為中，不遺處即為仁，又安有中在仁前、仁獨(dú)知前之異哉？故無(wú)私當(dāng)理，謂之仁，即謂之中，亦即謂之性。中與仁與性名雖異，而體則一也。要之皆獨(dú)知也。剝復(fù)數(shù)語(yǔ)，皆是慎獨(dú)求仁工夫，故孔子語(yǔ)顏?zhàn)釉唬骸赣胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行。」夫有不善未嘗不知、知之未嘗復(fù)行者，以獨(dú)知之體常知故也。亦如鏡體常明，雖有纖塵，不能掩也。夫是乃為剝復(fù)真工夫。大抵獨(dú)知之體若能下承擔(dān)，常用剝復(fù)之功，俾之覿體見(jiàn)面，則自無(wú)如許層數(shù)、如許疑擾矣。

今夫理之說(shuō)曷始乎？《詩(shī)》曰：「我疆我理。」釋之者曰：「理定其溝途也。」然則謂理在溝途可乎？《書(shū)》曰：「燮理陰陽(yáng)。」釋之者曰：「燮理，和調(diào)之也。」謂人調(diào)之也，非謂陰陽(yáng)之自調(diào)也，然則謂理在陰陽(yáng)可乎？夫子贊《易》曰：「黃中通理。」言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。曰「易簡(jiǎn)而天下之理得」，言「易知簡(jiǎn)能而理得焉」，未聞知能之在物也。最后曰「和順于道德而理于義」，其下文即曰「窮理盡性以至于命」，蓋言圣人作《易》，咸理于吾性之義，故窮理者窮斯，盡性者盡斯，以逮夫致命者咸由之矣。吾未聞理不在義而在物也，亦未聞窮理之理非理于義之理也。故夫子又明言之曰：「圣人之作《易》，將以順性命之理。」嗟乎，吾夫子固明言性命之理，而世必以為在物，何哉？

夫萬(wàn)物之實(shí)豈端在物哉？其謂實(shí)理，即實(shí)心是也。孟子曰「萬(wàn)物皆備于我」，而下文即繼之曰「反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉」。若實(shí)理皆在于物，則萬(wàn)物奚與于我，又奚能反身以求誠(chéng)哉？何則？人心唯誠(chéng)，則其視天地也實(shí)天地，視萬(wàn)物也實(shí)萬(wàn)物，父子之親、君臣之義不可解于心者，皆實(shí)理也。若人心一偽，彼且視父子浮浮然也，其極至弒父與君而弗之忌。彼烏睹父子君臣之為實(shí)理哉？彼其視天地萬(wàn)物夢(mèng)夢(mèng)然也，其極至褻天瀆地而弗之顧，彼烏睹天地萬(wàn)物之為實(shí)理哉？故曰「不誠(chéng)無(wú)物」，此也。

理莫實(shí)于盡心而莫幻于索物，而世儒者自幻視其本實(shí)之心而反瞿瞿焉、獵獵焉索物以求理，認(rèn)外以為實(shí)，曾不知其所而認(rèn)者，乃其口吻之為名也，楮墨之為書(shū)也，影響之為傳也，意念之為執(zhí)也，而自謂實(shí)也，而實(shí)固不居乎此也。是所謂以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而強(qiáng)以為實(shí)，不亦左乎？若夫釋氏所稱三界唯心，山河大地為妙明心中物，其言雖稍偏，而亦不至大謬。蓋釋氏者雖知天地萬(wàn)物之不外乎心，而卒至于逃倫棄物我是異者，非心之不實(shí)也，則不盡心之過(guò)也。

然則圣人之本天，舍人心又孰為本哉！《書(shū)》曰：「唯天生萬(wàn)物，唯人萬(wàn)物之靈。」孔子曰：「天地之性人為貴。」以是心之出于皇降天命令者也。所謂道之大原出于天者此也，非心之外別天有也。是心也，在《詩(shī)》曰「帝則」，在《書(shū)》曰「皇極」，曰「天之明命」，在《記》曰「天理」，在孟氏曰「此天之所以與我」。儒者又字之曰天神、天明，曰天聰明，又尊之曰天君，故其達(dá)諸倫物曰天道……

心性奚能析之？嘗試譬之，心猶之火，性猶之明，有一星明之火，即有一星之明，明不在火之表。性猶火之明，情猶火之光，有一星之明，即有一星之光，光不在明之后。故謂火與明與光異號(hào)則可，謂為異物則不可也。謂心與性與情異文則可，謂為異體則不可也。子不見(jiàn)性之文從心從生，夫人心唯覺(jué)則生，弗覺(jué)則弗生，唯生則理，弗生則弗理。……是以舍人心之覺(jué)則無(wú)性矣，又焉有理哉！是故蘊(yùn)而仁義禮智藏焉，始非有物焉以分貯于中也。感之惻隱、羞惡、辭讓、是非形焉，亦非有物焉以分布于外也。則覺(jué)為之宰也。方其宰也，而無(wú)不運(yùn)，雖天下之至虛，而無(wú)不實(shí)也。方其運(yùn)也而無(wú)不宰，雖天下之至實(shí)，而無(wú)不虛也。故覺(jué)即性，非覺(jué)之外有性也；性即理，非性之外有理也，又烏有夫覺(jué)虛理實(shí)、心虛性實(shí)之謂哉？

覺(jué)即道心，非覺(jué)之外而別有道心也。人唯蔽其本覺(jué)，而后為多欲，為人心。當(dāng)其為多欲、為人心，則雖有聞見(jiàn)知識(shí)辨別物理，亦均非痿痹而已，而奚其覺(jué)？人則謂覺(jué)為覺(jué)于欲者非也。……吾儒之語(yǔ)性，有專以體言者，《記》所謂生而靜者是也；有專以用言者，孟子所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非是也。若獨(dú)以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。此未可以正其非。夫覺(jué)性者，儒釋一也。而所以異者，則盡與未盡由分也。

夫發(fā)與未發(fā)、寂與感，雖有體用，而無(wú)先后。……古之君子，語(yǔ)體而用無(wú)不存，語(yǔ)用而體無(wú)不存，以其心無(wú)不貫也，豈若世儒語(yǔ)體則截然曰是不可為用，語(yǔ)用則截然曰是不可為體。彼其截然者，以其不貫于心而局于字也，是亦泥文牽義之為賊也。……然則謂心之覺(jué)為性為體、謂心之察為情為用可也，謂覺(jué)性兼體用可也，謂覺(jué)即察、察即覺(jué)、體即用、用即體亦無(wú)不可者。然則語(yǔ)道而必曰有無(wú)、虛實(shí)、動(dòng)靜、內(nèi)外、體用截焉，是誠(chéng)無(wú)異乎其刻舟而劍已遠(yuǎn)。

心性者，學(xué)之根與源也。古之大學(xué)欲明明德于天下國(guó)家者，乃推及其本曰先修其身，而修身先正心，正心先誠(chéng)意，誠(chéng)意先致知，而知即性也。然則君子曷嘗不務(wù)先于心性哉？其為序亦何異于植根浚源而積日累月者之為漸也。世儒乃反以先本為非，必欲窮索物理而豫求于末終，又何異種樹(shù)者先求其葩，道水者先事于江河，非獨(dú)凌節(jié)躐等，亦將莫究其所底矣，是不為紊也孰紊哉？……然仁即心也、性也，恭忠敬囗言即存心也，養(yǎng)性也。孔門(mén)曷嘗不以心性教，亦曷嘗不以心性學(xué)哉？蓋心自不離乎言行，而言行固皆出于心性，第曰心性本也，而未可后焉爾，非離言行為心性者也。……經(jīng)曰：「自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。」若以理為在物，從物物而索之，則上必不能通于天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多識(shí)前言往行，專以蓄德，非曰泛然馳騖物理者倫也。

夫以經(jīng)訓(xùn)經(jīng)，則經(jīng)可明，移經(jīng)就己，則義益晦。世儒以「至」訓(xùn)「格」矣，乃轉(zhuǎn)而為「窮」；以「物」語(yǔ)「物」矣，乃增而為「理」。是正所謂移經(jīng)以就己，經(jīng)安得不晦焉。……「格」有「通」之義，致知在格物者，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺(jué)性，無(wú)感不應(yīng)，而猶懼其泛也，則恒在于通物之本末，而無(wú)以末先其本，夫是則知本，即格物而致知之功不雜施矣。

窮之義盡也，極也，而非謂窮索也。《易？系》曰窮身知化，夫神不可致思，矧可索乎？故窮神有極神之義焉，窮理則亦然矣。《記》曰窮人欲滅天理，得非謂極欲而滅理耶？誠(chéng)使極天理，則滅人欲矣。窮理者，即極夫天理之謂也，豈在物哉？是即所謂致知，所謂明明德。故程伯子曰：才窮理，即盡性至命，更無(wú)次第，不可以窮理屬知之事。而世之言窮索物理者，遠(yuǎn)哉！

曰：「心一也，曷為有道心人心之異？」曰：「心之宰性也，而形氣宅焉。是故心之動(dòng)也宰于性，不役于形氣，是為道心，道心故有者焉。役于形氣不宰于性，是為人心，人心故無(wú)者焉。道心則所謂『人生而靜，天之性』是也，人心則所謂『感物而動(dòng)，性之欲』是也。」曰：「曷以見(jiàn)微危之異？」曰：「道心者，以其無(wú)為為之者也。無(wú)為者，其止若淵，其行若云，子思所謂不睹不聞、孟子所謂不學(xué)不慮是也，微不亦甚乎？以是知其故有，向非故有，則烏能微？人心者，以其有為為之者也，有為則其動(dòng)如波，其行如驟，抑《詩(shī)》所謂愧于屋漏、孟氏所謂行不慊心是也，危不亦甚乎？以是知其故無(wú)，向非故無(wú)，則烏有危？」

夫心盡則天下無(wú)逋性，性盡則天下無(wú)逋理，理盡則天下之物從之矣，豈反假物哉？而世儒者必曰一物而窮一理，一理而求一當(dāng)，方其見(jiàn)一物一理也，則雖有萬(wàn)理萬(wàn)當(dāng)而弗之顧也，方其守一理一當(dāng)也，則雖有非理非當(dāng)而弗之恤也，其去至當(dāng)也朔越矣。……茍得諸性，則雖億萬(wàn)其感、億萬(wàn)其應(yīng)、億萬(wàn)其當(dāng)，而億萬(wàn)亦一也，其疇能二？

道心者，性也。性，靈承于帝也。靈故微，微故辨，辨故不入于過(guò)不及，故能中而當(dāng)，當(dāng)之不出于物審矣。……性無(wú)弗當(dāng)矣，有弗當(dāng)者非性罪也。子不聞之，浯溪之山有石鏡焉，能照百里，已而鑿之，則不能見(jiàn)尋丈，是人亂其天也。四明之水，有鏡湖焉，能鏡須眉，已而汩之，則不能睹舟楫，是物混其體也。世之不能得當(dāng)，則人亂物混之為賊也，所謂人心唯危者是也，非性罪也。世儒者仇心疑性而必欲索物，是愈亂而愈混也。

曰：「今之言良知者有當(dāng)乎？」曰：「良知即覺(jué)也，即靈承于帝者也。良知而弗當(dāng)，則疇焉當(dāng)？雖然，昔之覿良知者致之，今之覿良知者玩之，彼玩焉者，譬諸子夜睹日于海云之間，輒跳躍呼曰：日盡是矣。然而未逮見(jiàn)晝?nèi)找玻譀r日中天乎？何者？玩其端，不求其全，重內(nèi)而輕外，喜妙而遺則，概不知天權(quán)天度之所存、天星天寸之所出，騁于汪洋，宅于茍簡(jiǎn)，而恣所如往，出處取予之間不得其當(dāng)，益令天下變色而疑性，則曰吾無(wú)它腸，鮮不濱于琴?gòu)垺⒛疗ぶ健４霜q其高等也。其下則多幾于妨人而病物，荀氏所謂飲食賤儒，非若人哉！嘗試較之，世儒懲二氏過(guò)焉者也，其流執(zhí)物理而疑心性；今儒懲世儒過(guò)焉者也，其流執(zhí)心性而藐物則。之二者，蓋不知心性非內(nèi)也，物則非外也。子思不云性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也，是知當(dāng)也，此堯舜相傳中旨也。」

理在人，不在物也。……夫點(diǎn)倉(cāng)之石備山水之態(tài)，桂林之洞繁人禽之形，茍人跡之弗至與至而弗遘者，寧復(fù)有山水人禽哉？是故知山水人禽之從出者，則知理矣。

曰：「天之高也，地之厚也，茍無(wú)人焉，高厚之理不自存乎？理豈盡在人哉？」曰：「茍盡無(wú)人焉，則天地且荒忽久矣，又焉有高厚？而況經(jīng)絡(luò)地理脈理膚理云乎？」

問(wèn)曰：「理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子獨(dú)曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之說(shuō)，故荀氏言性惡，楊氏言善惡混，韓氏言性有三品，宋儒匡惑三子之言，而又不能異孟子，輒又曰有天地之性，有氣質(zhì)之性，意以為天地之性即孟子所言性善是也，為氣質(zhì)之性即韓氏所言上中下三品是也。又有言孔子所稱性相近者謂中人，孟子所稱性善者謂上智，荀氏所稱惡者謂下愚，是皆不能出韓氏之說(shuō)也，其果然與？」曰：「孟子言性善，非好言也，孟子蓋試諸孩提與見(jiàn)孺子入井、觳觫不忍者而知人性之必善也，孟子豈好言哉！《書(shū)》曰：若有恒性。若性有善惡不一，則烏睹其恒哉？孔子系《易》曰：繼之者善，成之者性。孔子未嘗言性有不一也。又曰成性存存，道義之門(mén)。若性有不一，則道義曷從生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。圣人辭多不迫，類如此。《中庸》言道不遠(yuǎn)人，豈道與人相去有里許哉！言道不外人身也。……且夫氣者，陰陽(yáng)五行錯(cuò)雜不一者也，二五之氣成質(zhì)為形，而性宅焉。性者即維天之命，所以宰陰陽(yáng)五行者也。在天為命，在人為性，而統(tǒng)于心。故言心即言性，猶言水即言泉也，泉無(wú)弗清，后雖汩于泥淖，澄之則清復(fù)矣。性無(wú)弗善，后雖汩于氣質(zhì)，存之則善復(fù)矣。由是觀之，性自性，氣質(zhì)自氣質(zhì)，又烏有氣質(zhì)之性哉？」

曰：「然則性與知覺(jué)奚分？」曰：「覺(jué)即性也。」曰：「然則有淫知惡覺(jué)者何也？」曰：「是泉之汩于泥淖者也，而泉之本清自若也，故曰澄之則清復(fù)，亦猶覺(jué)之本善固自若也，故曰存之則善復(fù)。是故性善與性相近一語(yǔ)也，而好言者自異之也，子又奚疑理為？」

知行

客有與先生論學(xué)者曰：「學(xué)在行事。」先生曰：「然。行事在存心。」異日復(fù)論曰：「學(xué)在修身。」先生曰：「然，然。修身在正心。」弟子曰：「請(qǐng)盡其旨。」曰：……

問(wèn)：「天命之性果兼物乎？」曰：「物無(wú)非性也，而人為全。若《中庸》所言天命之性，則專屬人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，豈物能率性修道哉？《書(shū)》曰：維皇上帝，降衷下民，若有恒性。言下民則亦未兼物也。是故率性修道，盡人物天地者，其責(zé)在人。」

問(wèn)：「《中庸》首章自修道以下不復(fù)言性，何也？」曰：「獨(dú)知即性也，中即獨(dú)知之未發(fā)者也，和即獨(dú)知之發(fā)而中節(jié)者也。」曰：「發(fā)與未發(fā)，異乎？」曰：「發(fā)與未發(fā)，時(shí)也，而獨(dú)知?jiǎng)t一而已。辟之鏡焉，未有物之先，鏡炯然者無(wú)增也，既有物之后，鏡炯然者無(wú)減少也。故未發(fā)而謂之中，中即和也。發(fā)而中節(jié)謂之和，和即中也。無(wú)有內(nèi)外，無(wú)有動(dòng)靜，無(wú)有先后。故曰：未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。何者？性一故也。」「然則求喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象，則何如？」曰：「豈獨(dú)未發(fā)時(shí)無(wú)氣象，即已發(fā)時(shí)亦無(wú)氣象。有氣象者，是意想方所為之也。而況求之有先后乎？此則意象紛紜。辟諸皎日，而加以燈炬，無(wú)論未發(fā)已發(fā)，皆非其真體矣。」曰：「然則養(yǎng)其未發(fā)以為發(fā)而中節(jié)之基，可乎？」曰：「猶二之也。夫致中和者，固不能離和為中、離中為和也。」

問(wèn)：「獨(dú)知自朱子言之，然嘗考而證焉，《易？復(fù)卦》之翼曰：有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行。又曰：復(fù)以自知。孔子誨由，曰：知之為知之，不知為不知，是知也。則古之語(yǔ)獨(dú)知也審矣。」曰：「豈唯是！向所謂中、所謂帝則皇極、所謂矩、所謂靈，則舍是奚取則哉？《詩(shī)》曰不愧屋漏，曾子曰自慊，子思曰內(nèi)省不疚，孟子曰行有不慊于心，皆獨(dú)知之始功也。百姓日用，疇非此？然而不自致其知，故君子之道鮮。使致其知，則君子矣。雖然，世之言獨(dú)知者，類皆以念慮之始動(dòng)者當(dāng)之，是亦未致其知者也。」曰：「獨(dú)知何如？」曰：「夫獨(dú)知者，宰夫念慮而不以念慮著，貫乎動(dòng)靜而不以動(dòng)靜殊也。唯得于幾先者為能慎獨(dú)。」

問(wèn)：「世儒言獨(dú)知者，謂專屬于已發(fā)，而之獨(dú)無(wú)分于未發(fā)已發(fā)，無(wú)分于動(dòng)靜先后，而且以鏡喻明矣。然弟子猶有未釋然于世儒之說(shuō)也，則謂何？」曰：「子試觀于未發(fā)之前果皆冥然無(wú)覺(jué)而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中，常見(jiàn)曉焉，蒙莊尚能言之，而世儒忽焉何也？子思既曰莫見(jiàn)莫顯，而又曰隱曰微，則謂獨(dú)知專屬已發(fā)，豈其然乎？」曰：「嘗觀鏡之明，雖十襲之，而照之用如故，雖百照之，而明之體如故。明鏡不以照不照異，則獨(dú)知誠(chéng)不以發(fā)不發(fā)分也。」曰：「鏡唯蝕焉則無(wú)論矣，發(fā)即未發(fā)，亦非其體矣。故學(xué)者慎獨(dú)，則可以無(wú)自蝕矣。慎之義猶慎固封守之謂，功在幾先，于時(shí)保之者是也。若曰必待動(dòng)念于善惡而后慎之，則不慎多矣。」

問(wèn)：「獨(dú)知即良知乎？」曰：「獨(dú)知固有誠(chéng)而無(wú)偽也，非良知而何？」曰：「或謂良知必用靜與無(wú)欲，如何？」曰：「言用則二也。夫良知本靜也，本無(wú)欲也，靜與無(wú)欲皆致吾良知之本然者也，而奚以用為？」

問(wèn)：「良知不慮而知，曷為又言慮？良能不學(xué)而能，曷為又有學(xué)？」曰：「慮者慮乎其所不慮者也，學(xué)者學(xué)乎其所不學(xué)者也。慮而后復(fù)其不慮之體，則以不慮慮，而莫非良知矣。學(xué)而復(fù)其不學(xué)之體，則以不學(xué)學(xué)，而莫非良能矣。」

難者曰：「子之先生齦齦焉以覺(jué)為性，鰓鰓焉引物連類而強(qiáng)證之，獨(dú)未考朱子答廖德明之書(shū)乎？書(shū)曰：賢者之見(jiàn)不能無(wú)失，正坐以我為主，以覺(jué)為性耳。夫性者，理而已矣。乾坤變化，萬(wàn)物受命，雖所稟之在我，然其則非有我之得私也。又曰：性即是理，不可以聚散言，其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺(jué)者，皆氣之所為也。觀此則性屬理，知覺(jué)屬氣，其不可混也明矣。今必以覺(jué)為性，亦終認(rèn)氣為理耳，雖千萬(wàn)辨，奚益？」曰：「子之語(yǔ)理，所謂舉三隅不能一反者也。今吾也不復(fù)有言，請(qǐng)借子之言為詢，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此雖孔子不能易也。然所謂性果能外仁之惻隱、義之羞惡、禮之辭讓、智之是非乎？」曰：「未能外也。」曰：「仁之惻隱、義之羞惡、禮之辭讓吾姑不言，吾請(qǐng)?jiān)冎侵欠枪滞庥谟X(jué)乎？」曰：「未能外也。」曰：「智之是非未能外覺(jué)，則仁義禮豈又二物哉？今夫人，其耳目口鼻異官，而要之皆一形也，其父子兄弟異倫，要之皆一身也，其仁義禮智異發(fā)，而要之皆一覺(jué)也。子知仁義禮智之出于覺(jué)也，而謂覺(jué)非性，可乎？謂覺(jué)性非理，可乎？若唯以覺(jué)為氣，則五常四端皆當(dāng)為氣而不當(dāng)為理矣，其又可乎？且先儒曰「乾坤變化，萬(wàn)物受命，雖所稟在我，然其理非有我之得私」，夫既曰稟之在我，則乾坤之理已在我矣，亦豈能外我之覺(jué)乎？未能外我之覺(jué)，則所謂以我為主、以覺(jué)為性者未為非也，亦未為私也，而謂覺(jué)分性，可乎？謂我之覺(jué)性屬于氣不屬于理，可乎？且夫不以我為主，則必以物為主，不以覺(jué)為性，則必以不覺(jué)為性。茍以物為主也，則物如木石，皆可為主乎？吾未聞人靈萬(wàn)物而反不如物也。茍以不覺(jué)為性，則不覺(jué)如木石，可謂有性乎？吾未聞人性至善而一無(wú)所覺(jué)也。孔子曰：成性存存，道義之門(mén)。又曰：父子之道天性。《記》曰：毀不滅性。是皆以無(wú)覺(jué)者為性乎？抑亦以有覺(jué)者為性乎？即如先儒之與德明辨，自謂有理矣，不知是理也其果無(wú)覺(jué)者為之乎，抑亦有覺(jué)者為之乎？先儒何其與《易》、《書(shū)》、孔孟異也，又何由之而不自知也？不然，則先儒所謂「性者，理而已矣」，必別有一性、別有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之謂矣，其又可乎？蓋嘗觀之，盈天地間升降、闔囗凡有聚有散者，疇非氣也，而誰(shuí)宰之？則帝天為之宰焉者。是命也即理也，故《詩(shī)》稱「維天之命，于穆不已」者是也。人生天地間，呼吸作止凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之？則心覺(jué)為之宰焉者。是性也即理也。故《書(shū)》稱「維皇上帝，降衷下民，若有恒性」者是也。然則乾坤變化，亦豈能獨(dú)私其理而不舁諸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而達(dá)之天下，不期而準(zhǔn)，主之一時(shí)而施之千萬(wàn)世，不約而協(xié)。是我之知覺(jué)本通于天下后世之知覺(jué)，本非有我之所得私也。孟氏所謂「不知足而為屨，我知其不為簣」，蓋謂此耳。如曰求理于物以為無(wú)私，吾見(jiàn)之憧憧焉、曳曳焉不任其安排布置，不任其有我之私，未見(jiàn)有得其理者也。至如德明異時(shí)以書(shū)論學(xué)，乃遽加以咆哮而拒之，其能不為有我之私，難矣哉！此由不以覺(jué)為性，故失而不自覺(jué)耳。」曰：「然則人心之覺(jué)生而聚、死而散者，謂非氣也可乎？」曰：「曩先生于《鬼神篇》已詔之矣。今夫人心之覺(jué)，不以生存，不以死亡，是故文王于昭于天，孔子至今猶存，此未可為世儒言也。」或者曰：「載觀近儒嘗搜考《楞伽》、《金剛》、《傳燈》反復(fù)辨證，著書(shū)萬(wàn)言，深排釋氏，以心性不可離而亦不可混者，出于天命而有定理，心則不過(guò)知覺(jué)妙用而已。佛氏有見(jiàn)于心，無(wú)見(jiàn)于性，認(rèn)知覺(jué)而違定理，故終有逃倫棄物之失。」又曰：「佛氏所謂性者覺(jué)，吾儒所謂性者理。良由不知性為至精之理，而以所謂神者當(dāng)之，故其應(yīng)用無(wú)方，不失圓通之妙，而高下無(wú)所準(zhǔn)，輕重?zé)o所權(quán)，卒歸于冥行妄作。今之儒可無(wú)省哉！」曰：「近儒非獨(dú)以詆釋氏，實(shí)以詆今之儒者之言覺(jué)也。其辨為甚審而語(yǔ)亦甚確矣。以愚觀之，近儒固矣。吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，則天下古今無(wú)心外之性，而孟子亦不當(dāng)有仁義禮智根心非由外鑠之訓(xùn)。若在心內(nèi)，則非唯釋氏不當(dāng)違性以求心，而吾儒亦不當(dāng)違心以求性也。且夫心性不可混，則謂如火之明，如水之清可也，謂當(dāng)外火以求明，外水以求清，則大不可也。其曰定理非覺(jué)，疇定之乎？至精之理非覺(jué)，疇精之乎？高下之準(zhǔn)、輕重之權(quán)，非此覺(jué)為之天權(quán)天度、天星天寸，其疇為之乎？近儒必欲外覺(jué)以求理，則所謂外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃猶以覺(jué)理分心性，以心性分儒佛，吾恐心與性、儒與佛皆不得其服矣，故曰固也。夫覺(jué)即理也，然至于無(wú)準(zhǔn)與權(quán)者，則所謂感物而動(dòng)，失其本知本覺(jué)者也。失其本知本覺(jué)，而本知本覺(jué)之體固未嘗亡也，故精者此精也，準(zhǔn)與權(quán)者此為之也。若夫釋氏主于逃倫棄物者，曩吾析之明矣，要其學(xué)止于見(jiàn)性，而未逮盡性，是有覺(jué)而未能履之為德行者也，非心覺(jué)之專為釋也。《詩(shī)》曰：有覺(jué)德行，四國(guó)順之。夫以有覺(jué)德行責(zé)釋氏，則釋氏誣矣。」

曰：「近儒又以天性為本體，明覺(jué)為妙用。且曰：天命正于受生之始，明覺(jué)發(fā)于既生之后。若是，則受生之天性，其稟也為無(wú)用之體，既生之明覺(jué)，其發(fā)也為無(wú)體之用，受生與既生截然兩人也，本體與妙用判然二物也，其不通乎？且夫性者，近儒所謂理也，是理既正于受生之始矣，乃復(fù)欲求理于物，又欲求理于氣之轉(zhuǎn)折處，其不為增懸癭而垂駢拇乎？茍謂此明覺(jué)者不出天命之性，則此明覺(jué)胡為乎求哉？又胡為其若是妙用哉？天亦胡為生人以明覺(jué)而徒為無(wú)用之體哉？若是則凡人之既生，皆止為無(wú)用之體而已，其可通乎？乃不知覺(jué)一也，未發(fā)則為體，發(fā)而中節(jié)則為用，性之德也，合外內(nèi)之道也，二則非也。」曰：「然。」

曰：「近儒曰：今以良知為天理，即不知天地萬(wàn)物有此良知否乎？」又曰：「求其良知而不得，安得不置度外耶？此近儒之憂，憂夫天地萬(wàn)物無(wú)良知，而人之獨(dú)有良知者必置之度外也。」曰：「近儒左矣。夫使天萬(wàn)物無(wú)良知，而人亦無(wú)良知焉。則亦誰(shuí)知天地萬(wàn)物之為度內(nèi)度外也？今而草木金石之無(wú)知，則天地萬(wàn)物自不相射矣。唯人獨(dú)有良知，則固所以通天地萬(wàn)物而理之者也。良知之通天地萬(wàn)物而理之，是乃所謂天然條理者也。茍謂良知而反外天地萬(wàn)物，是必如草木金石未始有良知者也。」曰：

「近儒謂人物為度內(nèi)者，蓋推本其同得天地之理為性，同得天地之氣為形焉故也，又焉假夫良知？」曰：「此推本之說(shuō)，未為非也。乃不知其所推本者，茍無(wú)良知，則孰使然哉？且夫孩提知愛(ài)知敬，見(jiàn)入井而怵惕，見(jiàn)觳觫而不忍，當(dāng)其時(shí)，非唯不知推本，而亦不遑為推本也，則又孰使然哉？嗟夫，使人無(wú)良知，鮮不以耳視目聽(tīng)，又鮮不以鼻食哉？且將朔越其肝膽，秦齊其骨肉，子不以父父，臣不以君君者，蓋比比矣。則以何者為天地萬(wàn)物度內(nèi)哉？子獨(dú)不知仁者以天地萬(wàn)物為一體，則以良知弗囗故也，非假推本而后能也。然則謂良知為天理明矣。」曰：「近儒又言今以良知為天理，則是理全屬安排，無(wú)復(fù)本然之則矣。此近儒之憂憂夫良知之涉于安排也。」曰：「近儒又左矣。夫良知者乃吾人之天權(quán)天度、天星天寸者也，吾致其良知以應(yīng)物，是猶平衡定準(zhǔn)以稱量天下之物者也，夫是以順乎本然之則而不涉于安排者也。今若舍吾天權(quán)天度、天星天寸，而推以窮索臆度懸定物理之輕重長(zhǎng)短，是未嘗平衡而欲以稱物，未嘗定準(zhǔn)而欲以量物，則非獨(dú)涉于安排，且以顛越其輕重長(zhǎng)短者多矣，又烏睹所謂本然之則哉？且終不知其窮索臆度者，則亦良知之未光者為之而衡準(zhǔn)則未見(jiàn)其平與定也，盍亦反其本哉？雖然，世儒之良知固自在也，使世儒而先從事于平衡定準(zhǔn)焉，然后知天權(quán)天度、天星天寸，無(wú)事于窮索臆度為也，然則謂良知為天理益明矣。」

曰：「近儒語(yǔ)良知，謂良者不過(guò)自然而已。自然果可以訓(xùn)良乎？」曰：「《說(shuō)文》有之：良，善也，賢也，長(zhǎng)也。故《書(shū)》稱元良，孟子曰良心、曰良知良能，皆善義也。善固無(wú)不自然，而以自然訓(xùn)良者，非本義矣。」「近儒又以知為虛字，知果該虛乎？」曰：「一字而數(shù)義者多也，一字而虛實(shí)不倫者亦多也。如親仁字本實(shí)義也，然而曰親民仁民，則虛用之。言行字本虛義也，然而曰善言善行，則實(shí)用之。又若明明德一語(yǔ)，上明則為虛字，下明則為實(shí)字。良知即明德也，抑何疑于虛哉？世儒泥文執(zhí)義之自為蔽也。雖然，君子明其大者，而小蔽無(wú)多辨也。」

或曰：「世儒必以無(wú)知覺(jué)者為性，然古今未有無(wú)知覺(jué)之性，吾請(qǐng)折中。」曰：「知覺(jué)之中正者為性可也。」「世儒必以事物之有名義者為理，然名義亦人心之知覺(jué)為之也，吾請(qǐng)折中。」曰：「名義之中正者為理可也。」弟子以告，先生曰：「知覺(jué)之中正者性善是已，名義之中正者乃所謂善也。今必曰名義生于物不生于人心，又曰吾憂其近禪而畏虛，而以物理別之，是天蔽無(wú)瘳者也，亦復(fù)何辨？」