與萊維的談話
萊維：一段時間以來，您一直在思考希望和絕望問題。這是兩個您過去在著作中沒有更多地涉及的主題。
薩特：至少，不是以同樣的方式。因為我始終認為每個人都愛希望，我的意思是說，每個人都認為無論他從事什么工作或者無論什么只要與他，或者與他所屬的社會團體利害有關的事，都是在取得實現的過程中，而且對他和對構成他那個社團的人們也必將是有利的。我認為希望是人的一部分；人類的行動是超越的，那就是說，它總是在現在中孕育，從現在朝向一個未來的目標，我們又在現在中設法實現它；人類的行動在未來找到它的結局，找到它的完成；在行動的方式中始終有希望在，我的意思是說，就確定一個目標加以實現這一點而言。
萊維：您曾經說過，人類的行動朝向一個未來的目標，但是您立刻接下去說這個行動是毫無結果的。希望必然是失望。在一個咖啡館的侍者，一個人民領袖——希特勒或者斯大林——一個巴黎醉漢，戰斗的革命的馬克思主義者和讓一保羅·薩特中間，在所有這些人中間，看來有一種共同的東西：假如他們都為自己確定一些目標，那么，可以說，他們都會失敗。
薩特：我沒有這樣確切地說，你夸張了。我曾說他們決不會真正達到他們所尋求的目標，我曾說這里始終存在著一種失敗……
萊維：您曾聲稱人類的行動把目的投射到未來中去，但是您也說過這種超越的運動最終引向失敗。您在《存在與虛無》中描述了一種存在，盡管它懷著嚴肅認真的精神設想了種種目的，那些目的仍然像絕對的失敗。人為自己提出目標，但是在內心深處，他唯一想望實現的目標是成為上帝，這就是您稱之為由自我促成的。由此，自然就導致失敗。
薩特：唔，我并沒有完全失去這種失敗的觀念，即使它與希望的觀念相矛盾。人們不應忘記在我寫《存在與虛無》的時候，我不是在談希望。關于希望的價值的觀念，那是后來才慢慢地在我腦子里出現的。我從未把希望想象成異想天開的幻想。我始終在考慮，即使在我沒有談起這個問題的時候，這是設想我所確定的目的可以得到實現的一種方式。
萊維：或許您不是談希望而是談絕望。
薩特：是的，我是談絕望，但是正如我常說的，絕望不是希望的對立面。絕望是我的基本目的不可能實現，因此在人的實在中存在著一種本質的失敗的信念。所以，在我寫《存在與虛無》的時候，最后我只能在絕望中找到一個關于什么是人的狀態的明晰的觀點。
萊維：有一次您對我說：“我談絕望，但這是開玩笑。我談絕望是因為別人談絕望，因為這是目前的一種風尚：人們正在讀克爾凱郭爾“注釋1”。”
薩特：的確是這樣，我從不絕望；我從未認真考慮過絕望可能作為一種屬于我的品質。所以正是克爾凱郭爾在這一點上影響了我。
萊維：很有趣，因為您并不真正喜歡克爾凱郭爾。
薩特；是的，可是無論如何，我是受到他影響的。他的話看來對別人具有真實性。所以，在我的哲學里我要考慮他的話。這是一種風尚：在我的自覺之中有某種東西正在消失的這種觀念，我不能由此產生絕望。但是必須考慮如果別人談起絕望，那是因為對他們來說它一定是存在的。但是注意，人們在我的著作中再也找不到這種絕望了。那只是一個時期，我知道許多哲學家的著作中，在他們的哲學的早期，在涉及絕望和任何哲學觀念時，他們說的都是道聽途說；他們賦予它很重要的價值，接著慢慢地他們就不再談起它，因為他們發覺對他們來說這個內容并不存在，而是從別人那里得來的。
萊維：關于極度的痛苦也是這樣嗎？
薩特：我從未經歷過極度的痛苦。這是從1930年到1940年間一個關鍵性的哲學概念。這也是來自海德格爾；這些是人們不斷使用的概念，但是對我來說，它與任何事物都不相當。無疑，我理解孤寂，厭煩_，痛苦，但是……
萊維：痛苦……
薩特：總之，我為了別人才去理解痛苦，我能看到它，只要你愿意。可是極度的痛苦和絕望，就非我所知了。總之，我們還是別再回到那一點上去，因為它與我們的研究無關。
萊維：是的，可是了解到您從沒有談起過希望，而您談到絕望的時候主要地也不是您的思想，這一點很重要。
薩特：我的思想就是我的思想，但是在紅色的標題下我組織的思想、絕望，卻是與我格格不入的。對我來說，至關重要的東西是失敗的觀念，失敗的觀念關系到我們可以稱之為絕對目的的東西。簡單地說，在《存在與虛無》中我沒有說的是：每個人，在他每時每刻都懷有的理論的或實際的——例如涉及政治或教育的問題等——目的之外，在所有這一切之外，每個人都有一個目的——一個我想稱之為超越一切的或者絕對的目的，而所有這些實際的目的只有在與那個目的相關聯的時候才具有意義。一個人的行動的意義就在于這個目的，這個目的因人而異，但又都具有這種特質：它是絕對的。因此，不僅是失敗，希望，在下面這個意義上也是為這個絕對目的所制約的：那就是真正的失敗關系到這個目的能否實現。
萊維：這種失敗是不可避免的嗎？
薩特：這里我們碰到了一個矛盾的問題，這個矛盾我現在還沒有解決，但是我認為作為這些談話的一個結果，我能夠給予解決。一方面，我保留這樣一種觀念，即一個人的生命顯示著它本身是一種失敗；凡是他想要完成的，他無法實現。他甚至無法構想他所愿意構想的，或者去感覺他所愿意感覺的。這種觀念通常引向絕對的悲觀主義。在《存在與虛無》中我無意表達這種觀念，但是在今天我不得不這樣說。然而，在另一方面，從1945年以來，我一直在反復思考，人們所采取的行動，如我剛才對你說過的，它的一個基本特點是希望。而希望就意味著我不能采取一項行動而不設想我將使這項行動得到實現。我并不認為，正如我已經說過的，這種希望是異想天開的幻想；希望存在于行動的性質本身之中。那就是說，行動同時也是希望，在原則上不能使之專注于某個絕對的失敗。這決不是說它必然要達到它的目的，但它總是出現在一個表現為未來的目的的實現過程之中。而在希望本身之中有一種必然性。對于我，在此時此刻，失敗的觀念并沒有堅實的基礎；相反，希望就其作為人與他的目的的關系，一種即使目的沒有達到而仍然存在的關系而言，它是我思想上最迫切的問題。
萊維：讓我們舉個例子吧，以薩特為例。作為一個小孩子，他就決心從事寫作，而這一決定則將他奉獻于不朽。薩特在他的著作的結尾將說些什么呢？對于這個決定他又將說什么呢？在眾多的選擇中作出的這個選擇，您的選擇，難道是一種失敗嗎？
薩特：從形而上學的標準來說，我常說這是一種失敗。我這樣說意思是，我沒有寫出過一部驚世駭俗的作品，像莎士比亞或者黑格爾那樣的作品，所以，聯系到我原先所向往的，它是一種失敗。但是我的回答似乎太虛偽了。的確，我不是莎士比亞，我也不是黑格爾，但是我寫出了一些盡我所能進行反復推敲的作品；其中有些確實是失敗之作，另一些則差強人意，還有一些是成功之作。這就足夠了。
萊維：但是關于您的決定，從整個來說，又是如何呢？
錄
薩特：整個來說是成功的。我知道我一向說的并不始終如一，而且，在這一點上，我們經常處于爭論之中，因為我想我的那些矛盾無關緊要，而盡管所有這些，我還是始終朝著同樣的方向前進。
萊維：您確實是一往直前！是啊，您從不認為失敗是不可抗拒地必然趨向那具有絕對因素的目的地。
薩特：我從不這樣認為。而且，如果一個人竟然想變得那么可恥，他可以認為我從未考慮到自己，即使為別人設想失敗。我明白他們是怎樣犯錯誤的，甚至在他們認為已經成功的時候，那純然是一種失敗。至于我，我對自己說，考慮失敗和從事寫作是把失敗變為成功，而我在作品中大致取得了成功。的確，我并沒有考慮得很清楚；否則我早就會發覺到巨大的矛盾了。可是我終究還是考慮過的。
萊維：那么憑什么去區別一個當侍者的欲望——一個滿懷著我們開頭談到的那種嚴肅認真的精神的侍者——和薩特的把一切視為鄙不足道，拋在一邊而向往不朽的欲望呢？或者在這種差異之中除了卑賤以外就別無他物了嗎？
薩特：我認為，不管怎樣，在我寫作的時候和直到我停止寫作為止，我為之心折的不朽思想是一場白日夢。我認為不朽是存在的，但不是像這樣的不朽。我愿意后面自己試著解釋這一點。我認為我希望達到不朽的態度，如我所想象的，與一個侍者或是希特勒的態度并無多大差別，只是我用來制作我的作品的方法不同而已。我的作品是正確的，道德的；我們會明白我說的這一點是什么意思。所以，我相信，有些必然伴隨著行動出現的觀念，比如不朽的觀念，是可疑的而且是亂人心意的。想成為不朽的愿望并沒有左右我的作品。
萊維：但是我們就不能從這種差別開始談起嗎？您對我們講到您的作品是讀者與作者之間的一個慷慨的盟約，一個信賴的盟約。您始終履行一個作家的基本任務。
薩特：社會任務。
萊維：在這種社會任務里難道沒有一種欲望，至少像您在《存在與虛無》中說的那種基本欲望的反映嗎？
薩特：有。但是我認為需要加以解釋清楚。我認為在第一種嚴肅認真的精神的形式之外，還有另一種形式。那就是道德形式。而道德形式的意思是指我們停止，至少是在那個水平上，把存在視作我們的目的；我們不再希望成為上帝；我們不再希望成為causmui“注釋2”；我們尋求別的東西了。
萊維：causasui的觀念，畢竟只表現一種明晰的神學傳統而已。
薩特：是的，可以這樣理解。
萊維：從基督教到黑格爾。
薩特：是的，我同意，我認為是這樣。這是我的傳統，我沒有別的：既沒有東方的傳統，也沒有猶太人的傳統。由于我的歷史真實性，這些對我都不存在。
萊維：您通過把自己從這個傳統中解脫出來，成為一個上帝式的人，通過把自己從這個作為一個人的事業的定義中解脫出來，您才使自己脫離了這個傳統。
薩特：是的，我認為我們現在考慮的道德并非必然引向基督教傳統；我們所應該考慮的，以及我們應該在道德中尋求的目標，不是基督教提供給我們的那些東西。
萊維：那慷慨的盟約會在一定程度上推動我們需要一個至少像那“嚴肅認真的精神”稱之為基本的欲望一樣的社會嗎？
薩特：我相信會這樣。是不是必須解釋清楚這里所說的社會是什么意思嗎？那不是第五共和國“注釋3”的民主或假民主。那是人與人相互之間的一種不同的關系的問題。它也不是馬克思認為的那種社會經濟關系。
萊維：在您同馬克思主義進行的使人精疲力竭的辯論中，您難道沒有尋求我們今天叫作社會愿望的東西，從而擯棄《存在與虛無》中所表達的那種欺騙人的辯證法嗎？
薩特：毫無疑問。
萊維：您以為您在《存在與虛無》的結尾展開了一個道德的前景，此后您并沒有寫出一本書來提供答案，但是您卻忙著跟馬克思主義辯論。人們一定以為這兩者是密切相關的。
薩特：非常密切。
萊維：您原以為憑著黑格爾和馬克思對歷史的意義所作的解釋，人們就能走出《存在與虛無》所引向的死胡同了。
薩特：是的，不過大致如此。當時我想必須在別的地方尋找一個答案，這就是我現在要做的事。我告訴你，探索真正的社會道德目的，與為左派尋求一條能在今天生存的原則的想法是并行不悖的。一個拋棄了一切的左派，現在已經敗北，聽任那些拙劣的右派政黨去贏得勝利了。
萊維：那些政黨不僅拙劣而且下賤。
薩特：在我說右派的時候，我的意思是指那些卑鄙的家這個左派，或者是死亡——在眼下瀕于死亡的是人，或者是找到一些新的原則。我希望我們的討論是一種道德的輪廓和左派的指導原則的發現。
萊維：我們能達到最接近實際的一點，那就是左派的基本原則多少是與一種社會愿望相關聯的。
薩特：絕對如此，而且與希望相關聯。你知道，我的那些作品都是一種失敗。我沒有說出一切我要說的，或者沒有運用我想說的方式說出來。這在我的生活中有時是非常痛苦的；另一些時候，我誤解了自己的謬誤，而以為我做了我想做的事。可是此時此刻，這兩者我都不相信。我相信我或多或少做了我力所能及的，它有多大價值就是多大價值。后世會駁斥我的許多主張；我希望其中有些會繼續存在。但是不管怎樣，在歷史的許多運動中總有一種運動會慢慢地引導人認識自己。于是，本來會在過去實現的一切就會發生，就會具有一種意義。比如，我所寫的作品。那就是給予我們所做出的一切以一種不朽。換句話說，人們必須相信進步。而這或許是我最后的一句天真的話。
萊維：讓我們回到您和革命派的辯論上去。您說您和他們有共同的目標。可是在內心深處，您還是持懷疑態度的。您那些話或多或少表示了這種意思。您以往不過是一個同路人。那不是說明您贊成一種雙重思想體系嗎？
薩特：確切地說，那并不真實。那不是一種雙重體系的思想。那只是我發現每個政黨都是愚蠢的，因為主意都來自高層，并且影響下層的想法，那是提出愚蠢的主意的最好辦法。因為主意是應該在下層想出來的，是不能從上面加以評價的。自從我20歲以來，這就是為什么一個政黨的觀念總使我反感的原因。人們應該認識到一個政黨并沒有真理，并且也不指望有真理；政黨自有其目的意圖，并向某個方向進展：一個同路人，確切的意思就是“一個試圖在這個黨的組織之外思考問題而希望黨能利用他所發現的真理的人”。
萊維：同路人的這種做法可能導致的一個結果是：三十年代正當蘇聯實行強制性的集體化，消滅成千上萬的農民的時刻，正當這種精神方興未艾的時刻，羅曼·羅蘭抵達蘇聯，他卻宣稱：“我在蘇聯看到了人類精神的權利獲得了顯著的擴大。”
薩特：羅曼·羅蘭不是卓越的思想家。
萊維：薩特于1954年來到蘇聯進行一次正式訪問，回國后他在一家晚報上宣稱，蘇維埃社會主義共和國聯盟是享有最多的自由的國家。
薩特：我確實想到它的一些美好的事物，盡管不如你想的那么多，但正是這樣我才防止自己否定地思考它。
萊維：同路人有一些很古怪的知識分子習氣。
薩特：我并不是說一個同路人是完美無缺的人；這不是簡單的。事實上，我現在不想為同路人辯護，因為不幸的是他為黨提出的主張都沒有被接受。
萊維：一個黨——是像您所說的那樣愚蠢——和一個同路人，也就是說，一個知識分子，他作為一個知識分子就會有一個真理的概念，兩個加起來，就引起某種悲慘失敗的事情。
薩特：我明白，我明白。
萊維：那么，這樣看來，您似乎在給已故的同路人致贊頌的悼詞嗎？
薩特：我不過是說，目前許多政黨都鼓起勁頭了。顯然，在今后二三十年內重要的左派政黨再不會像它們現在這樣了、。也許那時有一兩個政黨已經消亡。可能會發生一些其他事情，于是也不會再有同路人了。那將是，我曾經解釋過，一連串具有明確的和特殊的目標的群眾運動。在這些群眾運動中，同路人的概念就不再有任何意義了。
萊維：您的同路人將放棄它的靈魂。我想要一張簽署的死亡證明書。死者是誰？一個陰險的惡漢，一個騙子還是一個頭腦清晰的人？
薩特：我寧愿說他是個不壞的人。不一定是個騙子：在一定的情況下他可能是騙子。要是他屈從于黨的要求，他會變成一個惡漢或騙子。但是他也可能拒絕屈服，那么他就是個不太壞的人。簡單地說，把事情搞得使人無法忍受的是黨。如果他是個同路人，那是因為有一個政黨在。
萊維：讓我們說得明白點吧。同路人的這種形象是不是最近30年來損害了左派意識形態的其他種種失敗中的一種呢？
薩特：在我看來，就是這樣。
萊維：對于您在這方面的活動，今天您是怎么想的呢？
薩特：我實在夠不上是一個同路人。在1951到1952年間我是同路人；1954年我去了蘇維埃社會主義共和國聯盟，幾乎就在這以后，隨著匈牙利事件的發生，我就跟黨決裂了。這就是我作為一個同路人的經歷。只經歷了四個年頭。況且，這對我來說是次要的問題，因為那時我還做了其他事情。
萊維：難道我們沒有發現這豈不是有兩重思想體系之嫌嗎？
薩特：我始終這樣說，我與黨的想法不同。這不是兩面派。我愿意說服自己，黨的那些偽觀念總還是充含了某些真理，它們總還是具有一個堅實的基礎，它們的愚蠢的一面也許只是表面的。事實上，在我心目中曾留下很深的印象，因為共產黨把自己叫做工人階級的黨。我認為這是一個錯誤。一個知識分子需要有某種他為之堅持不懈的東西。我找到了，正如很多別的人找到了一樣。
萊維：讓我們談談知識分子這種對某種東西堅持不懈的需要吧。您如何解釋這種需要最后把您，把您和許許多多其他人都引到了斯大林主義的礁石上去的呢？
薩特：那不是斯大林主義。斯大林主義已經跟斯大林一起死去了。今天，人們用斯大林主義來詆毀任何東西。
萊維：那又如何解釋知識分子需要堅持不懈地，我的意思是說，在那種破爛貨里去找到支持和根據呢？
薩特：因為這是一個涉及為社會尋找未來的問題。對社會來說，有必要阻止它今天這樣到處亂七八糟的狀態。我并不認為靠我自己，靠我的思想，我就能改變世界，但是我識別出那些正在試圖前進的社會力量，我發現我是置身于他們中間的。
萊維：有一點我們不是看得更清楚嗎？開始的時候，那位完全獨立無羈的知識分子，對共產黨并不關心，寫《存在與虛無》，也無意寄托希望，從而給這種射向未來目標的超越賦予一個積極內容……
薩特：——無意寄托，但也無意尋求……
萊維：那位獨立無羈的知識分子可并不特地在共產黨的破爛貨里尋找一種真理“注釋4”；不，他向任何人都不作說明，只是精心創立一種思想體系。但是您走進了一條死胡同，于是通過反對派，您看到了內容；您以為您原先的結論不準確，而為了使未來具有內容，您需要求助于一個代表團。
薩特：是的，我需要聯合起來的人，因為光憑一兩個單獨的實體不可能動搖社會軀干并使之崩潰。這就需要想出一個由戰斗的人們組織起來的團體。
萊維：好極了。您馬上設法提出團體問題，多數人聯合起來一起行動問題，作為革命思想的關鍵問題。您可以寫一本長達800頁的書為實際參與活動的集體確立一套理論。
薩特：那是一本沒有完成的書“注釋5”！
萊維：而且是一本人們曾經指望能超過800頁的書。然而，為了確立這樣一種實際參與活動的集體的理論，您不得不求助于歷史的最終目的描述。您從馬克思主義那里借來這種描述：工人階級對完成史前史負有責任。讓我們把所有一切都加上去。人們看得出您已經從您最初把終極目的界說為失敗轉移到認為終極目的是由無產階級完成歷史的第二種界說了。
薩特：但始終沒有忘記失敗。
萊維：在《辯證理性批判》中，人們確實看到了失敗，因為人們每一次期待找到博愛，他們都被恐怖嚇倒了。但事實是在《辯證理性批判》中，思想運動的原則是具有一個最終目的的原則。
薩特：原來想加上一個論述這個最終目的的第二部分，如你所知，我沒有寫。
萊維：您提出的這兩種界說都不能令人滿意。第一種界說由于您提出第二種界說您已經把它放棄了；而第二種界說，如果我能斗膽這樣說的話，因為我們的時期把它給拋棄了。
薩特：我以為演進通過行動將是一系列的失敗，但是從這些失敗中將出乎意料地產生一種早已包含在失敗之中而被那些想望成功的人們所忽略的積極的東西。這個積極的成果將是部分的、地區性的成功，那些一向為這些成功而工作的人卻不容易識別這就是成功，但是隨著從失敗到另一次失敗，積極的結果將取得一定程度的進步。我就是這樣理解歷史的。
萊維：在同一個時刻面臨著思索的困難以及活著的失敗和意義，面臨著要冒種種犯錯誤的風險，人們不如放棄這種一個目的的觀念為好……
薩特：那么為什么要活著呢？
萊維：聽到您這樣說，我很高興。今天這種一個目的的觀念怎樣才能表現出來呢？
薩特：通過人。
萊維：請您解釋。
薩特：我的意思是說，要顯示人到底是什么是可能的。首先，你知道，對我來說，不存在。priori“注釋6”的本性；所以，人是什么還沒有得到確定。我們都不是完整的人。我們都是在努力斗爭以期達到人的關系和人的定義的存在（beings）。我們現在正處于一場斗爭之中，而這場斗爭無疑將持續好幾年。但是這場斗爭需要加以解釋：我們尋求像人一樣在一起生活，并且尋求成為人。所以，正是從尋找這種定義和這一明確無疑屬于人的行動，當然在人道主義之外，我們才能考慮我們的努力和我們的目的。換句話說，我們的目的是達到一個真正選定的機構，在那里每個人（person）都將成為人（man），其中一切集合體都同樣地富有人性。
萊維：在1939年以前“注釋7”，您曾說人道主義是胡說。幾年以后，您對自己的改變未加說明，您在一次講演中問道：存在主義是一種人道主義嗎？您說是的。接著，不多幾年以后，在殖民戰爭時候，您解釋說人道主義是殖民主義的遮羞布；今天您告訴我們：人必須成為人，但這又與人道主義毫不相干。
薩特：我有些厭惡人用來贊美自己的人道主義。那就是《惡心》“注釋8”中人們期待那個自學成才的人來強調的問題。我歷來拒絕這種類型的人道主義，我現在仍然如此。我也許太絕對了。我的設想是，等到人真實地、完全地存在的時候，那么他和同時代的人關系以及他獨自存在的方式，就可能是我們可以稱作人道主義的目的了，就是說，那就是人的存在方式，他和他的鄰居的關系以及他自身的存在方式。但是我們現在并不在那個時刻；我們是前期人（preman），就是說，是沒有達到一個他們可能永遠無法達到的目的的存在（beings），但是他們顯出自己是朝著那個目的前進的樣子。在這個時刻，人道主義會有什么意義呢？如果有人把存在看做是完美的封閉的全體（totalities），在我們的時代就不可能有人道主義。恰恰相反，如果有人認為這些前期人身上有某些原則是合乎人性的，我的意思是指能使這種前期人成為人并預先防止構成前期人的存在的胚芽，然后根據眼下迫切的原則來思考個人對個人的種種關系，這樣我們才能把它叫做一種人道主義。那主要是同別人的關系的道德。這是一個道德的主題，等到人將來成為人的時候，它仍將存在。這樣一個主題能產生一種對人道主義者的肯定。
萊維：馬克思也說過人最終將成為真正全面的人。隨著這樣的推理，人們把前期人視作原始物質從而構成完整的全面的人。
薩特：哦，是的，可是這就太荒唐了。人們在前期人身上發現的恰恰是具有人性的方面，而這些是促使人們禁止自己利用人作為達到一個目的的東西或者工具的原則。我們正是在這一點上堅持一種道德。
萊維：在另一個時期，您不是又該把這種向道德的呼吁斥之為形式的或資產階級的嗎？我們行動光明正大。您給我們講這些禁律，您給我們講什么是合乎人性的。所有這些，在以前可能會使您感到好笑。這里到底有什么已經改變了呢？
薩特：如你所知，有很多很多事情，在此有待于討論。無論如何，在過去我可能會感到可笑，我可能會講那是資產階級的道德；我可能講的全是廢話。接受事物的現狀，根據事實，根據我們周圍的前期人，不用考慮我們的資產階級的或者無產階級的本質，直接從我們自己來說，人道主義只有通過努力才能實現，只有依靠人才能實現。而我們，正處于前一個時期，正朝著那個我們以及我們的后代應該或者將來應該成為的人的方向前進，我們只是把人道主義視作我們身上優秀品質的經驗，視作跳出我們自身而進入人——從我們的善良的行動可以想見這樣的人——的圈子的一種努力來實現。
萊維：今天您是怎樣理解道德的呢？
薩特：我認為不論是什么意思，都有一個向度“注釋9”，義務的向度，這個問題我在哲學著作中沒有研究過，也很少有別的人研究過像這樣的問題。義務這個詞并不恰切，但是要找另一個詞，你幾乎就一定要發明這樣一個詞。我的意思是說任何時候我感知到任何東西或者干什么事情，總有一種企圖超越實在的要求，它把我試圖實現的行動變成一種內在的強制力，這就是我的意識的向度。每一個意識都必須做它所做的事，并不是因為凡是它所做的都真正是正當的，而是因為不論它可能有什么目的，它看起來總具有一種要求的性質，在我看來，這就是道德的開始。
萊維：有很長一段時間，您對個人是置于托管之下的觀念一直很敏感。在《家庭的白癡》中，您引證了卡夫卡的話，又加上了一句：“可是你不知道交付給誰管。”這種不知道交付給誰管的受托管的自由的觀念——這是否就是您想這樣概略地描述一種必要的自由的觀念呢？
薩特：我認為這是一回事。在每一種古典的道德哲學中，不論是亞里士多德的或是黑格爾的，你都碰到同樣的困難：處于意識之中的道德到底在哪里？它是一種現象嗎？我們一貫是道德的嗎？有沒有這樣一些情況：你沒有淪為道德敗壞，而你卻是不道德的？當你吃東西或者喝一杯酒的時候，你感到道德或不道德，或者根本沒有感覺到什么嗎？我們也忽略了人們作為教導孩子的那種日常道德的道德與那種特殊情況之下的道德之間的關系。我認為每一個意識都有這種從未有人加以分析的道德的向度，而我就希望我們來分析這種道德的向度。
萊維：可是在您的早期著作中，您曾解釋說意識是道德的；自由是它所具有的價值的唯一源泉。您現在在轉變您的思想了。
薩特：因為像大部分道德家那樣，在我早期研究中，我是在既沒有相應的也沒有其他的（我寧愿要其他的而不愿要相應的）意識的一種意識中尋找道德，而今天我認為在特定的時刻發生在意識里的一切，必然受制于，甚至萌生于其他人在那個時刻出現的甚至沒有出現的，存在的意識。換言之，對于我，一切意識都在把自身構成意識，而在此同時又構成其他人的意識和為其他人的意識。那種實在（reality）就是我稱作道德意識的東西，那就是這個自身被視作為為別人的自身并與別的人有一種關系。
由于我們總是出現在別人面前，即使在我們上床和睡覺的時候也是如此，由于別人在這同時看來好像是一種微妙的強制力和無法實現的東西。而當一個人行動的時候，他就是在作選擇，一種自由的選擇。這種強制力就其不作決定而言，是超現實的。它看來好像是強制力，而選擇卻是自由地作出的。
萊維：是不是年老使您改變了思想？
薩特：不，每個人都把我當做一個老年人“注釋10”。我對此感到好笑。為什么？因為一個老年人從來不想感到自己是個老年人。我從別的人那里懂得，年老對于那些從外部觀察這個現象的人意味著什么，可是我不感覺自己年老。所以，我的老年不是一種——就其本身而言——教我懂得一件什么事情的東西。教我懂得一些事情的是別人對我的態度。在別人看來我己經年老這個事實，是說明老了。老年是由別人所經驗到的關于我的一個現實；他們看到我，說我是老年人，他們對我和和氣氣，因為我快要死去了，他們還對我很尊敬等等。正是別人才是我的老年。你不妨注意這一點：盡管你以掩藏自己的存在而談論我這種方式參與這次對話，我們仍然是在一起進行的。
萊維：這個“我們”是怎樣使您的思維起了變化，您又為什么接受這種變化呢？
薩特：起先，你知道，我需要有一個我能和他作一次對話的人，一個我想可能是秘書那樣的人——我只能講，因為我已經不能執筆寫字了。這一點我向你暗示過，但是我立刻明白，你不可能成為秘書，就你來說，你必須成為這種沉思的部分。我的意思是說我們必須一起進行這種沉思。這樣就使我的研究方式完備了，因為到目前為止，我始終是獨自工作，坐在一張桌子旁邊，面前放著一枝筆和一張紙。而現在我們一起形成思想。有時我們并不一致。這構成了一種我只有在我老年時期才能有的思想交流。
萊維：這是不是兩害之中害處較小的一種？
薩特：開始的時候，是的，但是后來這種合作就不可能是兩害之中害處較小的一種了。這真可怕：我的思想被別人或一種新的東西沖淡了；那是一種正在由兩個人形成的思想。我平常伏案著述，而通過我的著述提出的觀念都是帶著普遍性的，但它們不是復性的。它們是普遍性的，就是說，每個人讀了它們就形成自己的思想，不管是對還是錯。但只要它們不是幾個人的意向融合的結果，那就不是復性的，并且帶有我的印記。一種復性思想沒有特別的進入權；它是由每個人以不同的方式進行探討的；它只有一個意義。但是這個意義卻是由每個人從不同的前提和先人為主的偏見產生的。而它的結構則通過每個人的不同的眼力而為人所理解。
在只有一個作者的時候，思想就帶有它自己的印記：一個人進入作者的思想，這個人就循著那位作者已經探出的那些道路進行，盡管這個思想是普遍的。這就是我們的合作所帶給我的：我們共同形成的這些復性的思想總是給予我一些新的東西——盡管從一開始我表示贊同過。我曾想不管你能說什么來改變我的一個觀念，不管你說的是你的反對意見或者是一種對觀念的不同看法，等等，那都是必要的，因為這樣就不再把我放在一種從一張紙的后面想象出來的公眾面前了——我以前經常這樣——而是放在那種能引出我的觀念來的反作用的面前。這時候，你在我心目中顯得非常有趣。同樣，還有一點關系很大：你巧歲的時候，就開始從我的著作中考慮哲學問題了，你記得很清楚，比我記得清楚得多。在我們的談話中，這一點很重要，因為你把我帶回到1945年或1950年我說的那些話，為了使我明白我當前的思想怎樣會發生矛盾或者再次堅持那些思想的。
最后，你對我非常有用。人們不能真正在我們的談話中感到這一點，因為，就像經常那樣，當你不是單獨和我在一起的時候，你躲在隱蔽的角落，這樣不管發生什么情況，人們就能看見一個老人在讓一個聰明的老弟跟他一起工作，而他是主要角色。但是在我們兩人之間發生的卻不是那種情況，那也不是我所想望的。我們是兩個人，盡管我們年齡不同，都熟悉哲學史和我的思想演變的歷史，我們一起探討道德問題，一種常常與我過去所持有的某些觀念相抵觸的道德。問題不在這里。但是對于我們現在所進行的探討，你的真正重要的作用，人們在我們的討論中卻感覺不到。
萊維：曲解我們的討論的是第三個讀者的出現。
薩特：這我很清楚，可是正由于為了這第三個讀者，我們才寫作……
永別的儀式
從童年開始，我總是感到自己是自由的。自由的觀念在我這兒有發展，它沒有那些模糊、矛盾和抽象難解的地方；而人們一旦把它看成讓與，就會產生種種誤解，它在我這兒是越來越清楚的。從生到死，我都帶有一種深刻的自由感。我從小就是自由的，這是從這個意義上說的；所有那些談到自我的人——他們說，我希望這；我想干那——都是自由的或感到自己是自由的。并不是說他們真正是自由的，但他們相信自己的自由。自我成為一種實在的對象——它是我，它是你——同時又是自由之源。一個人一開始就感到這個矛盾，而這個矛盾代表一種真理。自我同時又是隨著自身力量而時刻展現的意識生活方式。
我感興趣的主要不是我的準對象的自我……比較重要的是所謂體驗水平上自我創造自身的氛圍。在每一時刻，一方面，有一種對象意識，即對于人們居住的房間或這城鎮的意識，這是一個人偶然存在的意識；另一方面有一種了解和評價這些對象的方式——它雖然不是預定的，但也不是同這些對象一起被給定的而是來自自身的。它是即時給出的，它有一種松脆——它既顯現出來又能夠消失。自由正是在這個水平上表現出來，大體說自由正是這種意識的狀態本身，它表現的方式不依賴任何東西。它不由先前的時刻決定——它也許與過去時刻有關，但這種相關完全是自由的。從一開始起，我就把這種意識看成自由。……我正是由于一種意識狀態的性質而總是感到自由。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
那時我正在寫《存在與虛無》，這大約是在1943年。《存在與虛無》是一本關于自由的書。當時，我跟古老的斯多葛派一樣，相信一個人總是自由的，甚至在可能導致死亡的非常令人不快的環境中，在這點上我有很大的改變。我認為實際上在有的境況下一個人是不可能自由的。我在《魔鬼與上帝》中解釋了我的這種思想。……海因里希這個教士，是一個從來都不自由的人，因為他是教會的人，同時又與人民有聯系，而他們同他的教士教育是沒有任何關系的。人民和教會相互對抗。他使自己處于這些力量的相互沖突之中。他只有死去，因為他決不可能確認自己。我的這種改變是在1942年到1943年或者還要稍后一點，我從“一個人總是自由的”斯多葛派思想——對我說來是一個非常重要的觀念，因為我總是感到自由，從不了解我不可能再感到自由的那些非常嚴重的環境——前進到后來的思想：存在著給自由加上鎖鏈的環境。這種環境是由他人的自由產生的。換句話說，一個人的自由被另一個人的自由或他人的自由加上鎖鏈，這是一個我總在思索的問題。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
就我的自由說來，我沒有改變。我認為我是自由的。跟許多人一樣，我在一定程度上被異化了。在戰爭期間我受到壓迫。我是一個戰俘時，我是不自由的。但我經受這種戰俘生活的方式中具有某種自由。我不知道為什么，但我認為自己幾乎對于一切對我發生的事情都負有責任。當然，是在被給予的處境中的責任。但總的說來，我在一切我做過的事情中遇到了我自己，而我不認為自己的行動由一種外部原因決定。……自由體現了某種不存在但逐漸自己創造著的東西，某種總是現存于我之中，直到我死才離開我的東西。我認為別的所有的人都跟我一樣，只是意識到這種自由的程度以及自由對之顯現的清晰度則根據環境、出身、自身發展和知識而有不同。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
整個戰前時期我都沒有政治觀點，當然我也不去投票選舉。我洗耳恭聽尼贊的政治演說，他是共產黨員，但是我同樣去聽阿隆或別的社會黨人的說詞。至于我自己，我認為我要做的事情是寫作，我絕對不把寫作看做一項社會活動。……我以前是這樣看待自己的生活的：首先是寫作，在這之余，愉快地過日子。
《七十歲自畫像》
我開始看到實際情況并非如此，是從1936年起的。首先是人民陣線。海貍（西蒙娜·德·波伏瓦的昵稱）講過，我們曾從遠處對人民陣線表示贊賞：我們站在人行道上目睹人民陣線的游行隊伍通過，隊伍里頭有我們的同學；我們卻在外面，靠邊站，我們感到這一點。不過這畢竟迫使我們放棄絕對冷漠的態度，我們是完全擁護人民陣線的。但是我沒有做任何事情使我足以被看做人民陣線的支持者。后來社會運動發展了，事態急逮地變化，后來是1938年夏天，慕尼黑會議期間，我身上的個人主義的和平主義與反納粹主義如水火相攻；然而至少在我腦子里，反納粹主義已經占上風了。因為這個時候納粹主義已經對我們呈現出一種要打垮我們法國人的敵對力量，這也與我的一個經歷相符合，這不單是個人的經歷，已經是社會經歷了，雖然我當時還不明白這一點。我指的是1933年我在納粹德國住了一年。我結識了一些德國人，我跟他們談話，我看到一些為躲避納粹分子而隱蔽起來的共產黨人。當時我不以為這在政治上有什么重要性，但是事實上這時我想的或者我經歷的事情已經產生影響，不過我自己還不明白。納粹德國簡直叫我冒火，而那個時候在法國已經出現杜梅格——他是一種天真善良的法西斯分子——各種聯盟、火十字團等等，所以我回國后不久就采取與尼贊以及與我的共產黨或社會黨同學們接近的立場，就是說反法西斯的立場，但是我顯然沒有從中得出實際上的結論……所以你看，人們可以在我戰前時期的生活里找到一些預示我日后態度的因素。
《七十歲自畫像》
在我生活的第一階段，雖然有些模糊，我看到了我的自由和世界之間的對立。戰爭和戰后這些年除了對立的發展再沒有別的什么，這是我選擇“社會主義和自由”作為我們抵抗運動的名稱時我想指出的東西。一方面是一種有秩序的團體的思想，每一個人都按照自己的主義發展；另一方面，自由的思想，這是每一個人和全體的自由發展，在我看來，這兩種思想是相對立的——甚至在每一個單獨存在著、一個人從另一個人那里分開的時候。在戰后我所發現的東西就是我的矛盾和這個世界的矛盾，在于自由觀念，個人的充分發展的觀念和個人所屬集體的同等的充分發展的觀念的比照，二者一開始就顯得矛盾。社會的充分發展并不必然是一個公民充分發展的先導。……這個矛盾在占領期也很明顯。抵抗意味著非常重要非常嚴格的許多準則，例如，進行秘密工作或完成特別危險的戰斗任務，但它的更深的意義是建立另一個應該是自由的社會，因此，個體自由的理想就是建立他為之戰斗的自由的社會。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
……今天，共產黨已進入手段的可怕怪圈，必須奪取并保持關鍵地位，那就是獲取手段的手段。……既然我們還是自由的，我們就不會參加共產黨的隊伍……即使作為公民，在某些特定的情況下，我們會支持它有利于我們的政策，這并不意味著我們應該用筆桿為它服務。如果交替的兩極真是資產階級和共產黨，那么選擇就不可能了。因為我們沒有權利只為壓迫階級寫作，也沒有權利與一個要求我們在自欺中帶著不良意識去工作的黨團結一致。
《存在與自由》
……我的真正意圖是成為一個批判的“同路人”。我犯過許多錯誤，但我認為，處于批判與紀律之間的緊張狀態正是知識分子“同路人”的典型境況。我想這種人今后在黨內應該有他們的地位。
《詞語》
馬克思主義，在像月亮吸引潮汐一樣地吸引了我們之后，在改變了我們的全部思想之后，在清算了我們中間的資產階級思想的種種范疇之后，又突然把我們拋棄了；它沒有滿足我們對理解的需要；在我們所處的特殊立場上，它再沒有一點新的東西來教育我們了，因為它已經停滯了。
《辯證理性批判》
……你很容易指出，在20年前，當我還迷失于非知識的蒙昧主義之中的時候，馬克思主義是如何以一種嚴謹的辯證思想逐漸征服我的。事實上，我一直把現象學的方法和對存在計劃的把握看做是接近實踐的基本問題的最佳工具。……如果存在主義的思想（至少我的思想如此），與馬克思毛義匯合，并愿意與之結為一體，這是由于其內在的動力，而不是由于馬克思主義的優越。……無神論存在主義得以生存下去是因為具體的馬克思主義并不存在，更確切地說，這——應該是一種文化的龐大理論，只是一種唯意志論的唯心主義，只是靠強力維持在物質和辯證法等概念之上的一些斷言。……馬克思主義有待于制作。……我們的時代處于資產階級思想這種沒有根基的認識與歷史唯物主義這種沒有認識的根基，這兩者之間，它依然是（精神科學除外）一個非知識的時代。……就我而言，我堅信唯有具體的研究才能使產生了我們所有思想的哲學逐漸豐富起來，并使之能辯證地表述其真正的問題。此外，我還感到，我們在這方面還領先于你們，因為我們關心人，我恐怕你們已經有些把人給遺忘了。
《人的遠景·存在主義，天主教思想，馬克思主義》
（同《存在與虛無》相比，《辯證理性批判》句子冗長，晦澀難懂，這與薩特當時的寫作狀況有關。對此，薩特解釋說：）“我當然能把這本書寫得更好一些，這是由當時一些具體問題造成的。我是說，如果我能再讀一遍，再劃分一些段落，寫得更緊湊些，也許這本書就不會有今天這么密集的樣子。但也不能因此而撇開當時的局勢以及我個人的情況。不過即使我寫得更好一些，那也不會與現在這本書相差太遠，因為事實上每句話之所以很長，之所以其中加了許多括號、引號，還有許多‘因為’等等，僅僅因為每句話都表現了辯證運動的整體。”
《作家及其語言》
一方面，我保留這樣一種觀念，即一個人的生命顯示著它本身是一種失敗；凡是他想要完成的，他無法實現。他甚至無法構想他所愿意構想的，或者去感覺他所愿意感覺的。……在另一方面，從1945年以來，我一直在反復思考，人們所采取的行動，如我剛才對你說過的，它的一個基本特點是希望。而希望就意味著我不能采取一項行動而不設想我將使這項行動得到實現。我并不認為，正如我已經說過的，這種希望是異想天開的幻想；希望存在于行動的性質本身之中。那就是說，行動同時也是希望，在原則上不能使之專注于某個絕對的失敗。這決不是說它必然要達到它的目的，但它總是出現在一個表現為未來的目的的實現過程之中。而在希望本身之中有一種必然性。對于我，在此時此刻，失敗的觀念并沒有堅實的基礎；相反，希望就其作為人與他的目的的關系，一種即使目的沒有達到而仍然存在的關系而言，它是我思想上最迫切的問題。
《存在主義是一種人道主義》
我們尋求像人一樣在一起生活，并且尋求成為人。所以，正是從尋找這種定義和這一明確無疑屬于人的行動，當然在人道主義之外，我們才能考慮我們的努力和我們的目的。換句話說，我們的目的是達到一個真正選定的機構，在那里每個人都將成為人，其中一切集合體都同樣地富有人性。
《存在主義是一種人道主義》
坦率地說，有一件事在我一生中發生過兩次，那就是絕望的誘惑。第一次是在1939年至1945年，那時我成長得超過了我的青年時期，我沒有參加政治活動，我忙于搞文學，戰爭來臨了，一點一點地特別是在戰敗以后和德國占領期間，我徹底感覺到我曾經認為展示在我前面的世界被奪去了：我發現我面臨著一個悲慘、邪惡和絕望的世界。但是我拒絕這種絕望的可能性。……我仍然相信納粹勢力終究要退出，戰爭終究要結束，那是因為我內心自有一種東西——它從未長久離開過我。后來戰爭結束了。從那時我始終過著幸福的生活，但是不時被辯論、被必須保衛的事業、被有時像是絕望的思想打斷，……但是我很快又重新振作起來。接著，一點一點地，事情又一次出了問題。個被1968年5月所鼓舞的人，基本上想把自己的思想并無多大矛盾地同1968年的那些人的思想聯合起來，可是接著國際形勢就變成了今天這樣的狀態，這就是，至少在許多政府，幾乎是每個國家的政府中，右傾思想取得了一次勝利。
《存在主義是一種人道主義》
我在天主教教義中長大，我得知，萬能的上帝為了它的榮耀而創造了我，這大大超出了我的夢想。然而隨后，我在人們教我認識的時髦的上帝身上卻并未認出我的靈魂所盼望的那個人：我需要一個造物主，人們卻給我一個大老板。……我毫無熱情地供奉著法利賽人的偶像，官方的教義也使我對尋找我自己的信仰大倒胃口。這是何等的運氣！信心與憂傷把我的靈魂變成了適于播種天國極樂生活的優質沃土。要是沒有這一誤解，我早就做了修道士了。但我的家庭也受到了一場拋棄基督教信仰的運動的影響。這場運動進展緩慢，最初產生于信仰伏爾泰學說的層資產階級，經過一個世紀才波及到社會的各個階層，使人們的信仰普遍淡化。……當然，為慎重起見，我們家所有的人都是篤信上帝的……像無數其他人一樣，人們也給我行了洗禮，為的是保護我的獨立……作為一個已登記的天主教徒，我是自由的，也是正常的。人們說“他以后將干他所愿意干的事”，那時人們認為，獲得一種信仰要比失去它困難得多。
《詞語》
很難解釋清楚唯心主義無神論是怎么回事。當我說，“上帝并不存在”時，我好像是擺脫世界上的一種思想而把一種精神上的空閑、某種失敗的思想放進我的整個思想框架之中。這樣考慮的結果就是，這同大街、樹、人們坐于其上的長凳沒有什么直接的關系。這是一個巨大的綜合性的思想，如果不直接影響世界就會完全消失。這樣，同尼贊的談話和我自己的思考逐漸給了我一些別的東西，一種關于世界的不同的觀念，世界不是某種行將消失的東西，不是某種我可以見到上帝而與之保持聯系的天國樂園，而是單獨的實在。到處可以覺察到上帝是不存在的。事物是單獨的，首先人是單獨的。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
……我就像一棵野草，在天主教的沃土上生長著，我的根須在吮吸著它的汁液，我又將此汁液轉化為我的活力。由此導致了我那種清醒的盲目，它使我深受其苦，而且長達30年之久。1917年的一天早晨，在拉羅舍爾，我正等著我的同學們一起去上學。可他們到時候還沒有來，一會兒之后我便不知如何是好了，而我一時又想不出什么花樣來打發時間，于是我決定想一想全能的！：帝，但它卻立即跌落到太空中消失了，甚至沒有給我作任何解釋。我大吃一驚，卻又不失禮貌地想到，它并不存在。
《詞語》
在道德領域我保留了關于上帝存在的一個東西，這就是把善和惡看成是絕對物。無神論的必然結論是刪去善和惡。這是某種相對主義——例如，它把道德看成是按照它們在地球上看到的那個樣子的可改變的存在。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
這加強了我的自由，使它更加健全，現在這個自由不是為了讓我可以給上帝他所要求于我的東西；他是為了發現我自己并給我自己我要求于自己的東西。這是根本的。我同他人的關系是直接的。它們不再以這個全能者為中介。為了去愛我周圍的人我不需要上帝。人和人之間的關系是直接的；我完全不必同無限者打交道。我的行動構成了一個生命，我的生命，……這個生命跟上帝毫無關系，它是我希望的那個樣子，而部分地是我無意中造成的樣子。現在我回顧自己的一生時，我是滿意的；我不需要把這歸之于上帝。我只是需要把這歸之于人，別的人和我自己。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
在沖擊型觀念學者中的“反革命”怨恨他，因為他揭露了永恒價值、普遍道德的謊言，人的“本質”永遠不變的謊言；而馬克思主義的“革命者”看到他的追求并不考慮歷史條件的人道主義而氣憤不已。可是在這兩個極端立場之間，小資產階級群眾卻樂于接受他提出的非傳統的、但在其中包含的道德觀點的限度內令人放心的思想。這些男女們像他一樣，剛剛發現“以最丑惡的形象出現的”歷史。在努力調和這個新范疇與個人自救要求的同時，存在主義“允許他們承擔他們的過渡狀況而不放棄某種絕對，允許他們通過保持人的尊嚴去對抗恐怖與荒謬，允許他們保留獨特性”。這樣，它就似乎向他們提供了一個“夢寐以求的解決辦法”。
《存在與自由》
我們要求的是以自由為目的的自由，是在各種特殊環境下均有的自由。我們在要求自由的時候，發現自由完全依賴于他人的自由。而他人的自由又依賴于我們的自由。當然，自由作為人的規定，是不依賴于他人的。但是，只要有牽涉存在，我就不得不在要求我自己的自由的時候，同時也要求他人有自由。我能把自由作為我的目標，這也只有在把他人的自由也作為一個目標的條件下才是可能的。
《人道主義、人性論研究資料》
如果我在客體意義上把他人的自由作為目的，那我便侵犯了他人的自由。如果我以自己的自由作為目的，那么這必然要把所有別人的自由都作為自由來要求。在我選擇我的自由時，我也要求他人的自由，然而當我進入行動領域時，我就不得不把他人作為手段而不是目的〔：顯然，我們在此遇到了一個二律背反，但正是這個二律背反構成了道德問題。
《對盧犬奇來說，地球不轉了》
或者道德是句無聊的空話，或者它就是集善與惡于一身的具體總體。因為沒有惡的善是巴門尼德的存在，也就是死亡；而沒有善的惡則是純粹的非存在。回收否定的自由，并將之與絕對的自由或通常所謂的自由一體化，這和主觀的綜合一樣是與這種客觀的綜合一致的。我希望讀者能夠理解，這絲毫不是尼采那種善與惡的“彼岸”，而毋寧說是黑格爾的“揚棄”。這兩個概念的抽象分裂僅僅表明了人的異化。無論如何這種綜合在歷史境遇中是難以實現的。所以，今天一切不愿明確承認自己是不可能的道德無一不在騙人，使人更加異化。道德對我們來說既是不可避免的，又是不可能的，“道德問題”即由此而產生。而行動則必須在這種難以超越的不可能性的條件下賦予自身以倫理的規范。應該從這個觀點來考察諸如暴力問題或目的與手段的關系問題。對于經受著這種分裂，并不得不有所要求，又有所決定的意識來說，一切漂亮的反抗，一切拒絕的呼喊，一切符合道德的義憤全都顯得是陳舊的夸夸其談。
《詞語》
我同比我年長者有過接觸，但非常少。我同年長者是有一些關系。我對他們的態度是深藏不露而注意聽他們的；他們對我說一些他們認為很適當的話。我們彼此十分客氣但實際上等于什么都沒有說。我不認為這些人年齡較大就一定比我聰明。確切地說他們跟我差不多，我們都說了一些似乎是不得不說的話……我不喜歡他們，我完全不喜歡他們。……
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
有一天，我在塞納河畔的書攤上發現了我還沒有的幾本“野牛比爾”，母親正準備付錢，一個男人走了過來，他長得肥頭大耳，臉色蒼白，兩只煤炭似的眼睛，油光光的小胡子，頭戴一頂扁平的窄邊草帽，正是當時那些漂亮的小伙子所喜歡裝扮的尊容。他兩眼緊盯著母親，可他的話卻是沖我說的，“人們太寵愛你了，孩子，太寵愛你了！”他急切地重復著。起先，我只感到他冒犯了我，因為人們一般是不會這么快就以“你”來稱呼我的，但我很快就發現了他那瘋狂的眼神。安娜一瑪麗和我就像一個孤身女子一樣害怕得連連后退，那位先生不知所措地走開了。我忘記了無數張臉孔，可這張豬油渣似的面孔我至今仍記憶猶新。·我對肉欲方面的事一無所知，我想象不出這個男人要我們干什么，但其欲望是如此明顯以至我似乎有所理解，或者說一切都在我面前顯示出來了。我通過安娜一瑪麗感覺到了這種欲望，我在她身上學會了如何嗅出男人的氣味，學會懼怕他、憎恨他。……即使在今天，每當我看到某個神情莊嚴的男孩正嚴肅而又親切地在和他的孩子們的母親談話時，我總抑制不住內心的快活。我喜歡這種原始的溫情，它只是在遠離男人，并與他們作對時才會產生。我會長久地注視這一對對充滿稚氣的母子倆，可我突然想到我已變成了一個男人，于是我便扭過頭去。
《詞語》
他們許多人——不是現在我的這些最好的朋友——都表示信任我。他們把多少是屬于個人隱秘的東西告訴我；這使人非常厭煩。我忍受了，我沒有法子，我可以影響他們，是一個知道他們秘密的人，但我不喜歡這個。……因為這使關系改變了；關系變得不同了。我被抓住了，我不得不給人忠告。別人信賴你、喜歡你，對你這個人有一種尊重。最后我變成了我不希望成為的人，變成了同自己的門徒在一起的大師，我不喜歡這種信任。我不想得到信任。這種信任產生時我不拒絕它，但我不會去尋求它……我得到了許多信任……我覺得這是沒道理的……這讓我們處在不平等的地位，而畢竟沒有任何一個人可以給別人忠告。……因為缺乏各種因素一一刁頂便說一下，別的人也缺乏這些因素。他說了一些事情，而你必須通過這些事情去理解他的真正狀況之所在；因為忠告應該符合這種狀況。……但我愿意給人們一點點推動力，這在事實上讓我成了忠告者。這并不矛盾。事情本來就是這樣，同他人的關系——這是一個奇特的混合物。從根本上說，我總是處在同他人的關系之中，但這是一種抽象的關系。我生活在他人的意識之下，他注視著我。而這個意識完全可以像上帝一樣，正像博斯特說的。這是一個跟我自己不同的存在，不同于構成我和看到我的存在。我認為它就是這樣。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
一開始，關系不錯。……有一兩年情況很好。他挺逗人樂的，非常粗魯，但常常是很逗人樂的。他很深人地參加了抵抗運動，主編《戰斗報》。我們看到他的迷人之處是他的阿爾及利亞人的特點。他有一種類似法國南方的口音。他有一些西班牙朋友，他同西班牙人和阿爾及利亞人交往甚密。……（我們的交往）在某種程度上缺乏親密關系。在談話中并不缺乏這種關系，但不是很深。人們會有這種感覺：如果我們談及某些東西，我們就會發生沖突，但我們都不涉及它們。我們很喜歡加繆，但我們知道我們同他不會走得太遠。……我們同他有一種真正的友誼，但這是一種表面的友誼。人們以為稱我們三人（薩特、波伏瓦、加繆）為存在主義者會讓我們高興，但這反而惹惱了加繆。實際上他同存在主義毫無共同之處。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
當這位婦女由于個人原因同他破裂時，他在某種程度上把這遷怒于我。事實上，這是一個很復雜的故事。他同卡莎雷斯有一個戀愛事件，后來又同她爭吵起來。他突然中斷了這個關系，而他私下對我們談到這個破裂。我記得那是晚上，我同他坐在一個酒吧里，這是我們常去酒吧的時間；就只我同他在一起。他又剛剛同卡莎雷斯吹了，他手中握著她的信，他把這些舊信給我看，說道，“好，就是這個！那時我又找到它們，我又能夠去讀它們……”但政治讓我們分了手。……在我們關系好的時候總是這樣。甚至我們在政治上的不同并不怎么影響我們的私人交談。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
沒有真正感到難受。那時候我們見面的次數已經少得多了，最后幾年里，我們每次見面他都要罵我一頓：我做了這件事，我做了那件事，我寫了幾句他不喜歡的話，總之他把我臭罵一通。還沒有到決裂的地步，不過已經不那么愉快了。加繆變得很厲害。一開始他還不知道自己是個大作家，他是個活寶，我們在一塊兒很開心：他講話不避粗野的字眼，我也和他一樣，我們講了許多關于女人的下流話，他妻子和西蒙娜·德·波伏瓦聽了裝出大為反感的樣子。兩三年間，我與他的關系真的很好。我們在知識領域不能談得很深，因為他容易受驚；實際上他有一面是阿爾及爾的小流氓，很無賴，很逗樂。他可能是我最后一個好朋友。
《七十歲自畫像》
較之于男人，我更喜歡與女性相處。一般說來，我感到男人們很討厭，他們具有專門化的感受能力，他們談的是交易。而女性卻具有某些來自她們的境況，即來自她們那既是奴隸又是同謀的實際境況的優點……
《花花公子》
愛情就是爭取愛情的斗爭，各人有自己的衡量尺度。在《存在與虛無》中所描寫的這個地獄里，愛情只是被愛的渴望，也就是使自己處于某種良心的保護之下。但我從來沒有機會描寫正面的愛情，除了《圣·熱內》以外，我在其中解釋說，愛情決不是死亡的行為，而相反，是生命的行為，愛情就是接受整個人——包括他的五臟六腑。
《存在與自由》
當然每個人在這種關系中都要擔當某種角色，我的角色是較為活躍和理智的；女人的角色主要是在感情的水平上的。這是一種很普通的戀愛狀況，而我并不認為有感情的一方就比理性實踐和體驗的一方要低一些，這只是不同性情的問題。并不是說女人不可能像男人那樣來體驗理性，也不是說一個女人不可能成為一個工程師或哲學家。這只是說多數時間一個女人是有著感情的價值而有時是性的價值；我就是這樣看的，我覺得同一個女人有關系就是在某種程度上占有她的感情。力求使她感受到這一點，深深地感受到這一點，占有她的感情——這就是我要自己做的事情。……她們由于感受到成了屬于我的某個東西而不得不愛我。當一個女人把她自己給我時，我在她臉上、在她的表情中看到這種感受；而在她臉上看到了它就等于占有了她、……我認為個人具有一種感受性，隨著年齡的增長這種感受變得越來越抽象、綜合和有較多的疑惑，于是它就轉變為一個男人的理性，一種對體驗性難題有影響的理解力。
《永別的儀式·同讓——保爾·薩特的談話》
每個人都有得到的印象——也就是我稱為活動的印象，大巨人的活動——和被得到的印象，例如你撫摸一個肩膀，一個裸露的肩膀時，你完成了一個活動。對我說來，值得注意的總是活動的方面，一也就是說，我的手這樣做時當然還有肉體感，但這是我使它產生的肉體感。我使我的手經過這腋下，經過手臂、大腿而產生這種感覺。我注意的是這活動以及我感覺到的對方身體的外在客觀的活動。有人會說，主要的方面應該是撫摸的手的活動感覺，但我很少感受這種相互性——