第一部分
保守主義的先驅(qū)

第一章
革命的批評者

i．懲罰的硬權(quán)威與習俗的軟權(quán)威：邁斯特與伯克

保守主義與自由主義一樣，沒有摩西十誡那樣的律法，沒有天主教傳信部之類的機構(gòu)，沒有奠基性獨立宣言，也沒有足以媲美馬克思—恩格斯經(jīng)典文本的學說綱要。為了彌補這種不足，當保守主義者在19世紀末為自己尋找一種智識傳統(tǒng)時，埃德蒙·伯克（Edmund Burke，1729—1797年）關(guān)于法國大革命的著作被重新發(fā)現(xiàn)，成為一種豐富而次優(yōu)的理論資源。伯克論述的主題——傳統(tǒng)所具有的權(quán)威、政治學者無視傳統(tǒng)的荒唐之舉，以及社會具有有機性但也有脆弱性——被保守主義者挑出來作為辯證的武器。

伯克的作品以回溯的方式，賦予保守主義尤其是英美保守主義以一種平衡的、對事實開放的和全面克制的韻味，這與法國和德國保守主義的盲目熱情恰成反差。約瑟夫·德·邁斯特（Joseph de Maistre，1753—1821年）的作品則普遍被認為表現(xiàn)了歐洲大陸右翼的極端與放縱，邁斯特本人是一位薩瓦人律師和法國大革命的流亡者。伯克給英裔美國人的保守主義帶來了一種開明的理智和可資依靠的務(wù)實精神，邁斯特則成為反啟蒙的右翼威權(quán)主義者和法西斯主義者的先驅(qū)。這種發(fā)生于18世紀末的反差告訴了我們太多關(guān)于20世紀初期的東西。這種反差的出現(xiàn)在于選擇性編輯以及人們疏于談及兩人持相同看法的那些問題。邁斯特從未在保守主義的會客廳中贏得一席之地，但他卻與伯克一樣，是保守主義大家庭的重要成員。

邁斯特和伯克都有著異乎尋常的修辭能力，并且在措辭上都有著罕見的天賦。邁斯特揮動如椽之筆，以摩尼教徒那般的激烈態(tài)度進行非黑即白的論證。他將對比運用到了極致，對論點的闡述詳盡到令人炫目的程度。“是政府皆專制：唯一的選擇是，要么服從要么反抗。”“只有宗教能夠永存。”“自由永遠來自國王的恩賜。”在他的筆下，絞刑架是神圣的，劊子手是虔誠的，仿佛他要將斷頭臺從不相稱的人手中奪過來。伯克的文章則常常以演講作為開篇，沒有那么多的怒氣，更加符合英格蘭人的口味。他的寫作對象包括宗教熱忱、政治智識主義和法律編纂，這些內(nèi)容對于那些安穩(wěn)于現(xiàn)世并對攪局的提問者充滿懷疑的人們而言，聽起來是悅耳的。伯克的諷刺充滿了議會式的戲謔，邁斯特的諷刺則會帶來刺痛，并有著喬納森·斯威夫特（Jonathan Swift）那樣的咄咄逼人。邁斯特是一位律師，伯克同樣學習過法律。兩人的論證都不以哲學家的口吻展開，但伯克曾經(jīng)如此，比如他早先對“人可以先于社會而存在”這一思想的反駁，再比如他在美學范疇中對崇高的構(gòu)建。關(guān)于政治話題，伯克樂于采用一種猝不及防的論證節(jié)奏，他可以直抒胸臆，也可以危險地咄咄逼人。在他筆下，波士頓議會是一群“寄生蟲”，1789年的平民仿佛是“一群一夜之間掙脫了為奴之家束縛的逃亡黑奴”。

伯克與邁斯特均出身社會邊緣。伯克出生于都柏林的一個平民之家，有著盎格魯-愛爾蘭血統(tǒng)。邁斯特是薩瓦省行政貴族群體的一員，薩瓦是意大利北部的一個法語區(qū)，曾在法國、西班牙、奧地利之間頻頻易手，16世紀之后才贏得了脆弱的獨立。兩人都當過普通政府官員，也擔任過重要政治人物的助手，這使他們能夠以局內(nèi)人的眼光來從事政治寫作。

在聲望上，兩位思想家都經(jīng)歷了長期的低迷和后來的緩慢回升。威廉·格拉德斯通（William Gladstone）通讀了伯克的全部著作（這是他的做事風格(1)）。伯克在學究氣的美國輝格黨人中也有不少追隨者，其中著名者如魯弗斯·喬特（Rufus Choate，1799—1859年），他將伯克與荷馬（Homer）、西塞羅（Cicero）和彌爾頓（John Milton）并列，納入必讀列表，為政治和法律研究“注入自由的氣息”。相反地，沃爾特·白哲特（Walter Bagehot）則認為，伯克對保守主義只有早期的影響力，并且其影響弱于小皮特（Pitt the Younger）。凱貝爾（T. E. Kebbel）的《托利主義史》（A History of Toryism，1886年）是對保守主義進行學術(shù)考察的首批著作之一，其中對伯克也只是一筆帶過。

在19世紀30年代自由主義的鼎盛時期，伯克和邁斯特對法國大革命所作的那類批評被普遍認為沒有擊中其歷史要害。考慮到1789年所取得的成果受到如此廣泛的認可，考慮到即便是波旁復(fù)辟也未能扭轉(zhuǎn)法國中產(chǎn)階級的經(jīng)濟所得，那么以1793年至1794年的“人民專政”來詆毀1789年革命的“合憲性”，以及單純地將大革命視為違反法律的荒唐罪行，都是不具有說服力的。至于大革命中的恐怖統(tǒng)治(2)，邁斯特和伯克均抓住了過分革命就是自掘墳?zāi)惯@一點，從而使得任何對他們的持續(xù)反對都顯得多余。在邁斯特看來，大革命只是法蘭西民族那原本理性的和有德性的歷史中“一個可怕的插曲”，盡管這個插曲有其自身的目的。作為“神的懲罰”，大革命整肅了法蘭西，也拯救了法蘭西。在這里，邁斯特套用了他所謂“歷史由神掌控”的話語，由此呼應(yīng)了伯克的洞見：說革命具有自愈的屬性，是自欺欺人。伯克寫道，在雅各賓派看來，大革命本身“只不過是對他們自身的成功所施加的懲罰”。19世紀三四十年代的中產(chǎn)階級自由派無須被提醒說，大革命中的恐怖統(tǒng)治是糟糕的，是一種錯誤的治理方式，以及更重要的是，它會自我毀滅。

伯克和邁斯特都認為，人民一般來說不具有自我治理能力，盡管兩人給出的理由各不相同。邁斯特對人性的冥頑不化持一種悲觀看法，他認為遵守規(guī)則靠的永遠都不是人性，而是嚴格的紀律、服從的信念和迅速懲罰的威脅。伯克的哲學人類學則要樂觀許多，與邁斯特不同的是，他并未斷言說，人只要一有機會就會搭便車（承認規(guī)則的存在，但指望別人去遵守），或者說一有機會就會變得放縱（不承認規(guī)則的存在）。在伯克看來，讓人民進行自我治理的麻煩之處并不在于他們沒有能力遵守規(guī)則，而在于他們沒有能力制定規(guī)則，因為嚴格來說，沒有人能夠制定規(guī)則。那種認為規(guī)則是人制定出來的想法，是宣言作者和法律編纂者所犯的智識主義錯誤。規(guī)則源于習俗，只有那些適合于某個社會及其人民的習俗才能夠長久存在。

無論社會規(guī)則是像邁斯特所主張的那樣源于神，還是如伯克認為的那樣源于習俗，其來源都是無法進行理智探究的。在邁斯特看來，神的旨意是人所無法理解的。在伯克看來，習俗的根源也模糊不清。無論神的旨意還是習俗，都無法成為爭論的對象，也無法被強制用來提供一個支點，以對源于它們的規(guī)則展開批評。一旦離開了“古老的想法和生活規(guī)則”，伯克寫道，“我們就失去了進行自我治理的指南”，也就無從知道“接下來該往何處去”。無論如何努力，政治智識主義者都無法避開這個難題。這是兩人的共同主張。

盡管如此，無論神的旨意還是習俗，都無法為社會秩序提供一個完整的基礎(chǔ)，它還需要一種由國教所引導和維系的共同信仰，這也是邁斯特和伯克的共同看法。兩人都認可宗教作為一種社會便宜手段的有效性，關(guān)于這一點，伯克有著流暢的表述：“為了使一種健全的敬畏精神對自由公民發(fā)生作用，有必要由國家宗教機構(gòu)進行國家獻祭。”在1815年的一封信中，邁斯特以一種足以令世俗論者驚訝的辛辣筆調(diào)，對信仰的效用作出了一番與伯克近乎相同的表達：“假使我是一位信奉無神論的君主……我也會宣稱教宗永不犯錯……因為他給我的國度帶來穩(wěn)固與安全。”

法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭過后，第一代保守主義者反身自問：是否應(yīng)該將剛剛經(jīng)歷的混亂、苦難和累累罪行歸咎于自由或者對自由的曲解。對此，伯克和邁斯特都認為現(xiàn)代自由，也就是以錯誤方式理解的自由，要對此負責。不同的是，伯克的口吻是溫和的，邁斯特則語氣粗暴。對伯克來說，顯而易見的是，一旦沒有了習俗和理智的約束，人就會干出最嚴重的蠢事和罪行。邁斯特則認為，如此大錯的鑄成，是因為人擺脫了神和地上的統(tǒng)治者。伯克的對手是不受束縛也沒有目標的異議，邁斯特的敵人則是撒旦一般狂妄自大的抗命。在兩人看來，因為自由被曲解而引發(fā)了道德上的迷茫，并帶來了政治上的革命、崩潰和反革命。無論對注重于現(xiàn)世的伯克還是對著眼于來世的邁斯特而言，現(xiàn)代自由都帶來了混亂，使人類生活沒能變得更好，反而變得更糟。

邁斯特和伯克的思想都成為保守主義思想傳統(tǒng)的一部分，這種傳統(tǒng)后來被打上了反理性主義的標簽，但兩人的思想并未合二為一。伯克明確反對那種以不牢靠的外部標準來對習俗性安排進行評判的政治推理，他相信普遍的道德和社會習慣，認為不仰那些不受歡迎的批判理性的鼻息是合情合理的。邁斯特也以同樣決絕的態(tài)度反對這種政治說理，只不過他所贊揚的是信仰和服從。對理性的反擊越是不講理性，尤其是對啟蒙時代的觀點越是不留情面，邁斯特就越是享受這種沖擊。

在這方面，伯克就要開明許多。他承認政治上存在派系、爭論和分歧，他所明確反對的是攪局者，這些人試圖跳出一種共同的假設(shè)和框架，正是這種假設(shè)和框架使得爭論成為可能。他的這種看法最終會導向?qū)ψ杂芍髁x多樣性的接納。伯克堅持認為，在一個自成一體的社會中，人們共享的習俗和共同的信仰有其存在的必要性，如果沒有這種習俗和信仰，那么爭論就有可能陷入智識上的戰(zhàn)爭狀態(tài)。

相比之下，邁斯特則希望從政治中獲得權(quán)威和服從。他的反理性主義遺產(chǎn)被威權(quán)的、非自由主義的保守主義所繼承，并傳給了夏爾·莫拉斯（Charles Maurras）、喬治·索雷爾（Georges Sorel）、卡爾·施米特（Carl Schmitt）以及當下的右翼民粹主義者。他們眼中的權(quán)威各不相同：邁斯特認為權(quán)威是教宗，莫拉斯認為權(quán)威是法國君主，索雷爾認為權(quán)威是心懷不滿的工人階級，施米特認為權(quán)威是暫時的獨裁者，現(xiàn)代右翼民粹派則認為權(quán)威在于“人民”，這里的“人民”既不包括民粹派試圖取而代之的精英階層，也不包括任何與民粹派觀點相異的人。

上面提到的每一位思想家都希望從權(quán)威中能夠誕生一位爭論終結(jié)者，從而消除辯論，平息分歧。這樣的訴求，在自由主義看來，無疑會葬送政治本身，因為對自由主義者來說，政治恰恰意味著多元社會中永無止境的紛爭。伯克思想中的自由主義的一面最終會與“政治就是爭論”的圖景握手言和。在邁斯特一方看來，自由主義的這幅圖景卻是完完全全錯誤的。兩者之間沒有和解的可能性。邁斯特的思想不僅對文化反現(xiàn)代論者如夏爾·波德萊爾（Charles Baudelaire）、弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）以及兩人的追隨者充滿了吸引力——他們很享受邁斯特那嘲弄般的不屑一顧，而且受到保守主義中的抵制論者（rejectionalist）及其威權(quán)主義派別的歡迎。

伯克從英國行政中心的安全地帶觀察革命與戰(zhàn)爭，邁斯特卻在革命與戰(zhàn)爭中被迫流亡。1792年，法國軍隊占領(lǐng)了薩瓦，薩瓦當時是皮埃蒙特-薩丁尼亞王國的領(lǐng)地。作為法官兼參議員，邁斯特為自己的身份感到擔憂，因此選擇了逃離，在瑞士和意大利開始了長達數(shù)年的流浪。隨著拿破侖（Napoléon Bonaparte）在戰(zhàn)場上節(jié)節(jié)獲勝，奧地利將原先占領(lǐng)的意大利領(lǐng)土割讓給了法國，薩瓦法院也遷移到了薩丁尼亞，邁斯特隨之去了薩丁尼亞，他說自己從今往后的人生就好比“一個牡蠣緊緊地附著在一塊巖石上”。1802年，他被派往俄國出任駐俄公使，他的任務(wù)是為一個沒有領(lǐng)地的國王尋求金錢支持和認可。俄國人當時也面臨著重重憂患，但依然拿出了一筆小額資助。在1792年至1815年歐洲的長期沖突中，片刻的精疲力竭過后，許多小國或弱國成為重新引燃戰(zhàn)爭的導火索，如瑞典、葡萄牙和羅馬尼亞土地上的那些國家。薩丁尼亞太小而無須為此費心。在認識到自己的島國是如此微不足道之后，坐鎮(zhèn)卡利亞里的雇主們便削減了邁斯特的薪金，并縮短了他的派遣時間，這使邁斯特常常要依靠助手們的接濟過活。正是在這種條件下，邁斯特寫出了最為人們熟知的作品。

在《彼得堡對談錄》（Petersburg Dialogues，于1821年作者去世后出版）中，邁斯特設(shè)定了這樣一個場景：黃昏時分，在涅瓦河岸邊，一位世俗參議員、一位天主教貴族和一位伯爵正在進行辯論，他們爭論一個關(guān)于罪惡的問題，那就是如何調(diào)和對全能、善意之上帝的信仰與人類遭受苦難的事實之間的緊張關(guān)系。這個作為開篇的場景極富畫面感，帶有濃郁的俄羅斯夏夜風情，使讀者能夠以平靜的心情進入接下來持續(xù)不斷的觀點交鋒。這個開篇有可能出自邁斯特的弟弟澤維爾（Xavier de Maistre）之手，他是一位軍官，也是諷刺“大旅行”的文學作品《房間里的旅行》（Journey around My Room，1794年）一書的作者。邁斯特借那位伯爵之口，以更強的睿智和雄辯而非嚴密的論證，就上述問題給出了一個古老的基督式的答案：人的苦難，即便是那些不該遭受的苦難，都出自不可預(yù)知的神的安排。神的正義，即便是完美的，也不會即刻到來。人所看到的往往是無辜者遭受苦難，作惡者逍遙法外。盡管人可能看不到，但依照神的安排，所有的不幸都將得到補償，所有的罪惡也都將受到懲罰，所需要的只是時間而已。這種觀點固然為報應(yīng)的和補償?shù)恼x提供了一種道德經(jīng)濟學的論證，但它從來都不能說服19世紀早期那些成熟的頭腦，當時的哲學家都在普遍為道德尋找一個自然主義的后神學基礎(chǔ)。此外，在《彼得堡對談錄》中，邁斯特還巧妙地反駁了培根的機械主義世界觀和洛克對人的心靈所作的經(jīng)驗主義描述，他希望這兩位英國思想家都能像伯克那樣思考問題。

邁斯特思想中的政治色彩更多地體現(xiàn)在他對法國大革命的批評和對憲法的思考中，這些都出現(xiàn)在他更早期的作品當中，如《論法國》（Considerations on France，1796—1797年）(3)和《憲法及其他人類制度的生成原則》（The Generative Principle of Constitutions and Other Human Institutions，1814年）。在他看來，大革命中的恐怖統(tǒng)治是神對啟蒙運動抵制信仰所實施的懲罰。在經(jīng)受了血的洗禮之后，法國獲得了救贖，被歐洲盟國從拿破侖的奴役之下適時拯救了出來。啟蒙運動對人性中的成見和潛在力量持一種幼稚的看法，無視人需要作出犧牲、順從和服從，也未能看到人性中的非理性和暴力。人無法先于社會而存在，人類也并非只有一個社會。不存在“一般的人”，只有一個個具體的人，他們分屬于不同的民族類型。

邁斯特借鑒前人的觀點并將其發(fā)揮到了極致。休謨認為奠定政治義務(wù)之基礎(chǔ)的是情感而非理性，邁斯特對此表示認同，但他所要表達的并非休謨所主張的世俗的審慎和合乎情理的習慣，而是人的自我犧牲和集體罪惡感的休戚與共。伯克注意到，某些義務(wù)具有不可選擇性；邁斯特則認為，所有的深層義務(wù)都是不可選擇的。人類制度的持續(xù)存在表明了一種神圣的也是人所無法理解的終極來源的存在，人不應(yīng)該去試圖觸碰任何他所無法理解的東西。國家不會因為有國教的支持就能夠贏得聲譽；相反，國家本身應(yīng)該變得無比神圣。各民族沒有自己的憲法，更不可能制定憲法，使一個民族得以形成的是習慣、風俗和規(guī)范，最具權(quán)威的法律是不成文的法律。不存在抽象的人類，存在的只是法國人、西班牙人、英國人、俄國人等。在政治上，邁斯特追隨伯克，明確反對理念的建構(gòu)，但他堅持認為，神權(quán)政治才是最好的政府形式。如果對某個統(tǒng)一的至上權(quán)威缺乏宗教敬畏一般的無條件順服，那么社會秩序就無法實現(xiàn)。同樣地，如果制度受到不虔敬的懷疑，那么它將無法生存。正如邁斯特所說的：“要保有一切，請神圣化一切。”對權(quán)威的服從無論是出于信仰還是恐懼，都必須是盲目和無條件的，否則就有陷入無政府狀態(tài)的風險。邁斯特絲毫不加遮掩的政治和社會圖景過于僵死，從未成為保守主義的正統(tǒng)敘事。而他關(guān)于人類頑固不化和不可信任的觀點雖然過于黑暗，卻依然是保守主義的一部分，與自由主義所持有的人類能夠改善和進步的觀點形成鮮明對立。自由主義者可以并且事實上經(jīng)常使其圖景變得過于美好，但無論如何都無法抹去與保守主義觀點的對立。

第一次接觸伯克作品的讀者會對其中所蘊含的修辭力量、豐沛的隱喻以及巧妙的論證觀點留下深刻印象。他們還會被以下事實所打動：伯克曾經(jīng)為之辯護的那些他認為對社會福祉必不可少的彼時的傳統(tǒng)，如支配性土地利益、有限選舉權(quán)和具有權(quán)威的國家教會等，大多已消失很久了。的確，到19世紀末和20世紀初，當保守主義者尤其是英國的保守主義者，開始重新從故紙堆中發(fā)現(xiàn)伯克并將他作為智識教父時，伯克所捍衛(wèi)的那些傳統(tǒng)就正在消失或已經(jīng)消失了。出于對巴黎公社（1871年）的恐懼，保守主義者在伊波利特·泰納（Hippolyte Taine）的現(xiàn)代法國反革命史的促動下，重新發(fā)掘出了伯克的《法國革命論》（Reflections on the Revolution in France，1790年）(4)，將之作為保守主義最接近創(chuàng)始性文本的著作。這無疑是一部極為重要的作品，但它引出了另一個謎題：一部具有偶然性并在許多方面挑起論戰(zhàn)的作品，盡管有著無與倫比的文采，應(yīng)該如何在保守主義思想中占據(jù)重要位置？

伯克將對法國大革命的批評指向了政治知識分子和公共債務(wù)持有人。在伯克筆下，“政治文人”走上前臺，迎合了人數(shù)不斷增長和要求苛刻的讀者群，成為民意的塑造者。國家債權(quán)人為了追逐利潤不惜以危及國有的教會土地安全的方式進行放貸。知識分子由于不屬于任何特定的階層或利益，往往容易接受不確定的理想，有著幼稚的不切實際。追逐私利的放債人通常是匿名的外國人，他們與法國制度之間不存在利害關(guān)系。知識分子和金融業(yè)者都沉溺于實驗和創(chuàng)新，從而帶來了意想不到的并且在伯克看來必然是糟糕的結(jié)果。知識分子就像無法確保飛行安全的“領(lǐng)航員”，有勇無謀又脫離實際，他們的吹毛求疵破壞了兩樣東西，一個是開放的并且在經(jīng)濟上具備生產(chǎn)能力的貴族階層，另一個是帶有守護性質(zhì)的教會，這兩樣東西共同維系著一個體面的商業(yè)社會賴以生存所必需的社會“風俗”和公共信仰。無論伯克關(guān)于體面的商業(yè)社會所需要條件的觀點是否正確，都不妨礙他指出哪些是不體面的，比如他充分認識到那些往來于印度的財富獵手對印度社會進行了怎樣的殖民掠奪。

在伯克看來，政治文人牢騷滿腹，夸夸其談，卻未能提出任何一種可行的方案。他們耗盡了公眾對社會制度的信心，又不認為有必要以一種約定俗成的習俗作為“面紗”來遮蓋具有毀滅性的自然激情，這樣一來制度便一個接一個地失去了合法性。與此同時，金融從業(yè)者挑動起一種危險的金融計劃，給法國帶來了具有毀滅性的通貨膨脹，破壞了公眾對國家財政責任的信心。總之，法國的創(chuàng)新者聯(lián)手摧毀了社會秩序賴以生存所需的道德權(quán)威和財政信任。

伯克從古希臘以來人們所熟悉的古典的憲政敗壞之過程中汲取靈感，預(yù)言法國的不穩(wěn)定將日益加重，社會將進入無政府狀態(tài)，緊接著會出現(xiàn)廣泛的社會混亂，暴力不斷增多，最終導向軍人統(tǒng)治。伯克的這種驚人預(yù)言在他著手寫作的1789年底便明確無疑地提了出來，這使整個歐洲的讀者為之震驚，將他奉為先知。對戰(zhàn)爭、大革命中的恐怖統(tǒng)治和拿破侖統(tǒng)治的成功預(yù)見，使伯克在18世紀90年代的歐洲廣為人知，但這種聲譽也掩蓋了他更加廣闊的人生和寫作。

伯克最初是一位局外人，后來憑借自己過人的才能和服務(wù)于羅金厄姆（Rockingham）侯爵時所形成的良好關(guān)系而獲得拔擢，羅金厄姆侯爵是當時英國的輝格黨政要兼議會反對派領(lǐng)袖。羅金厄姆輝格黨人想要留住代表地主和商人利益的寡頭政府，他們對受到國王支持的、由改革派政府所推動的限制輝格黨人權(quán)力的努力充滿戒心。當伯克談及保護傳統(tǒng)時，他的腦海中就有這樣的沖突。

伯克出生在都柏林的一個有著雙重信仰的家庭，他的父親是一位清教徒，母親則皈依了羅馬天主教。從三一學院這所圣公會大學也是都柏林唯一的一所大學畢業(yè)后，伯克前往倫敦學習法律，三十歲之前便憑借自己的作品在文學和哲學領(lǐng)域聲名鵲起，這些作品孕育了他后來關(guān)于大革命的看法。在標題頗具諷刺意味的《為自然社會辯護》（Vindication of Natural Society，1756年）(5)一文中，伯克以戲仿的手法駁斥了這樣的觀點：人可以先于社會而存在，或者說人可以被一以貫之地想象為一種外在于或超脫于任何特定社會之外的存在。在《關(guān)于崇高與美》（Of the Sublime and Beautiful，1757年）(6)一文中，他在基于愛的社會交往熱情和基于恐懼的自我保存熱情之間作了令人熟悉的區(qū)分，進一步豐富了美學的概念資源。除了對美的熱愛，伯克還論及了崇高之物給人帶來的一種迷人的震撼，這種崇高來源于那些使人感到龐大的、模糊的或無法抗拒的場景或物體。面對這種震撼，人會油然而生一種具有安全距離的危險的痛苦，從而感受到一種“恐懼籠罩下的寧靜”。伯克的雄辯和豐沛的論證力給多數(shù)讀者留下了深刻的印象。他曾連續(xù)多年擔任《年志》（Annual Register）的編輯，對政治和思想生活進行年度回顧。他于1765年贏得了一個議會席位，擔任議員直至1794年。

伯克是一位思想家兼倡議者，這兩方面特質(zhì)是相互關(guān)聯(lián)的。作為紐約殖民地在英國議會中的代理人，伯克為紐約抗議英國征稅的舉動進行辯護，并在1775年的演說中呼吁英國與其美洲殖民地進行和解。在許多方面，伯克都稱得上是現(xiàn)代化者和改革者，他主張放松對愛爾蘭天主教徒的限制，降低關(guān)稅以增加稅收收入，削減王室開支并清除軍隊中的恩庇關(guān)系。1783年，他與盟友查爾斯·詹姆斯·福克斯（Charles James Fox）提出議案，希望英國政府能夠?qū)τ《仁聞?wù)的管理從不負責任和貪婪無度的東印度公司手中奪取過來。他們的議案沒有獲得通過，隨后伯克開始了一場長達九年的行動，試圖彈劾東印度公司管理者的瀆職行為。

在其他方面，伯克則落后于他的時代。他對政府和輿論的民主化感到恐懼，他反對約翰·威爾克斯（John Wilkes）的激進主張，后者提議以書面指示來約束議員以求得更大的直接代表制。伯克對銀行業(yè)充滿警惕，認為銀行業(yè)會鼓動“創(chuàng)新”并腐化墮落為向其政治盟友提供資金的金主。關(guān)于流動資本，伯克寫道：“作為新近獲得的收益，流動資本往往更多地與奇技淫巧相伴隨，……將會被所有追求變化的人拿來為其所用。”伯克認為，通過向富人征稅以減少貧窮的做法是荒唐的。他寫道，即便割斷富人的喉嚨，分掉他們足夠吃一年的食物，也依然無濟于事。他逐漸認識到奴隸貿(mào)易是可憎的，必須在適當?shù)臅r候停止這種貿(mào)易，但同時又認為不應(yīng)該廢除奴隸貿(mào)易，而應(yīng)通過立法使奴隸的待遇人道化。伯克關(guān)于改善奴隸境遇的觀點起草于1780年并在1792年公開發(fā)表，其中的主張包括為運奴船上的奴隸提供衣物，讓奴隸的孩子接受學校教育，星期天不上工，以及將對奴隸的鞭打限定為每次最多只能抽打十三下。伯克支持宗教自由，但反對將宗教自由擴展到持一位論(7)而不承認三位一體正統(tǒng)學說的異議者。

伯克的聲譽曾由于其斥責法國大革命而受到影響，在最近數(shù)十年中，作為學者的伯克逐漸擺脫了此負累。對大多數(shù)保守主義者來說，伯克依然是那位《法國革命論》的作者，如果沒有這部作品，人們就會像伯克本人曾經(jīng)評價《為自然社會辯護》一文的批判對象、托利黨人博林布魯克（Bolingbroke）時那樣說的：“今天誰還會再讀他呢？”法國反過來也影響和塑造了作為保守主義者的伯克本人。在1773年的一次巴黎之行中，伯克對年僅十八歲的法國王儲妃大為贊賞，卻發(fā)現(xiàn)這位聰明博學的主人有著不信神的輕浮和無禮。在1789年的五六月間，伯克稱贊發(fā)生在法國的動蕩是一個“精彩的壯觀場面”。到是年夏末，法國王黨節(jié)節(jié)敗退，此時的伯克對法國大革命的態(tài)度轉(zhuǎn)為敵視，這種轉(zhuǎn)變部分受到英國激進派所表現(xiàn)出來的熱情的促動。他不得不運用自己的言辭技巧去平衡這樣一種刺耳的看法，即英國理應(yīng)對一場因自身的麻木而得以幸免的革命感到異常后怕。

真實的作為學者的伯克有著太多的言說，卻在政治上沒有什么用處。威廉·黑茲利特（William Hazlitt）在1807年打趣說：“伯克唯一的標本就是他的全部寫作。”要使伯克成為可用的資源，第一個任務(wù)便是要有所取舍。伯克的多產(chǎn)是一項財富，人們很早就注意到了這一點。托馬斯·莫爾（Thomas Moore）在1825年寫道，無論哪個黨派的政治家都會發(fā)現(xiàn)“在任何情況下都可以引用伯克的某個金句”來強化自己的觀點，或者“被這些句子的美妙所折服”。

第二個任務(wù)是清除伯克式批判中夸大的成分。邁斯特的夸大絲毫不加掩飾，其公開程度令人側(cè)目。伯克的夸大則更多是建議的和暗示的，比如他寫道：大革命中的恐怖統(tǒng)治早在1789年便已注定，激進派全都是革命派，任何社會批評不是愚蠢就是背叛，以及改革終將超出限度并招致自身的失敗。盡管伯克筆下的夸大成分更多的是暗示而非宣示，但正是這種夸大成為美國政治學者阿爾伯特·赫希曼（Albert O. Hirschman）所恰當?shù)胤Q為“反動的修辭”中令人頭痛的一部分。

第三個任務(wù)是將伯克主義從兩個不可能完成的辯護任務(wù)中解放出來：一是為18世紀70年代至90年代英國右翼輝格黨人試圖維護的東西進行辯護，二是為任何短暫的和不穩(wěn)定的現(xiàn)狀進行辯護，這兩種辯護都是徒勞的。這項任務(wù)的目標是要從伯克的著作中尋找答案，來回答在資本主義現(xiàn)代性條件下保守主義者所重新面對的問題，那就是：在一個不斷變化的、腳下的根基從未穩(wěn)固的社會中，什么是能夠也是必須被拯救的？

伯克主義并非一種指引，它無法告訴我們應(yīng)該奉行哪種政策或者應(yīng)該保護哪種制度；相反，經(jīng)過重塑之后，它可以針對不斷變化的環(huán)境，為我們提供高階的可供反復(fù)使用的建議。這些建議所關(guān)注的是：對不可避免的變化進行審慎的處理，以限制它對社會的破壞性。關(guān)于“如何確定哪種價值觀是必須捍衛(wèi)的”這個難題，伯克并未進行太多的闡述。經(jīng)過重塑的伯克主義可以被恰當?shù)匾暈橐环N帶有歷史相關(guān)性的、以消極語氣表述的功利主義：以當前社會認為具有破壞性的標準為標準，使破壞最小化。

這種高階伯克主義的獨特之處在于對傳統(tǒng)、無知（ignorance）以及至關(guān)重要卻又脆弱的人的社會性的關(guān)注。“傳統(tǒng)”指的是從先輩那里沿襲而來的規(guī)范或制度，當代人有義務(wù)維持并很好地傳遞下去。無論傳統(tǒng)的來源多么模糊，其持久性就已經(jīng)為自身的合法性提供了一步到位的證據(jù)：“無論最初是怎樣的錯誤，時間的流逝都使其變得神圣與合法。”對傳統(tǒng)的質(zhì)疑，其舉證責任在質(zhì)疑者，而非反過來。

人對自身以及對社會的認識都不可能達致完美。人類生性是復(fù)雜的，社會自身也變得越來越復(fù)雜。審慎所要求的是，在認識人類和人類社會方面，人不能強不知以為知。審慎所反對的是習慣性地對社會吹毛求疵，然后再針對被夸大的病癥去尋找治療方法，這種治療又會進一步加劇社會變化并常常使事情變得更糟。這樣的吹毛求疵有著典型的缺陷：它依賴“抽象的”主張，并且所援引的準則僅適用于某些地方，而不適用于其他地方。

“抽象”一詞既是一個有著多重功能的哲學術(shù)語，又是一個被濫用的修辭用語。伯克在其早期的哲學著作中借鑒了洛克的觀點，將抽象觀念分為三類：第一類是自然觀念，如樹木、綿羊、人等；第二類是屬性觀念，如顏色、形狀等；第三類是混合觀念，如德性、惡、榮譽、法律等。混合觀念缺乏自然世界的對應(yīng)物，但它使人回想起過去所經(jīng)歷的善或惡的行為，或者回想起比如說與士兵或地方官的接觸。這是一種循環(huán)推理：過去的舉動如何能夠被視為比如說德性的一個實例？對此，伯克并沒有令人信服地給出答案。

在伯克的政治寫作中，“抽象”一詞成了一個更加寬泛的批評用語，用來批評他所反對的那些政治論證，其中的一種論證主張實行創(chuàng)新式安排，這種安排必須借助“抽象的”話語來表述。與“德性”一詞類似，關(guān)于創(chuàng)新式安排的話語同樣缺乏自然界中的對應(yīng)物，這充其量是一種無害的抽象。但不同于“德性”的是，創(chuàng)新式話語之抽象還有其有害的一面，因為它們是新的，沒有過去的經(jīng)驗可資借鑒。當人們談及諸如此類的創(chuàng)新時，頭腦中并不會浮現(xiàn)出可以理解的東西。在伯克看來，創(chuàng)新式話語是一種胡言亂語。

伯克所反對的另一種論證是，將適用于某個地方的做法輸出至另一個不適用的地方。對全體人類有用的道德和規(guī)范最多是普遍的，其具體形式則因地而異。它們經(jīng)歷了長時間的生長，之所以存在是因為適應(yīng)了生長所處的環(huán)境，寄希望于將它們連根拔起并成功移植到其他地方是荒唐的，制度適應(yīng)了本國的情況，無法被輕易復(fù)制。試圖加速或逆轉(zhuǎn)社會變化的努力同樣是徒勞的，革命與反動都是錯誤的。

在伯克看來，對“抽象”的絕佳展示是1789年的法國《人權(quán)宣言》。在該宣言中，法國的知識文人所犯的錯誤并不是權(quán)利不存在——有社會便有法律，有法律便有權(quán)利。但宣言中所提及的那些權(quán)利只生長于地方性公民社會中，受地方性法律的保護。不存在可連根拔起的、可移植的權(quán)利，也就是說，不存在普遍的權(quán)利。權(quán)利之普遍僅針對某個社會而言，非針對全人類而言。

總之，改革必將與過去的做法漸行漸遠，而創(chuàng)新則忽視了這一點，也因此它注定要失敗。在《法國革命論》中，伯克對那位虛構(gòu)的年輕通信者，也是想象中的讀者說，法國的不成文憲法事實上已經(jīng)破敗和年久失修了，但這并不意味著必須將它推倒和異地重建。相反，“你完全可以修復(fù)那些殘垣斷壁，并在它原來的基礎(chǔ)上進行建設(shè)”。

現(xiàn)代歷史充斥著令人傷感的記錄：先是對全盤強加的改革進行頑強抵制，繼之則是對抵制進行殘酷彈壓。這聽起來似乎支持了伯克的主張，然而伯克對創(chuàng)新式改革的反對依賴的是一種未經(jīng)證實的、回望式的假設(shè)。現(xiàn)代社會對改革是否違背常理的判斷很少是明確的或結(jié)論性的，這并不意味著現(xiàn)代社會從道德上而言是不規(guī)則的，因為即便在現(xiàn)代性當中也存在一套共享的核心政治道德。麻煩之處在于，在自由主義現(xiàn)代性之下，共享的道德如何在給定的情況下付諸實施并作出判定，這一問題將永遠處于爭論當中。一個群體所認為的危險的創(chuàng)新，在另一個群體看來卻可能是審慎的修復(fù)。僅僅宣稱在恰當?shù)牡赖屡c風俗習慣之間存在一種和諧，并無法消除這種爭論。

在伯克看來，抽象的壞習慣加上對創(chuàng)新的愚蠢的信任共同構(gòu)成了所謂政治上的智識主義。這為保守主義者提供了清晰而有用的靶子，然而保守主義者很快就會發(fā)現(xiàn)他們必須回答這樣的問題：自己對知識分子（最早如伯克等人）日益加深的依賴與自由主義者的智識主義癖好之間有著怎樣的不同？盡管保守主義者公開承認自己對理念不感興趣，但他們最終還是找到了自己一方的政治文人，如本書后面將要提到的塞繆爾·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge），他是一位早期的保守主義者，呼吁“知識階層”要具備這樣的頭腦：不去憑空想象可能的未來，而要識別并促進民族傳統(tǒng)的維系。

伯克主義的第三個主題認為，人的社會性是普世的，同時又充滿了脆弱性。無論身處哪個社會，人都會經(jīng)由養(yǎng)育和教育而發(fā)展出“第二性”（second nature）。伯克將這種后天獲得的天性稱為習慣、態(tài)度和規(guī)范的“外衣”或“面紗”，它們是表面卻至關(guān)重要的，并因地點的不同而變化。無論在各地以怎樣的面目出現(xiàn)，它們都是人的社會性所需要的。它們看起來可能是老舊和破損的，也可能不合社會批評家的胃口，但試圖看清它們的內(nèi)里或者將它們扯下來依然是危險的。伯克用另一種比喻來說明這一點：“銹跡斑斑的迷信”勝過自大的和批判的“不虔敬”。

自伯克被保守主義送上神壇之后，對他進行包裝和再包裝的沖動一刻也沒有停止過。在哲學上，他被包裝成洛克式的契約論者、休謨式的道德懷疑論者、具有歷史關(guān)切的相對主義者、自然法學家，或規(guī)則功利主義者(8)（“所有的道德裝置，”伯克寫道，“其結(jié)果都是最優(yōu)的。”），抑或后兩者的結(jié)合體，即道德上的自然法學家、政治上的規(guī)則功利主義者。而伯克本人對自己的政治觀點則沒有作任何哲學上的全面辯護。

伯克是保守主義者還是自由主義者？對歷史上的伯克而言，這個問題是一種時代錯位，因為在伯克的時代，無論保守主義者還是自由主義者，都是不存在的。然而，提出這個問題并不是沒有意義的。對伯克主義來說，其答案是“兩者都是”，因為經(jīng)過伯克主義的提煉之后，伯克不僅對保守主義者也對自由主義者充滿了吸引力。他的許多觀點會引起右翼自由派的共鳴，如：自由需要秩序，進而需要財產(chǎn)；對貿(mào)易橫加干涉一般來說是錯誤的；許多義務(wù)都是不可選擇的；人不僅有自由的權(quán)利，而且有對社會秩序的正當期待。

更籠統(tǒng)地說，伯克認為健康的政策應(yīng)該是對社會的反映。社會是多元和充滿沖突的，相應(yīng)地，政治離不開派系和爭論，這也是自由主義者的看法。并且，最高權(quán)力是必要的，但也應(yīng)該是能夠被俘獲的。制度之運作需要對制度進行妥善安排，以便像伯克所說的那樣，確保沒有哪一個群體或利益能夠“成為掌控一切的主人”。避免出現(xiàn)“掌控一切的主人”這個觀點為前保守主義時期的詹姆斯·麥迪遜關(guān)于美國憲法的思想注入了活力，它還為自由主義者弗朗索瓦·基佐（Fran?ois Guizot）關(guān)于主權(quán)的思想奠定了基礎(chǔ)：基佐認為主權(quán)的行使應(yīng)該超脫于任何利益或派系的控制范圍之外，最終只能由道德和法律來控制。這樣的伯克為自由主義—保守主義的妥協(xié)鋪平了道路。

然而，保守主義者依然對那個不太自由主義的、反世界主義的伯克心有戚戚。以國際的視角觀之，伯克是一位保守的民族主義者，還是一位地緣政治的早期倡導者，他眼中的地緣政治是一種意識形態(tài)沖突（伯克在1796年寫道，英格蘭“正在與一套學說作戰(zhàn)”），或者是一種對英國勢力不加掩飾的捍衛(wèi)，其中涉及高效率征稅、活躍的商業(yè)和英帝國的穩(wěn)定。作為保守的民族主義者，伯克強調(diào)以一種共同的信仰和效忠作為框架，來容納充滿活力的各派系。他贊美英國的風俗觀念，認為這些風俗觀念經(jīng)歷了時間的考驗，具有某種獨一無二的價值。伯克的這種聲音在以本杰明·迪斯累里（Benjamin Disraeli）和斯坦利·鮑德溫（Stanley Baldwin）等人為代表的英國保守主義的愛國式話語中反復(fù)回蕩。這樣的伯克也帶給拉塞爾·柯克（Russell Kirk）這樣一位曾經(jīng)在蘇格蘭冬日中瑟瑟發(fā)抖的美國作家以精神上的溫暖。在《保守主義的精神》（The Conservative Mind，1953年）(9)一書中，柯克不僅使美國讀者注意到了伯克的存在，而且將他尊奉為20世紀中葉盎格魯圈首要的智識神祇。

伯克對政治道德的連續(xù)性的擔憂是深刻的，也是令人信服的。他向保守主義提出了這樣一個難題：如何在無休止的現(xiàn)代性當中堅守既有的價值觀。嚴格來說，這個題目并不具有黨派色彩，但保守主義者尤其是伯克式的保守主義者將它攬了過來。伯克心目中的價值觀是公眾和私人所共有的義務(wù)、虔誠、效忠與忠誠，如果沒有這些價值觀，現(xiàn)代條件下的社會秩序恐怕將永遠無法穩(wěn)定。這份清單足夠簡潔，自那時以來，賦予該清單以本時代的實際內(nèi)容便成了各個時期伯克式保守主義者的首要任務(wù)。