第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

羅泌，南宋江西廬陵人（1131—1189）[1]，一生未曾仕宦，卻以著述《路史》傳世，于清朝康熙年間獲頒“史學世家”金匾，旌表其族。[2]《路史》共47卷，含羅泌之子羅蘋的注文，全書約50萬字。從《路史》書名的由來：“路史者，亦大史之云爾?！?a id="w3">[3]便可一窺羅泌編寫《路史》的雄心壯志?！堵肥贰返奶貏e在于它的時間觀，羅泌以緯書十紀作為歷史敘述的軸線，認為天地開辟至孔子獲麟，共歷“二百二十七萬六千歲”[4]。在十紀的時間觀下，三皇五帝的帝系顯然不足以對應古史時間的流逝，必然存在失落的帝系環節。在這樣的前提下，《路史》將上古帝王的排序分為“前紀”與“后紀”，試圖在天地開辟以后增列58位上古帝王，名之為“前紀”[5]；將三皇五帝以降至夏代的古史劃為“后紀”。

古史十紀的帝系建構，雖晚至南宋羅泌始于三皇五帝之前，臚列較為完整的古皇譜系。但十紀之說的古史紀年，卻早于東漢之際，已出現在緯書圖讖，至六朝以降，成為一個普遍為史家所接受的古史觀念?！洞呵锩鼩v序》以降，張揖《廣雅》、蕭繹（508—555）《金樓子》、孔穎達（574—648）《禮記正義》、司馬貞（679—732）《三皇本紀》、劉恕（1032—1078）《通鑒外紀》皆載有十紀之說，諸家多致力于補錄失落的帝系環節，如同黃復山所指出：“魏晉時期的《遁甲開山圖》、《丹壺書》、《真源賦》等文獻，開始描述各帝氏的個別內容，至南朝時，這些古皇世系已普遍接受，只是未有十紀內部諸帝世次的架構。至南宋羅泌《路史》，才建構出古皇十紀的完整圖式。”[6]

縱然羅泌所建構的“古皇十紀”已不再是漢代圖讖下的古史十紀，卻對后代的古史論述與神話小說具有深遠的影響力。周游[7]《開辟衍繹通俗志傳》、鐘惺（1574—1624）《盤古至唐虞傳》、王梓材（1792—1851）《世本集覽》、陳夢雷（1650—1741）《古今圖書集成·皇極典》多參考、沿襲《路史》對十紀帝系的排序。[8]誠然，若以信史的眼光評價《路史》，該書夾雜了許多緯書、仙傳、志怪與道經的材料，顯然是不及格的著述。羅泌選材駁雜并以小說補史，成為《路史》的致命傷，因而《四庫》雖稱贊羅泌史學涵養博雅，卻認為《路史》多據緯書不足取信。[9]然而若從著史的態度來看《路史》，則會產生相反的評價。據朱仙林統計，《路史》的注文共征引了918種文獻[10]，其中雖征引了大量的緯書文獻，但同時也運用了金石、碑銘、田野材料佐證帝王史跡。梁啟超（1873—1929）雖批評羅泌選材不夠嚴謹，卻肯定《路史》所使用的治史方法，注意到前人多未留意的金石與田野材料，在中國史學界有一定的價值[11]。目錄學亦多將《路史》置于“上不至于正史，下不至于雜史”[12]的“別史”類[13]。

整體看來《路史》的評價毀譽參半，然而羅泌豐富的史學涵養，以及精辟的歷史見解卻是受到肯定的。[14]因而本書對《路史》的研究將側重于該書彰顯了那些歷史觀念？羅泌對古史的見解與看法是否具有一脈的思想體系？面對上古神話傳說的人物，羅泌又如何破譯神話的文學象征，進而將上古帝王從神話、傳說置入歷史發展的脈絡？

從《路史》前、后紀的歷史架構來看，有幾個問題值得我們留意：其一為路史的“時間觀”。在十紀的時間架構中，一紀代表著二十多萬年時光的流逝。[15]“前紀”以“初三皇紀”開篇描述天地開辟，而后帝系的排序主要集中在“循蜚紀”、“因提紀”與“禪通紀”三大紀別[16]，羅泌究竟如何想象與縫合天地開辟的宇宙生成時間與人類歷史時間的接軌？其中帝系的變遷是否有著由神到人的過渡？上古帝王的排列次序是否寓有文明演進的文化史意義？例如：羅泌未循《世本》以降，多將文字的發明歸諸黃帝時代的史臣倉頡，將倉頡提前至“禪通紀”紀首并易名為“史皇氏”；并將劉歆《世經》所正名的“黃帝軒轅氏”[17]分化為兩位上古帝王，認為軒轅氏為黃帝之前的上古帝王；且于“因提紀”與“禪通紀”各列有一位有巢氏。可見羅泌應該是有意修正、改易前代古史論說的記載，并在《路史》上古帝王的排列次序，寓以特別的詮釋意義。羅泌對前、后紀上古帝王傳記的詮釋與闡述，及其背后歷史觀、時間觀的呈現是本書關心的命題。

其二是《路史》帝系建構的依據。從“前紀”帝系的文本出處來看，約可分為四大類，分別是：道經、緯書、《山海經》與先秦諸子[18]。透過羅泌的自白我們可以知道，“前紀”“因提紀”與“禪通紀”其帝系雖多源于先秦諸子，但帝王的排序乃出自《丹壺》，羅泌僅增補帝王的歷史事跡[19]。反觀“循蜚紀”帝系的排序則由羅泌自行建構，然而羅泌所排序的二十二氏古皇，帝王的出處多源于《山海經》的山名與神名，少數出于緯書與《楚辭》。何以羅泌不優先揀擇諸子、史籍所記載的上古帝王來建構帝系？如《莊子》的焱氏、泰氏；《鹖冠子》的成氏、素皇氏、內端氏[20]、《風俗通》的列仙氏、項峻《始學篇》的卷須氏[21]，羅泌皆舍棄不用，卻選擇將《山海經》的山名與神名視為“循蜚紀”的上古帝王。顯然羅泌書寫《路史》背后應寓有特殊的史觀，試圖找到一種可信的依據建構上古歷史的發展，將《山海經》山名、神名的神話符碼與上古歷史某一時空進行系連?！堵肥贰烦酥饕允o作為時間縱軸，又加入了道教的九皇說，于“十紀”之前增置初、中三皇紀的古史年代，并將“后紀”伏羲、女媧、神農視為“后三皇”[22]。若從《山海經》收入《道藏》的角度來看，羅泌將《山海經》的山名轉化為上古帝王，或與道教洞天福地思想下對神山圣岳的崇拜有密切關系。

其三則是《路史·后紀》三皇五帝概念的轉變。從歷史文本的年代來看，先有《尚書》提及堯舜；后有五帝見于《荀子》，而后始有三皇五帝的連用列于《呂覽》。帝王逐次的增補顯然與時間觀的變化有密切關系。史家依據天文歷法的知識，開始上溯上古歷史的發展。就文獻所見，《呂覽》以前雖未有三皇五帝的歷史架構，然而不論是《周易·系辭》或《韓非子·五蠹》，已開始從文化演進的角度闡述帝王排序的意義。“五蠹”雖未有三皇五帝之說，然而其將有巢氏與燧人氏列為“上古之世”；堯、舜、禹、湯列于“中古之世”，已預示了后代將以三皇五帝來說明歷史發展的趨勢。自司馬遷將“五帝本紀”列為歷史紀傳的開端，“三皇”的意涵也因此而逐漸發生變化，由原本象征神帝、宇宙生成的天、地、人三皇，轉變為代表文化史進程的闡述。于是，不論是《白虎通德論》同時并舉“伏羲、神農、燧人”；“伏羲、神農、祝融”與“伏羲、神農、共工”為三皇[23]，抑或至司馬貞補《三皇本紀》將伏羲、女媧、神農立于一尊，納入古史體系之中，不同的三皇排列，乃各自彰顯出不同的文化史觀。

然而羅泌已于《路史·前紀》增列了50余位上古帝王詮釋歷史文化的演進，“后紀”則將伏羲、女媧、神農列為“后三皇”，其說勢必與漢代以降三皇的文化史發展圖式出現分歧與差異。那么羅泌運用何種史觀以及視角，憑借神話人物原有的符號象征進而賦予其新的歷史意義？羅泌以渾敦氏（盤古）作為宇宙氣化論下的創世者，《路史》當中的伏羲、女媧已不再是創世大神，人類也不再是由伏羲、女媧所創生，而是沿用了精氣說的觀念，認為人由氣所生。而伏羲亦非《易傳》所說是“結網捕魚”時代的表征，神農更不是農耕的發明者。羅泌對三皇五帝帝紀的考釋明顯透露：《路史》將神話轉化為歷史的過程中，并非直接將神話等同于歷史，也不是全盤接受神話的敘述，而是有一種判斷神話可信或不可信的準則，進而利用神話符號的象征，建構開天辟地以降上古歷史的發展。

本書所欲探究的問題在于：羅泌采取了什么樣的史觀，來判斷哪些神話人物與事跡可以進入歷史的脈絡，哪些神話內容則被羅泌斥為不可信的荒誕之說？再者，由羅泌所填補的十紀帝紀，多被后代小說與史家接受的理由何在？從《路史》對后代古史書寫與歷史小說所造成的影響力來看，羅泌透過對神話符號的再詮釋，賦予神話人物具有新的歷史意義，應具有內在思維脈絡的遞變與史觀的呈現，并非單純出于羅泌的一家之言。在這樣的論題思考下，《路史·后紀》三皇五帝歷史概念轉變成因的探究，將是本書所關心的課題。