第一節 身份與認同危機

現實生活中每個主體都需要一定的身份，身份建構著自我，同時又具有解構的意義。在后現代社會，身份概念滿足了他者反壓迫的政治訴求，身份政治運動是關系社會的現實需要。在全球化背景下，民族國家面臨的認同危機同樣凸顯了身份政治的重要價值。

一 身份建構著自我

在哲學中，身份概念對應的是人的主體性概念，但是身份又不完全等同于主體。主體與身份的結合要求倡導主體，還要求主體與身份的完全黏合。“身份就好像是主體不得不采取的地位，盡管主體總是‘知道著’（這里意識語言背叛了我們）它們是表現，‘知道著’表現總是建構于‘缺乏’上，建構于分割上，建構自‘另一個’地方，因此永遠不適于——等同于——投入表現中的主體過程。”[1]個人主體身份的建構過程需要一個自我表達的過程。人們的語言似乎總是參與在個人的主體建構之中，這與自我表述能力有關。霍爾指出，身份包含兩個過程：“一方面是企圖‘質詢’、責令或歡迎我們作為特殊語篇論述的社會主體的語篇論述和實踐；另一方面是產生主觀性的過程，建構我們認為能被‘表達出來’的主體的過程。這樣，身份就成為暫時附著在推論實踐為我們建構的主體位置上。”[2]論及意識形態與主體的關系之時，阿爾都塞援引了質詢概念（Interpellation），個體成為公民需要詢問諸如“你是誰”這樣的問題。身份問題是人的主體化過程需要回答的首要問題，身份是主體必須具備的社會地位和角色，盡管主體一直只是“知道著”身份。

“身份”概念適應了時代的發展，滿足了“他者”的政治訴求。解構主義一反傳統理念對“邏各斯”的推崇，消解了現有的社會道德秩序與權威。解構主義從現代社會出發，否定了傳統的權威與秩序。因此，現代社會需要一個新的理念與概念來重構混亂的秩序。“身份就是這樣一個概念——在逆轉和出現的間隔里起著‘抹除過程之中’的作用。這是一個不能以舊方式思考的觀念，但沒有這個概念某些關鍵性的問題就完全不能被思考。”[3]身份概念不是邏各斯似的真理，而是既完成了對過去的抹殺，同時又建立了新的理解范式。在后現代社會，不同文化背景的人們之間的交往不可避免。因而，我者與他者的關系成為社會問題思考的角度，身份作為一個新的概念應運而生。身份是一個建立在對過去的揚棄基礎之上的概念，它以一種新的方式、一種現代的方式來認識社會中不同角色之間的關系。當然，身份政治在滿足他者的訴求上，并不只是簡單地認定差異的合法性。因為，對于種族、性別、后殖民問題，身份政治并不是簡單地肯定差異，而是支持對他者的承認。這些具體身份的承認訴求問題都亟須回答，事關諸多主體身份的建構過程。

身份概念是一個直接的概念，它可以不借助任何“中介”來解釋社會實踐。福柯指出，我們需要的不是一個具有忠實源頭的概念，而是一個非中心化的、散發性實踐的理論。“這個非中心化所需要的不是對‘主體’的放棄或廢除——正如福柯研究的演變所清晰地表示的——而是重新使其概念化，即換位到這個范式里的新的或非中心化的位置上來思考它。這看起來似乎是在企圖重新表述主體和推論實踐間的關系中，身份問題再次引發——或更確切地說，如果寧愿強調將發散性實踐置于主觀化的過程，并且所有這樣的主觀化看來似乎需要排斥政治，那么就再次引發——身份認同的問題。”[4]現代社會的身份建構并非形成關于主體的理論，相反是需要形成新的范式。這種新的范式主張非中心化的主體建構，非中心化不是對主體的廢棄，而是以一種“中介”的方式去建構意義。身份認同具有發散性，強調主體身份，卻并非以自身為中心，也反對核心與權威身份。

身份政治運動是網絡社會的現實需要。“我們的世界，我們的生活，正在被全球化和認同的對立趨勢所塑造。信息技術革命和資本主義的重構，已經誘發了一種新的社會形式——網絡社會……由于除了我們感受到的歷史之外別無什么歷史感，因此從分析的角度來說，社會運動也沒有‘好’與‘壞’、進步與倒退之分。它們全都是‘我們是誰’的征候，也都是我們的社會轉型的路途，因為轉型可能通往天堂，可能通往地獄，也可能通往天堂般的地獄。”[5]我們所處的網絡社會讓人們迫切地追問自我“我們是誰”，對這個問題的回答直接影響著社會的轉型道路。“我們是誰”直指身份認同，身份政治運動是現代社會政治運動的新形式。現代人需要從心理層面獲得意義，而身份認同則是基于心理層面慰藉人們的不確定感。處于流動性極強的社會，人們需要確定的身份歸屬感來實現個人意義的重構。

20世紀60年代，各種訴諸身份認同的社會運動蓬勃興起。隨著現代化的推進，人們的生活發生了巨大變化，相應地觀念也發生了深刻變遷，對個體身份的關注也逐漸增加。許多政治運動都與身份政治休戚相關，同一性與差異性的爭論幾乎可以涵蓋所有身份關系的矛盾與沖突。比如，60年代美國南部地區存在嚴重的種族歧視問題。“綠皮書”是指專門為黑人而著的旅行指南，美國諸多地方的旅館、餐館、商店甚至道路是嚴禁黑人出現的。不僅南方地區存在嚴重的種族隔離，甚至紐約市也存在對有色人種的偏見。事實上，自我歧視遠遠比種族歧視更為可怕。自我歧視是有色人種的認知迷茫，這實際上又是個人認同問題。可見，種族歧視之中還包含著個體的認同問題，與群體的身份認同迷茫摻雜在一起，難以分割。

二 全球化背景下民族國家面臨的認同危機[6]

全球化背景之下，民族國家無法回避現代性。“現代性天生就能全球化。”[7]各個民族國家皆會受此影響，并且在不同層面都會受到現代性的影響。現代性是一個復雜的概念，不同的學者已從不同的角度做過解讀。吉登斯認為：“全球化本質上是一種流動的現代性。現代性作為一種風險文化，使生活于其中的現代社會成員變得日益焦慮、恐懼、煩躁、缺乏信任與安全感。”[8]哈貝馬斯主要從交往方面理解現代性，認為現代性一定程度上影響了個體之間的合理交往，個體之間需具有交往理性。馬克斯·韋伯從工具理性與價值理性來理解現代性，認為在現代性的背景之下，當今世界是一個祛魅的時代。這兩個方面皆會涉及個體自身認同與群體認同問題。

流動的現代性導致個體的分裂。在傳統社會中，社會是穩定的，這源自個體之間穩定的聯系，社會具有良好的秩序。然而，現代社會使人與人之間的關系疏遠，對他人先驗的承認不復存在。“我的認同部分地是由他人的承認構成的；同樣，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構成顯著的影響。”[9]現代社會伴隨著諸多不確定性，以往不變的事物被不確定性取代。在“祛魅”之后，人們懷疑一切，難以形成穩定的價值觀，對許多事物的認知具有嬗變性。價值被工具理性所取代，一切事物皆可以計算，都能在程序層面得到解決，社會由冷冰冰的機器與理性的制度構成，人與人之間不再具有緊密的紐帶，更不用說存在共同的紐帶。社會被分離，一個個獨立的個體組成毫無緊密性的非有機社會。個體自身也存在諸多分裂問題，個體在冷漠的社會關系之中，開始懷疑“我是誰”，對自我的目的進行思考。在相對不穩定的環境之下，個體之間相互孤立，而認同以穩定性與歸屬感為特征。這種不確定性恰巧引發認同危機。

在“祛魅時代”，國家的意義被弱化，內在的價值逐漸淡化。國家的存在完全是工具性的存在，最初城邦的內在“善”不復存在，個體對國家難以懷有崇敬之心，對國家的忠誠也不像之前一樣深厚。現代社會，國家被認為是人為建造的政治產物，僅僅為了維持社會的正常秩序，是國家機器，不具有生命意義。在這一層面，個人與國家的關系不再具有神秘性，國家越來越具象化，由一系列的制度構成，國家意志也被理解為諸多不停變換政策的流動的利益取向。國家不再是一種價值存在，不再具有“善”的含義，其正當性存疑。因此在現代社會，個體對國家的忠誠度不再深刻，不再是先驗的承認。即使產生某種群體，也會具有不斷變化與持久性不足的特征，群體內部的凝聚力較弱，難以形成穩定、持續且深刻的政治文化。

“全球化僅僅是指更多的聯系和破除疆域。”[10]“對于現代社會來說，這種疆域首先便是民族國家的疆域”[11]，全球化并不僅僅是指各種相同文化的融合，還催發了異質文化的顯性化，民族運動、移民浪潮就是明顯表現。想象共同體存在的前提是以共同的想象，即以同質性的文化來辨認共同體的身份認同。然而，并非所有的民族國家都具有同質性文化，抑或民族國家所具有的同質性文化并非能在全球化過程中保持持久。全球化過程中，民族國家面臨著“去中心化”的挑戰，民族國家的民族矛盾日益凸顯，身份認同出現重大危機。在一定的意義上，到了全球化時代，似乎人的認同才成為一種問題，因為人們會從自然經濟的熟人社會進入市場全球流通的契約社會，人們生活在一個差異和不斷變化的環境中，不得不思考自己是誰以及自己屬于什么群體的問題。[12]20世紀90年代，隨著蘇聯解體和冷戰結束，世界矛盾出現了轉移。長期性的民族政治沖突在全球范圍，尤其是在非洲大陸和東南亞激增，其總數大約占到世界正在發生的民族沖突的80%。[13]與此同時，大規模的移民潮作為全球化的結果之一，多數移民國家出現了移民的身份認同問題，如何對待原初身份認同與移民國家的認同問題成為焦點。

此外，政治冷漠與恐怖行為則是更細微層面的體現。在政治學理論中，有一個選舉困境，即表現為越來越多的選民不參與選舉過程。民主國家的選民對政治現象不敏感和對政治制度不了解，形成了一種現代性的冷漠型的政治文化。在有關政治價值的相關調查中，這種冷漠型的政治文化呈現為傾向于選擇“不知道”或者是“一般”的比例愈來愈多。這種現象在很多地方都存在，顯現為人們逐漸更加重視個體的生活變化，對共同體的命運感到無力也難以產生深厚的感情。選民越來越流于形式地參與政治活動，不愿對政治生活投入感情，更加關心個人的收入，難以形成政治價值感，更別說政治責任與政治使命感。因此，亨廷頓在20世紀末提出“我們是誰”的疑問。21世紀初，出現了一些恐怖行為。部分恐怖行為與信仰和種族問題有關。在復雜的國際環境與國內環境下，因個別群體的認同在全球化時代難以為繼，表達其訴求的方式也較為極端，人的生活空間逐漸全球化，但信仰并沒有達到全球化的統一度，或者并不是所有的移民國家都能包容多元信仰格局。由此，少數群體的信仰缺少表達的空間，因而他們采取了極端的方式以求平等對待。由此可見，民族國家的身份認同問題逐漸被認為是政治學要解決的棘手問題。

很多國家的政府雖然都意識到認同危機所導致的嚴重后果，但大多都沒有對認同的內容作統一的論述，甚至沒有形成統一的認識。比如，亨廷頓明確提出了“我（們）是誰”，開始憂慮美國的國家認同問題。這一問題關涉國家認同，“我們是‘我們’嗎？我們是一種人，還是幾種人？如果說我們確定是‘我們’，那么‘我們’和‘他們’即每個人以外的人們區別何在呢？在于人種和民族屬性、宗教、價值觀、文化、財富、政治或別的什么嗎？”[14]同樣，加拿大學者金里卡認為絕大多數國家的公民并非共享同一種語言，“這種多樣性引發了一系列重大且潛在的招致分裂的問題。”[15]由多元文化引發的認同的分裂與沖突已經成為很多國家問題的根源，“然而當下這些沖突并沒有表現出緩和的跡象。”[16]

近年來，社會批判理論開始介入身份政治。自20世紀60年代開始，認同問題成為國內外學術研究的熱點，其中不乏社會批判理論。在后現代社會，認同危機與資本主義社會的深層結構矛盾不無關系。社會批判理論旨在診斷資本主義社會現實，揭露并克服社會矛盾，最終實現人類美好生活的愿望。近100年來，社會批判為許多現實問題提出了具有重要意義的理論。對于身份政治，第三代社會批判理論學者霍耐特重提承認理論，實現了社會批判理論對身份政治的介入。逐漸地，第四代批判理論學者對承認理論與身份政治二者進行了反思，重新回到馬克思主義，極具前瞻性與理論意義。對中國而言，“‘身份認同’一直是近現代一百多年來所遭遇的一個嚴峻問題，在后殖民化、全球化愈演愈烈的今日世界，面臨世紀大轉軌的當代中國更是面臨如何在國學/西學、傳統/現代、東方/西方之間進行文化重建、身份重構的重大問題。”[17]身份認同理論對當代我國社會所產生的影響不可忽視，站在馬克思主義的立場上，以唯物主義辯證法和歷史唯物主義的立場、觀點和方法為前提，從社會批判理論出發，客觀地、理性地評析身份政治，這無疑具有重要的理論價值與現實意義。