前言

志愿服務(wù)作為公共交往的一種方式，其最大的特點是志愿性與公益性，根據(jù)中國青年志愿者協(xié)會（CYVA）在其章程中的定義，志愿服務(wù)是指不為物質(zhì)報酬，基于良知、信念和責(zé)任，自愿為社會和他人提供的服務(wù)和幫助。而傳統(tǒng)儒學(xué)作為一種人學(xué)，最重要的功能就在于能提升人關(guān)愛社會共同體的生存境界的主動性。探討儒學(xué)與志愿服務(wù)之間的基本關(guān)系，一方面，有利于走出傳統(tǒng)儒學(xué)的“游魂”困境，發(fā)揮儒學(xué)應(yīng)有的“人文化成”功能；另一方面，為志愿服務(wù)真正扎根本土、生生不息培植良好的文化土壤。

一、志于道：志愿服務(wù)的精神之源

志愿服務(wù)精神代表著奉獻、友愛、互助與進步，本質(zhì)上是一種關(guān)懷他者的公共精神，這種精神的源頭究竟在哪里呢？應(yīng)該說，軸心時代各大文明所開辟的人文之光都提供了這種源頭，中國的傳統(tǒng)儒學(xué)也不例外，這集中體現(xiàn)在儒學(xué)對于“道”的追求上。

儒學(xué)之道的集中表現(xiàn)是“仁德”，仁德又可以具體表現(xiàn)為有仁德的人與有仁德的社會。在這里，有仁德的人與有仁德的社會之間構(gòu)成一種二元互動關(guān)系，儒學(xué)的完整表述為“內(nèi)圣外王”。內(nèi)圣外王之所以在儒學(xué)中是一個真命題，就在于它們有共通的“仁德”，共同表達了完整的儒學(xué)之道。立足于“仁德”來觀察人自身，其實也就是立足于人本身來觀察人、定位人、尋找人之為人的意義之源。就這個意義而言，正如張祥龍所說，儒學(xué)的確是一門甘愿做人的學(xué)問。也正因為立足于人之為人的“仁德”來建構(gòu)自身的理論系統(tǒng)，儒學(xué)表現(xiàn)出了自身的特有品格。

其一，生活實踐性。

這個特點本身也是“中學(xué)”與“西學(xué)”相較而言所獨有的精神，中國人總是能把一種高遠的價值與人倫日用結(jié)合起來，強調(diào)從日常生活中體道、悟道，不離世間的生活實踐，實現(xiàn)自身的超世間價值。因此，儒學(xué)雖是學(xué)，不只是增進理論的知識，更能提升人的生存境界，正如馮友蘭先生所說：“為學(xué)的目的就是我所說的增加積極的知識，為道的目的就是我所說的提高精神的境界。”儒學(xué)自身的發(fā)展歷史也正體現(xiàn)了生活實踐性的不同側(cè)面，如漢代儒學(xué)在治國方面對原始儒學(xué)的發(fā)展，宋明理學(xué)在做人方面對原始儒學(xué)的重構(gòu)，都體現(xiàn)了儒學(xué)之道具有極強的生活實踐性，同時具有極強的治理功能。這種儒學(xué)之道的生活實踐性，還可以從君子聞道與小人聞道的不同表現(xiàn)中看出來：

傳曰：君子之聞道，入之于耳，藏之于心，察之以仁，守之以信，行之以義，出之以遜，故人無不虛心而聽也。小人之聞道，入之于耳，出之于口，茍言而已，譬如飽食而嘔之，其不惟肌膚無益，而于志亦戾矣。《詩》曰：“胡能有定。”（《韓詩外傳》第九卷）

君子聞道，是通過自身的生活實踐，內(nèi)外一以貫之；而小人聞道，只是空談?wù)撜f，無益身心，更不能修齊治平。一言以蔽之，小人把道抽離了生活，道也成為一種沒有生命力、失去經(jīng)世致用功能的虛無之道。

其二，公共普世性。

如果說生活實踐性是儒釋道分享的共同精神，那么，公共普世性則代表了儒學(xué)的獨有精神。正是這種獨特精神，儒學(xué)方能被稱為真正的大道。公共普世性是指成為與每個人的生活密不可分、如影隨形的一部分，區(qū)別只在于覺悟與否，而道與佛卻不是人本身所必然需要的，它們僅是人生存境遇中的偶在信仰。在《論語》中兩則有關(guān)隱者的記述正表現(xiàn)了儒的這種獨特精神：

長沮、桀溺耦而耕。孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣！”問于桀溺，桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然。”曰：“滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告，夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子6》）

子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子！”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！”（《論語·微子7》）

以上第一則故事中，隱者直接質(zhì)疑了儒家的人生哲學(xué)，提出自己“避世”的主張，孔子從人的源初事實給予了有力回擊，“避世”的危險在于會喪失人之為人的地位，有淪為與鳥獸同群的危險，正視人群的本真事實，追求人類共同體的有道生活，是人之所以為人的必然選擇。在第二則故事中，子路就更具體地從人倫的基本事實對隱者的生活提出了批評，稱隱者是“欲潔其身，而亂大倫”，而儒士才是真正行人之義的“君子”。

總而言之，儒從人自身出發(fā)尋求一種超驗價值，而不是像道和佛那樣從現(xiàn)實之外尋求超驗價值，因此，儒所提供的意義之源具有普世性。

當(dāng)然，現(xiàn)代西學(xué)經(jīng)常立足于人的個體視角或整體視角來探討人的普世性價值，如自由、平等、公平、正義等，但儒學(xué)以一種中庸的視角洞察人的本真事實，因此，儒學(xué)所探討的普世性價值既不是個體的，也不是整體的，但又既是個體的也是整體的，它是個體與整體的共生共榮，具有一種真正的公共性。這種公共性可以使人“素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難”，成為“無入而不自得”的君子；這種公共性可以讓“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”，成就“天地之大”。總之，這種公共性不是一個基于個體或整體視角的理論預(yù)設(shè)，它是人的源初事實。

正因為儒的這種公共普世性特點，所以儒家之道，真可謂是“誰能出不由戶？何莫由斯道也”（《論語·雍也17》）。也正因為這種特點，每一個儒學(xué)家都具有強烈的經(jīng)世期待，這在儒學(xué)的開山祖師孔子那里就表現(xiàn)得十分明顯。

陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之。遇諸涂。謂孔子曰：“來！予與爾言。”曰：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”曰：“不可——好從事而亟失時，可謂知乎？”曰：“不可——日月逝矣，歲不我與。”孔子曰：“諾，吾將仕矣。”（《論語·陽貨1》）

公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語·陽貨5》）

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食！”（《論語·陽貨7》）

儒學(xué)這種公共普世性的特點也導(dǎo)致了現(xiàn)代社會變遷中的儒學(xué)“游魂”問題，傳統(tǒng)儒學(xué)為了發(fā)揮經(jīng)世致用的功能，已經(jīng)形成了一整套的政治制度、倫理規(guī)范、教化模式等，但隨著中國進入現(xiàn)代社會，儒學(xué)發(fā)揮經(jīng)世致用功能的載體已經(jīng)逐漸消失了。因此，植根于現(xiàn)代公共生活變遷的儒學(xué)“游魂”問題的確是一個嚴重的問題，而道與佛從某種意義上來說無關(guān)于公共生活，因此，不存在“游魂”問題。

其三，時代靈動性。

如果說生活實踐性與公共普世性給志愿服務(wù)提供了一種精神之源的理論可能性的話，時代靈動性就把這種理論的可能性變?yōu)榱艘环N現(xiàn)實的可行性。因為它表明儒學(xué)之道不僅是切中了志愿服務(wù)精神的一種超時代的對共同體精神的追求，同時，還具有極強的現(xiàn)實生命力，它能在不同的時代，根據(jù)時遇的差異，靈活地發(fā)揮體現(xiàn)儒學(xué)之道。

正是因為一種“時”的意識，漢代董仲舒實現(xiàn)了對儒學(xué)的重大改造，最終，形成了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的格局；也正因為一種“時”的意識，宋明理學(xué)方成功應(yīng)對了佛學(xué)的挑戰(zhàn)，吸收佛道之精華，迎來了儒學(xué)的新生命。應(yīng)該說儒學(xué)產(chǎn)生的時代背景也決定了其必然有很多陳腐的時代觀念，更何況，漢代走向政治的儒學(xué)，經(jīng)歷了近兩千年封建專制社會的積淀，里面自然會有很多封建余毒，但這絲毫不損害儒學(xué)之道的真精神和鮮活的生命力，這需要我們立足于時代的基點，進行創(chuàng)造性的闡釋。

“時”的觀念給儒學(xué)帶來了極強的現(xiàn)實生命力，但“時”的闡釋畢竟有一個大前提，那就是社會有德，否則，必然偏離儒學(xué)之道的大旨。不管儒學(xué)多么具有靈活性，但其對理想德性社會的追求必然會與現(xiàn)實存在一定的距離，因此，在現(xiàn)實性上，即使在儒學(xué)一統(tǒng)天下的專制社會，也必然會存在許多滿口仁義道德的偽儒，缺少身體力行的真儒。儒學(xué)對理想社會的追求更多地體現(xiàn)為一種對文化之道的呵護，簡單地說，儒學(xué)之道在社會層面表現(xiàn)為一種對文化中國的追求。

在傳統(tǒng)社會，政治與社會沒有分離，儒學(xué)如果不與專制權(quán)力結(jié)合，進入到意識形態(tài)的教化之中，很難有生長的空間。而在現(xiàn)代社會，社會與政治分離，儒學(xué)在理論上具備了一塊廣大的參與到共同體建設(shè)的公共空間，那么，何以可能呢？

儒學(xué)的“外王”追求一直有一種“內(nèi)圣”之道的支撐，因此，參與到社會公共空間建設(shè)的可能性就在于，通過參與社會建設(shè)的志愿者的“內(nèi)圣”修煉來促進“外王”社會的達成，儒學(xué)必須成為志愿者服務(wù)的精神之源。這種可能的落實，就需要通過教育的方式成就一批現(xiàn)代的儒士，所謂“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”（《論語·子張7》）。

二、好于學(xué)：志愿服務(wù)的成長之基

孔子自謂是一個好學(xué)的人，他說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《論語·公冶長28》）儒學(xué)之所以如此重視“學(xué)”的品格養(yǎng)成，與儒學(xué)之道的自身特點是密不可分的。道的生活實踐性是一個永無止境的過程，道的公共普適性需要人不斷地增進修齊治平的功夫，道的時代靈動性也總是提出不同的時代要求。因此，在這里，儒學(xué)之道本身是一個開放的結(jié)構(gòu)，無論是仁德君子自身的養(yǎng)成，還是仁德社會的實現(xiàn)，都是一個永恒的探索過程，這必然決定了“學(xué)”在儒學(xué)中的獨特位置，它促成個體與社會雙向互動，是趨向“仁道”的一個中介。從這個意義上來說，志愿服務(wù)的公益性與自愿性便能獲得一個扎實的動力原點，而通過這個原點，志愿服務(wù)者也找到了自身的成長之基。

從儒學(xué)來看，一個完美人格的養(yǎng)成是需要“學(xué)”的。孔子說：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”（《論語·陽貨8》）同樣，一個完美的社會也是離不開學(xué)的，這具體體現(xiàn)為歷代儒學(xué)圣人根據(jù)時代形勢而進行的經(jīng)權(quán)制作活動，通過這種活動，儒學(xué)吸取了豐厚的養(yǎng)料，如法家、道家、佛家等的智慧，實現(xiàn)了進一步的創(chuàng)新，從而適應(yīng)了時代的發(fā)展。在當(dāng)前古今中西交匯的大時代，儒學(xué)應(yīng)該立足于公共交往的視角，個體從自身先天自足的德性出發(fā)，“據(jù)于德”，不斷滋長、培育自身本有的德性，呵護自身的健康成長。在“據(jù)于德”這個基點上，公共交往儒學(xué)之學(xué)的具體展開應(yīng)該是“志于道”“依于仁”“游于藝”的三維立體路徑，片面強調(diào)某一具體維度，都有可能導(dǎo)致“內(nèi)圣”與“外王”、“言傳”與“身教”以及“理論”與“實踐”的割裂，從而失去儒學(xué)呵護人之本有德性的真正精神，淪為“小人儒”。

其一，志于道：論道之維。

簡單來看，論道之維主要是指對儒學(xué)經(jīng)典的學(xué)習(xí)，儒學(xué)開創(chuàng)者——孔子本身也是很重視經(jīng)典教育的。但從深層次來看，這種學(xué)習(xí)究竟是懷抱一種挑刺的態(tài)度、祛魅的眼光去學(xué)，還是以墨守成規(guī)、征圣的態(tài)度去學(xué)，是我們當(dāng)前首先需要深入研究的問題。事實上，這兩種對經(jīng)典的學(xué)習(xí)態(tài)度都偏離了儒學(xué)“持兩用中”的智慧，走向了主客二元的偏執(zhí)，而正確的態(tài)度應(yīng)該是在對經(jīng)典的學(xué)習(xí)過程中，做到“溫故而知新”，“那么我們就可以看到：一個古典的思想文本，當(dāng)越出各種歷史性—地域性的教條理解、重新刺入當(dāng)下現(xiàn)實時，它恰恰就是新；而真正的哲學(xué)閱讀，實質(zhì)上就是在重新‘溫故’中去讓新降臨，使過去的文本在當(dāng)下現(xiàn)實中重新顯現(xiàn)”（吳冠軍《現(xiàn)時代的群學(xué)——從精神分析到政治哲學(xué)》）。當(dāng)前，在古今中外的交匯口，具有極強時代性品格的儒學(xué)除了需要開展對傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典的學(xué)習(xí)外，也離不開對西方經(jīng)典的學(xué)習(xí)，這樣，才能在體會儒學(xué)之道的基礎(chǔ)上，打開一個寬闊的時代思想視域，從而，在時代的實踐中落實儒學(xué)。

其二，依于仁：行道之維。

“論道”打開了儒學(xué)的思想視域，但儒學(xué)卻不僅僅是空頭論說的學(xué)問，也不是一個理論邏輯演繹的學(xué)問，它具有極強的現(xiàn)實實踐品格，在這個意義上，儒學(xué)之學(xué)是離不開行道之維的。“行道”具有雙重意義：一方面，深入體會儒學(xué)仁道的作用。儒學(xué)仁道雖保存在儒學(xué)經(jīng)典之中，但如何讓仁道融入人的生命，化性起偽，這需要行道的作用，否則，飽讀詩書也只能是一個知識飯囊，盡管吃進了不少書，但食而不化，不能深入理解，也起不到改變身心的作用。另一方面，“仁道”是修己治平的要求，儒學(xué)仁道不是拿來斗斗嘴皮子的，它本身是知行合一的，因此，它需要既能成為轉(zhuǎn)變個體的為己之學(xué)，也能創(chuàng)造和諧社會，實現(xiàn)儒學(xué)的正義觀。當(dāng)然，具體在儒學(xué)與志愿服務(wù)的關(guān)系上，儒學(xué)主要為志愿服務(wù)提供了一種超驗的價值本源，從而也提升了志愿服務(wù)者的精神位格，孟子曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。”

其三，游于藝：體道之維。

如何體道，從廣義上而言，只要能反躬自問，事事、處處、時時皆可返回體察仁愛之道。這里所講的體道，主要特指借助詩、書、禮、樂等為載體，體察仁道的內(nèi)在和諧之樂。孔子很注重禮樂的體道教育，據(jù)《論語》記載：陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學(xué)詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)詩，無以言！’鯉退而學(xué)詩。他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學(xué)禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)禮，無以立！’鯉退而學(xué)禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三：聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”

當(dāng)前，隨著社會的變革，詩書禮樂的傳統(tǒng)已經(jīng)從廣泛的社會生活中隱退，更多成為一個研究的活化石，那么，如何傳承詩書禮樂傳統(tǒng)，恢復(fù)儒學(xué)化人之功能？本人主張在儒家文人的交往層面以及在儒學(xué)教育的層面恢復(fù)這一傳統(tǒng)。從儒家文人的交往層面而言，大力倡導(dǎo)把詩書禮樂作為一種表達的方式，開展各種雅集活動，豐富儒學(xué)文人的精神生活。從儒學(xué)的教育層面而言，要開設(shè)儒學(xué)修身課，應(yīng)該把經(jīng)典的誦讀與詩書禮樂體驗教育結(jié)合起來，讓學(xué)生在明理的過程中體會一種儒學(xué)之樂。

當(dāng)然，我們這個時代更多的是一個論說橫行的時代，具體展開儒學(xué)之學(xué)的三維立體路徑，就可以反觀我們當(dāng)前文化傳承的使命。根據(jù)儒學(xué)之學(xué)的三個維度，我們應(yīng)著力構(gòu)建三大志愿服務(wù)平臺：經(jīng)典誦讀平臺、公益實踐平臺以及素質(zhì)涵養(yǎng)平臺。

三、成于樂：志愿服務(wù)的修煉之境

“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，儒學(xué)之樂體現(xiàn)為境界的不斷提升，心量不斷打開的過程，也是一條明明德、親民、止于至善的永恒實踐歷程。這種儒學(xué)修習(xí)所獲得的樂趣具有兩大特點。

其一，儒學(xué)之樂是一種天地境界之樂。

中國現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭先生把人分成四種境界，即天地境界、道德境界、功利境界和自然境界。自然境界的人做事根據(jù)本能，或依循社會的風(fēng)俗習(xí)慣；功利境界的人只意識到自己的存在，只為自己做事；道德境界的人意識到社會的存在，自己是社會的一員；而天地境界的人超乎社會，領(lǐng)悟到宇宙的存在。（馮友蘭《貞元六書》）

從儒學(xué)的覺解層次來看，這正是一種天地境界之樂。《韓詩外傳》卷二第五章就曾談到閔子騫受儒學(xué)之教，逐步達到此種境界的過程：

閔子騫始見于夫子，有菜色，后有芻豢之色。子貢問曰：“子始有菜色，今有芻豢之色，何也？”閔子曰：“吾出蒹葭之中，入夫子之門，夫子內(nèi)切瑳以孝，外為之陳王法，心竊樂之。出見羽蓋龍旗，旃裘相隨，心又樂之。二者相攻胸中而不能任，是以有菜色也。今被夫子之文寖深，又賴二三子切瑳而進之，內(nèi)明于去就之義，出見羽蓋龍旗，旃裘相隨，視之如壇土矣，是以有芻豢之色。”《詩》曰：“如切如瑳，如琢如磨。”

孟子曰：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·萬章下》）朱熹注曰：“草食曰芻，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也。”由菜色到芻豢之色的轉(zhuǎn)變，正是閔子騫在孔子門下，切磋琢磨，破除內(nèi)外矛盾，與天地萬物和諧共生，進入儒家天地之境的結(jié)果。

其二，儒學(xué)之樂是一種“成仁”之樂。

孔子曾經(jīng)稱贊顏回：“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”（《論語·雍也11》）顏回之所以能安貧樂道，根本還在于“仁”，“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也7》）“仁”能溝通天地，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，因此，儒者能體會“成仁”之樂，不管面對任何人生的苦難，都能不怨天尤人，下學(xué)上達，樂而忘憂。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子周游列國，推行仁義之道時，就曾“絕糧，從者病，莫能興”，弟子們都已經(jīng)“有慍心”，但孔子仍然“講頌弦歌不衰”。在這里，這種“成仁”之樂表現(xiàn)了一種“知其不可而為之”的剛毅精神，體現(xiàn)為一種“用之則行，舍之則藏”，不曲學(xué)阿世、與世茍且的道義品格。

具體在志愿服務(wù)的開展過程中，根據(jù)開展志愿服務(wù)項目的內(nèi)容難易以及志愿者自身儒學(xué)修養(yǎng)的高低，我們可以嘗試設(shè)計三類不同的儒學(xué)志愿服務(wù)項目，對應(yīng)文化傳承、主體開顯，乃至知行合一這三種不同的儒學(xué)修煉之境：

第一，文化傳承境界。

從開展的志愿服務(wù)項目看，文化傳承境界的志愿者主要從事一些推廣儒學(xué)的教育公益類項目，如在社區(qū)開展經(jīng)典誦讀等；從志愿者主體的儒學(xué)修養(yǎng)來看，該境界的志愿者初步接觸儒學(xué)，也閱讀了一些基本的儒學(xué)文本，如“四書”等，但還沒有把這種“知”融合到自身的生活實踐，尤其是自身的人生感悟，因此，還只能達到傳文的境界。

第二，主體開顯境界。

此種境界的人已經(jīng)由儒學(xué)的修習(xí)，獲得了身心的初步感悟，體會到了儒學(xué)為己之學(xué)的真諦，君子的主體人格雖然還沒有完全確立，但已經(jīng)是入其門戶，自身大人主體境界已經(jīng)逐步開顯出來。達到此種境界的人，已經(jīng)逐步按照儒學(xué)修身、齊家、治國、平天下的目次，逐步開展生活儒學(xué)類公益項目，如角色型項目，強調(diào)立足自己的位格，扮演好自身的每一個角色，提升角色的境界品格；互助型項目，強調(diào)從身邊的親密群體開始，如家庭、親戚、朋友、鄉(xiāng)鄰、同學(xué)等，自覺開展群體圈子的互助；慈善型項目，公益關(guān)懷的對象已經(jīng)從身邊的群體過渡到國家乃至天下，盡自身之力，解社會之難，如參加魯?shù)榇蟮卣饟岆U的志愿服務(wù)等。

第三，知行合一境界。

從公益主體來看，知行合一境界的志愿者已經(jīng)完全消除了儒學(xué)之學(xué)與生活實踐的矛盾，進而把儒學(xué)真正融入自己的生活實踐，打成一片，“從心所欲而不逾矩”。從公益項目來看，主要從事一些公益領(lǐng)袖培育項目與公益創(chuàng)業(yè)項目。公益領(lǐng)袖培育項目主要是培養(yǎng)一些能以儒學(xué)指導(dǎo)自身公益實踐的公益領(lǐng)導(dǎo)者，這些領(lǐng)導(dǎo)者不是簡單地參與儒學(xué)公益項目，而是自身能真正理解儒學(xué)的真精神，自覺設(shè)計儒學(xué)推廣的公益項目，領(lǐng)導(dǎo)公益社團開展儒學(xué)公益活動。公益創(chuàng)業(yè)項目不限于儒學(xué)類公益，它包括了任何社會公益類創(chuàng)業(yè)活動，只要是從儒學(xué)的視野出發(fā)，強調(diào)創(chuàng)業(yè)者開展公益創(chuàng)業(yè)的儒學(xué)仁道價值歸宿。

編者

2019年6月