香腸事件與蘇黎世宗教改革的開端

付家慧

宗教改革史學家卡特·林德伯格（Carter Lindberg）認為，如果說德意志宗教改革以路德關于贖罪券的神學討論開始，那么蘇黎世宗教改革則是由一個公開事件，即“香腸事件”引起的。[1]作為德國宗教改革開端的贖罪券問題和《九十五條論綱》受到廣泛關注和深入研究，作為蘇黎世宗教改革甚至是瑞士宗教改革開端的香腸事件卻沒有得到足夠的關注和討論。

1522年四旬齋（Lent）期間，蘇黎世的一些俗人和教士違反教規食用香腸，成為蘇黎世宗教改革爆發的導火索。一個事件如何發酵為一場撼動整個城市的改革？蘇黎世作為瑞士第一個進行宗教改革的城市，非常值得關注。分析蘇黎世香腸事件的始末及其帶來的一系列連鎖反應，有助于發現和探討德意志宗教改革對其他國家和城市的影響，以及俗人和教士在宗教改革發展中所扮演的角色。學界對于蘇黎世的宗教改革研究主要集中在對茨溫利的研究上，蘇黎世的宗教改革研究通常被等同于茨溫利的宗教改革研究。但是對香腸事件加以分析可以發現，蘇黎世的宗教改革并不僅體現在改革家的改革思想和活動中，民眾和政府的參與真正推動了蘇黎世的宗教改革。

一 香腸事件始末

德意志宗教改革爆發后，宗教改革的消息和馬丁·路德等改教家的著作就通過伯爾尼等地的印刷商傳播到其他城市。很多人對此欣喜若狂，認為真理終于得以彰顯，也有很多天主教徒對此反應遲緩。茨溫利就為他的瑞士同胞對宗教改革的無知感到驚訝。他認為：“人們在被動的被命令和勸告時，通常反應遲緩，只有出于自身的沖動，才能迅速地行動?！?a id="w2">[2]對于蘇黎世的民眾來說，香腸事件正是關乎他們信仰和生活的事務，也是改革在蘇黎世發生的契機。

蘇黎世香腸事件發生在1522年的四旬齋期間。四旬齋是天主教會的重要節日之一，天主教會通常將四旬齋的起源追溯到《新約》中“耶穌在曠野四十天”的故事：耶穌在布道之前，被圣靈引到曠野，受魔鬼的試探。他禁食四十晝夜。[3]為了模仿基督的行為，基督徒在復活節前進行禁食。起初，齋戒只是從耶穌受難日到復活節早晨，后來延長到整個復活節前的一周，4世紀又進一步延長為復活節前四十天，因此這一封齋期被稱作“四旬齋”。漫長的四旬齋在基督徒一年的生活中占據了重要位置，它位于氣氛歡快的狂歡節和復活節之間，卻是一個和罪最相關的節日。人類始祖因為犯罪而淪落，所有人類都背負原罪，并且每個人還在不斷犯罪，罪同時是基督徒個人的和整體的。因此罪作為個人的污點需要個人的懺悔，作為基督徒整體的污點，又需要共同的禁欲儀式來補贖，其中一年中最重要的悔罪季節就是四旬齋。[4]

四旬齋期間，基督徒會采取很多中世紀流行的悔罪苦行方式，比如禁食、慈善、朝圣、唱贊美詩等，其中禁食是一種最為普遍的方式。禁食一方面被用于每個基督徒犯罪之后的補贖，比如中世紀流行的悔罪規則書為不同的罪制定了不同時間長度的禁食方案；另一方面在基督教的歷法中有固定的齋戒日，如星期五作為耶穌受難日一直是東西方教會固定的齋戒日，四旬齋則是基督徒在一年中進行集中禁食的時期。四旬齋禁食作為中世紀基督徒悔罪苦行的一種形式，大體形成于7世紀。到查理大帝統治的加洛林王朝時代，在封齋期實施悔罪苦行已經成為基督徒普遍遵守的宗教戒律。[5]1215年第四次拉特蘭會議確定了七項圣禮，其中要求每個基督徒每年至少進行一次懺悔禮，就是在四旬齋期間進行。四旬齋因為包含耶穌受難日，成為適合悔罪的沉重季節。其中，禁食作為克制食欲的手段，禁止肉食、禁止在日落之前進食，在中世紀具有特別的意義。違反四旬齋的禁食，將受到其他教徒的批評以及天主教會的懲罰。查理曼在785年發布的一項敕令中規定：如果有人放棄封齋期的齋戒，進食肉類，就以“蔑視基督信仰”的罪名處死；除非此人出于某種生理需要，必須進食肉類。[6]《蒙塔尤》中，薩巴羅的羅爾達人紀堯姆·奧斯塔茲是一個身體壯實的成年男人，他大膽在齋期吃肉，引發他哥哥貝爾納的怒火，貝爾納說：“你要是再吃一點，我就把這碗肉潑在你身上。”[7]而到了宗教改革時期，這一情況發生了巨大變化。

1522年四旬齋期間，蘇黎世的印刷商克里斯托弗·弗羅紹爾（Christopher Froshauer）為了即將到來的法蘭克福市集，和他的工人們辛苦趕制新版本的保羅書信。為了讓十二名疲憊的工人有體力繼續勞動，他命令女仆煎香腸和雞蛋，他自己和其他印刷工人，甚至還有在場的幾個教士都吃了香腸，而這正是天主教會所嚴令禁止的。他們的公開違規行為泄露后，市議會關押了弗羅紹爾等人，并對他們進行審問和罰款。在審訊中，弗羅紹爾的女仆弗萊默承認她的主人讓她在圣灰星期三[8]烹飪香腸和雞蛋，在場的印刷工人、教士和一些葡萄園園丁都食用了這些香腸。鞋匠、面包師普爾（Bartholime Pur）供認當時在場的教士有利奧·尤德（Leo Jud）、洛倫茲·凱勒（Lorenze Keller）及茨溫利，而除了茨溫利，在場的俗人和教士都吃了香腸。[9]

事件的主角弗羅紹爾是蘇黎世當時非常有名的印刷商，他的作坊承擔了蘇黎世政府的所有印刷工作。香腸事件發生后，弗羅紹爾為了捍衛自己行為的正當性，寫了一封長信給蘇黎世議會，為研究宗教改革對俗人思想的影響提供了重要參考。在信中，弗羅紹爾在承認四旬齋吃肉這一行為的前提下，說明了自己這樣做的兩個理由：首先，四旬齋規定的飲食無法滿足他們的體力需求。為了在法蘭克福市集到來前完成印刷工作，他和工人們必須夜以繼日地辛苦工作，如果他們按照四旬齋的規定，只吃谷物飽腹，就無法負擔他們的高勞動強度，而他們在資金上又不能總以魚肉來代替肉類。其次，弗羅紹爾堅信上帝以圣經啟示基督徒，基督徒應該按照圣經生活，而這種生活不是由飲食的種種限制組成，也不是由外在行為彰顯，而是通過內心堅定的信仰、信任和愛實現的。[10]因此他不想違背法律和圣經，也并沒有違背。弗羅紹爾的思想深受德意志宗教改革思想的影響，他的話語體現了“唯獨圣經”、“因信稱義”的新教信仰。在這種思想的影響下，他違反了傳統四旬齋的規定，并且以此為依據捍衛自己的行為。由此可見，很多天主教徒在新教的影響下正在試圖擺脫天主教會的許多規定，從而獲得了在思想、飲食、行為上的更多自由，教規對世俗生活的束縛也在減弱。

這次事件是否為預先策劃并不可知，但是在場的許多人確是以后蘇黎世宗教改革的積極參與者。其中參與食肉的利奧·尤德是艾恩西德爾恩（Einsiedeln）的天主教士，更是茨溫利的大學同窗和以后進行改革的助手。[11]印刷商弗羅紹爾后來成為傳播新教思想的重要人物，他印刷發行了路德和茨溫利等改教家的作品，在1520—1564年共印刷了近700部作品以及100萬本書籍和小冊子。在宗教改革的思潮中，實際上相較于路德對贖罪券問題的學術討論所引起的政府、教會的關注，參與香腸事件的大多是城市的普通市民，他們作為蘇黎世宗教改革先聲的發出者，引起了更多普通人的關注，這也是它能夠引發一系列連鎖反應的原因。

二 蘇黎世的反應：茨溫利、市民和議會

香腸事件是一部分俗人和教士對天主教會教規和傳統的挑戰，其特別之處在于它并沒有以政府和教會對觸犯教規者的處罰結束，而是它帶來的連鎖反應將此事最終合法化，這意味著天主教的權威被打破，也標志著宗教改革的開端。在香腸事件的后續事件中，蘇黎世的人民牧師茨溫利成了毋庸置疑的主角，是改革在思想上的領袖。而蘇黎世的市民則因在香腸事件上的立場不同而產生分裂，造成城市騷亂，迫使政府不得不采取措施來維護城市安定。最后，蘇黎世市議會在各方的思想和行動中追求調和，以辯論而不是武力手段解決紛爭，是宗教問題最終決策的制定者。

茨溫利1484年出生于一個富裕農民家庭，童年時期先后在巴塞爾和伯爾尼學習古典文化，14歲進入維也納大學學習神學和哲學，并受到人文主義思潮的影響。他先后在維也納大學和巴塞爾大學獲得學士和碩士學位，1506—1517年在瑞士的格拉魯斯（Glarus）地區擔任牧師。后來他申請到蘇黎世附近的艾恩西德爾恩教區擔任教堂牧師，在那里他學習了伊拉斯謨所編寫的希臘語圣經，并如路德反對臺徹爾一樣，反對在瑞士銷售贖罪券的法蘭西斯修會修士伯納德·參孫。茨溫利在祈禱和布道中講解圣經并以此聞名，1518年被授為蘇黎世大明斯特教堂（Great Minster）的人民祭司。德意志宗教改革發生后，茨溫利一直對路德十分關注，購買和閱讀路德的論文。茨溫利在香腸事件中的立場十分特殊，他既是香腸事件的當事人和目擊人，又沒有參與吃香腸和違背四旬齋教規，但是他站在了印刷商弗羅紹爾等人一邊，反對天主教關于四旬齋的規定。

在香腸事件發生不到三個星期內，茨溫利就公開布道，以“關于自由和食物的選擇”（Concerning Freedom and Choice of Food）為題，支持那些違反四旬齋規定的信徒。他認為印刷工人出于印刷圣經的目的吃肉，他們是為了對抗高強度的勞動，屬于出于好意而違反四旬齋禁食，因此他們的行為并沒有冒犯上帝，也不應該受到懲罰。茨溫利將自己比作羊群的牧人，只以圣經為依據，保護良善可欺的羊群。[12]隨后，茨溫利討論了“是否有人有權來禁止食物？”他進一步提出，天主教會制定的四旬齋禁食等規定超出了圣經的范圍，是對上帝的冒犯。同時提倡基督徒的自由，反對教會增加人的束縛。[13]這一布道內容在三個禮拜后被弗羅紹爾印成小冊子，這也是茨溫利問世的第一本書。

茨溫利對弗羅紹爾等人及其行為的公開支持使整個城市陷入爭斗中，茨溫利的支持者和反對者們在小酒館時常發生斗毆事件，還有傳言說一些天主教狂熱分子計劃將茨溫利綁架到蘇黎世隸屬的康斯坦茨主教區，讓他接受康斯坦茨主教的處罰。1522年4月，因為“一些人在四旬齋不必要的吃肉行為，導致城市的種種爭論、不安和緊張”，蘇黎世大議會（Great Council）決定警告蘇黎世城市和鄉村的每個人在沒有進一步的指示之前，如果沒有得到允許或沒有合理理由，不能在四旬齋吃肉。同時禁止在吃肉問題上互相言語攻擊和發生暴力沖突。[14]大議會是蘇黎世主要的權力機構之一，由蘇黎世12個手工業行會分別派出的12名師傅代表，以及18名由貴族和商人組成的治安官組成。除此之外，蘇黎世還有一個小議會，由50名成員構成，類似于一個內閣，其中的成分和大議會相同。蘇黎世市長是議會的首腦和主席，權力較大。在遇到如外交事務等重大問題時，大議會和小議會將組成由212人構成的兩百人議會。

大議會的法令頒布后，茨溫利仍然堅持自己的立場并繼續布道。為此，康斯坦茨的主教要求蘇黎世政府保護天主教會的傳統，警告蘇黎世的教士不要再傳播異端思想。[15]香腸事件在蘇黎世引發了嚴重的宗教沖突，那些在四旬齋禁食問題上、在對教義和圣經的理解上產生分歧的蘇黎世人互稱異端和叛徒，大議會所制定的安撫性舉措也并沒有平息城市的騷亂，因此兩百人議會決定于1523年1月在蘇黎世舉行宗教辯論，來維護和平和基督教的統一。[16]

這場辯論的主題已經遠遠超過香腸事件所帶來的四旬齋禁食問題的范疇，茨溫利在辯論前起草的《六十七條論綱》中所確立的辯論主題，全面暴露了天主教和新教的不同。在這份論綱中，茨溫利對于教會權威還是圣經權威問題、人依靠耶穌得救還是教會得救問題、信仰得救還是因信稱義、圣餐禮的化體說還是紀念說等問題都進行了闡述。他否定了天主教會的傳統權威，批評天主教會的腐敗和貪婪。其中與香腸事件直接有關的第24條中，茨溫利進一步說明：“基督徒不應該做上帝沒有規定的事情，因此人可以在任何時候吃食物，天主教關于奶酪和黃油的規定是一種欺騙?！?a id="w17">[17]茨溫利在這次大辯論之前，還收到教宗阿德里安六世的來信，教宗希望茨溫利能回到天主教會的陣營中，在辯論中捍衛天主教會。但是顯然，茨溫利并沒有聽從教宗的建議。

蘇黎世的大辯論場面十分宏大，因為香腸事件帶來的影響甚至已經波及蘇黎世以外的城市，受到宗教人士和俗人的共同關注。后來的改教家布林格這樣記述當時的情景：大約600位多識和高貴人士聚集在蘇黎世的市政廳，還有一些人專門來見證這次辯論，其中包括來自蘇黎世各地的神職人員、其他城市的宗教領袖以及來自大學和偏遠之地的知識分子等。[18]在辯論開始之前，蘇黎世市長首先說明了這次辯論的緣由和原則：因為茨溫利的布道引起了蘇黎世城市和鄉村的分歧和不穩，城鄉中有茨溫利的支持者和反對者，為了平息茨溫利布道所帶來的紛爭，以及雙方的沖突帶來的蘇黎世不穩定狀態，邀請蘇黎世各地的神職人員以及康斯坦茨的主教參與辯論，所有參加辯論者只要以圣經為依據，都可以大膽闡明自己的觀點和立場。這次辯論將香腸事件引起的是否應該禁食、四旬齋能否吃肉的問題擴大，因為在辯論中不可避免地涉及更多宗教改革的焦點問題。茨溫利和康斯坦茨主教代表法貝爾是辯論的主角。茨溫利堅持以圣經為最高權威，認為自己的布道只是在傳播真正的上帝之言，卻被他人指控為異端、騙子和教會不順從的仆人。康斯坦茨的教士法貝爾則捍衛被茨溫利否定的天主教儀式和傳統，如禁食、懺悔、宗教節日、彌撒等，認為這些行為榮耀上帝而非反對上帝，并且肯定圣人和圣母崇拜的合理性。茨溫利堅持認為這些都是人為的教規和習俗，救贖并不能依靠這些善工和外在行為，而全部依賴于救贖主耶穌。茨溫利和法貝爾二人都是以圣經為依據，以不同的詮釋來捍衛自己的觀點。在中世紀，對圣經的解釋權為教會掌控，教會擁有絕對的權威，但是宗教改革否定了教會的絕對權威，打開了閱讀和解釋圣經的通道，因此也給不同教派的產生開辟了一條大道。

在辯論的最后，蘇黎世市議會簽署了一項法令，宣布這次分歧的最終結果。首先，由于沒有人能以圣經為依據證明茨溫利是一個異端分子，蘇黎世議會允許茨溫利在蘇黎世繼續傳播福音和布道。其次，蘇黎世所有城鎮和鄉村的教士只能傳播福音，不能再用“卑劣”、“異端”等詞互相攻擊。任何不遵守這兩項規定的人都將會被關押。[19]這次辯論的成果不僅在于將茨溫利等新教教士的布道合法化，還在于帶來之后一系列的實際改革。1523年9月大明斯特教堂頒布了新的教會法令，包括減輕人們在宗教事務上的經濟負擔，如停止洗禮收費，為逝者敲鐘等事項不再收取費用；縮減神職人員的數量；請有學識、有能力者公開以希伯來語、希臘語和拉丁語宣講圣經等。辯論是宗教改革時期解決宗教觀念分歧和爭端的流行方式，路德與天主教神學家艾克的辯論不僅讓路德進一步闡明了新教思想，也使得路德個人聲名鵲起，贏得更多的支持。蘇黎世的這次大辯論也意義重大，不僅為傳播新教思想和進行改革鋪平道路，而且議會成功地以和平方式解決爭端。

香腸事件如同一顆火種，迅速燃燒擴大為對眾多宗教問題的討論，演變成蘇黎世的宗教改革，最終促成蘇黎世眾多新教法令的出臺。究其原因，茨溫利在關鍵時刻的起身、蘇黎世市民對香腸事件的參與、蘇黎世世俗政府在宗教事務上的獨立性，共同促成了香腸事件的發酵。在香腸事件引起宗教爭端時，或者說在蘇黎世的宗教改革前期，茨溫利在教義上為新教的發展提供指導，而市民則作為一個群體促使市議會做出反應與改變。蘇黎世人對發生在他們身邊的香腸事件真正參與討論，并且被茨溫利和天主教的布道煽動為兩個陣營，他們之間針鋒相對而引起的騷亂一步步推動著政府的變革腳步。蘇黎世市議會在這場宗教騷亂中扮演著調解者的角色，他們試圖避免信徒之間的相互攻訐和沖突，以頒布法令、舉行公開辯論等手段維護城市的穩定。市議會對茨溫利態度溫和，并沒有將其作為異端處理，一方面由于茨溫利是市議會所任命的人民牧師，并且和市議會關系良好；另一方面隨著德意志宗教改革的進一步發展，尤其是路德新教思想的傳播，宗教改革已經成為席卷整個天主教世界的風潮，也是每個地區所必須解決而不能規避的問題。而蘇黎世市議會主導其宗教問題的前提在于，其在香腸事件之前就掌握了對宗教事務的控制權。蘇黎世政府雖然認可康斯坦茨主教的宗教司法權，但是議會有權監督教會財產、監管女修道院。教宗則由于對蘇黎世雇傭兵的依賴格外寬容，使得蘇黎世能夠將地方教會置于世俗統治之下。

三 香腸事件背后的新教思想

在香腸事件發生一年之后，蘇黎世取消了所有禁食規定。后來瑞士城市巴塞爾也出現了模仿香腸事件的烤乳豬事件，那里的新教徒們試圖模仿蘇黎世人，想要通過飲食和節日挑戰天主教會權威，從而引起其他信徒和民眾的關注，達到宗教改革的目的。香腸事件作為蘇黎世宗教改革開端的一個標志性事件，鼓舞了瑞士其他城市的新教徒，也表明飲食上的選擇是天主教和新教的顯性區別之一。茨溫利關于“人的墮落并不是因為什么進入嘴巴，而是從嘴巴里出來什么”的觀點背后是新教和天主教在虔誠標準、得救方式上的不同觀點?；浇套鳛橐粋€以罪和贖罪為核心的宗教，如何得救對于任何基督徒來說都是一個關鍵問題。基督徒從中世紀到近代最關注的問題一直是如何獲得拯救。

宗教改革思想的一個關鍵部分就是唯獨圣經代替了教會權威，上帝的話語代替了教宗的話語，教會對圣經也不再有壟斷性的解釋權，這意味著教會對世俗生活的控制可能產生全面性的松動。宗教改革將宗教節日減少，宗教儀式也隨之簡化，人們的生活中宗教色彩不再占據如之前那么大的比重。四旬齋曾經是天主教會的重要節日，和得救也有很大關聯，是一個天主教徒集體克制罪惡的肉體欲望、懺悔贖罪的儀式。所有信徒都要遵守四旬齋的戒律，包括在四旬齋期間不能結婚、吃肉等。而這顯然對人們的生活造成很大的不便和約束，尤其對那些需要高熱量飲食來從事強體力勞動的人以及身體病弱的教徒。香腸事件所涉及的禁食問題，并不只有節日才進行，在中世紀的天主教會禁食被視作很大的善工，天主教會鼓勵這種行為，普通人也要在每周五以及其他一些節日禁食，可以說禁食影響了人們的日常生活，或者說禁食是人們日常生活的一部分。在教會的教導下，信徒認為禁食是虔誠的重要表現，因此一些人出于虔誠和自愿的心情進行禁食。中世紀基督徒傾向于將遵守四旬齋期間的禁食作為判斷一個基督徒虔誠與否的標志，真正的基督徒會進行嚴格的禁食，對肉體的意志成為減少犯罪的途徑之一。2世紀末3世紀初的非洲教會之父特爾圖良將齋戒視為基督徒精英的標志之一，這種做法把被上帝選中的基督徒同普通基督徒區分開，其長期影響是基督教的一種禁欲主義，主動不進食成為通往完美彼岸途徑的一個方面。[20]被稱為“圣路易”的法國國王路易九世就一直嚴格遵守齋戒。他在四旬齋期間以及每個星期五，連魚和水果都不吃，直到他的身體垮掉為止。[21]

宗教改革時期，宗教改革家對天主教四旬齋的規定和解釋提出質疑。和茨溫利類似，路德和加爾文沒有完全否定禁食這一行為，但是否定四旬齋期間的禁食可以作為一種善工，否定禁食可以作為贖罪的手段，否定將禁食與虔誠、神圣聯系在一起的看法。路德認為：我們最壞的部分是將禁食作為一種善工，認為通過這種行為可以贖罪，可以獲得恩典。這使得我們的禁食散發惡臭、褻瀆上帝和變得可恥，所以不飲不食，不暴食、不醉酒，成為壞的、惡的。[22]加爾文主張非功利的禁食，信徒真正對自己所犯的罪感到痛苦，才是真正的謙卑和虔誠。上帝最痛恨人用外在的行為來掩蓋內心，偽裝成很虔誠。在新教的觀念中，禁食與否成為一個取決于個人選擇的私人事件，而不再是教會鼓勵甚至強制的行為，不遵守四旬齋的規定進行禁食不再被懲罰。新教取消了眾多天主教會的教規，讓普通人過普通人的生活，實際上給了教徒更多生活的選擇和自由。

這一重大改變反映了歐洲近代世俗社會轉變的新需求。以飲食為例，飲食是人們日常生活的重要部分，滿足人生活的基本需求，也為勞作提供能量。而飲食在中世紀也浸潤在宗教的影響中。中世紀是一個信仰的時代，也是一個神職人員的時代，神職人員影響著包括國王和普通人的所有生活。[23]中世紀的神職人員具有神圣性，教會被認為是上帝在人間的代表，教士尤其是修士將肉體享樂作為通向神圣的阻礙。他們作為天堂鑰匙的掌管者，將這種思想傳遞給所有天主教徒，以得救為最高追求讓所有天主教徒以教士的生活方式為目標，抑制人的欲望。俗人對教士的模仿，一方面有助于抑制人的犯罪行為，提高人的道德標準；另一方面，教會的標準往往高于普通人的標準，抑制人在謀利、婚姻、職業等方面的選擇。在蘇黎世的香腸事件中，無論是俗人弗羅紹爾還是教士茨溫利都提出禁食對正常勞動的阻礙，弗羅紹爾想要完成生產上的目標而違反了禁食的規定，表明天主教的規定和市民的實際生產生活需求是矛盾的；茨溫利支持了普通人的需求，所以很多蘇黎世人站在他的陣營，呼吁政府進行新教改革。宗教改革將俗人神圣化，將教士世俗化。[24]這意味著天主教禁食、朝圣等傳統被剝去神圣的外衣，而俗人的飲食、生產等需求變成合理的訴求。宗教改革的一大重要影響就是以近代社會的標準取代中世紀教會的標準，適應了近代社會發展的需求，尤其是近代城市生活的需求。

在中世紀，教會職能的擴大主要是因為中世紀國家四分五裂，國家無力對社會進行有效的管理。中世紀天主教會對天主教徒的要求是逐漸疊加、逐漸豐富化和體系化的。各種儀式、節日、教規全面規定了人的生活。一方面，天主教會在社會道德、濟貧、醫療等多個方面代替了國家角色，有助于社會的正常運作和發展，對社會進行有效的約束和控制；另一方面，教會在此過程中發生世俗化，聚斂財富和道德敗壞使其權威消退，引起世俗政府和普通人的不滿。在近代民族國家的形成過程中，國家對地方的控制也逐步加強。宗教改革提出的世俗政府管理教會迎合了民族國家的需求，教會許多職能為國家取代，同時教會對世俗生活的規訓也減少了。

（作者為北京大學歷史學系世界史專業2016級博士研究生）

---

[1] Carter Lindberg，The European Reformations（Willey and Blackwell，2010），p.161.

[2] Hans J.Hillerband，The Reformation.A Narrative History Related by Contemporary Observers and Participants（Baker Book House，1985），p.123.

[3] 馬太福音4：1-4：11；馬可福音1：12-1：13；路加福音4：1-4：13。

[4] John Bossy，Christianity in the West 1400-1700（Oxford University Press，1985），p.42.

[5] 劉城：《中世紀西歐基督教文化環境中“人”的生存狀態研究》，北京師范大學出版社，2012，第143頁。

[6] 劉城：《中世紀西歐基督教文化環境中“人”的生存狀態研究》，第150頁。

[7] 〔法〕 埃馬紐埃爾·勒華拉杜里：《蒙塔尤》，許明龍、馬勝利譯，商務印書館，1997，第524—525頁。

[8] 圣灰星期三是復活節前四十天，四旬齋的第一天。當天教堂將舉行涂灰禮，教士將棕櫚枝燒成灰涂抹在信徒的額頭上，作為悔改的標記。

[9] Emil Egli，Aktensammlung zur Geschichte der Züricher Reformation in den Jahren 1519-1533（Zurich，1879），S.233.

[10] Emil Egli，Aktensammlung zur Geschichte der Züricher Reformation in den Jahren 1519-1533（Zurich，1879），S.234.

[11] Carter Lindberg，The European Reformations（Willey and Blackwell，2010），p.162.

[12] S.M.Jackson，Huldreich Zwingli，The Reformer of German Switzerland（New York：G.P.Gutn-am’s Son，1901），pp.404-407.

[13] S.M.Jackson，Huldreich Zwingli，The Reformer of German Switzerland（New York：G.P.Gutn-am’s Son，1901），pp.448-450.

[14] Emil Egli，Aktensammlung zur Geschichte der Züricher Reformation in den Jahren 1519-1533（Zurich，1879），S.237.

[15] Philip Schaff，History of the Christian Church Volume Ⅷ The Swiss Reformation 3rd Edition（Gr-and Rapids，MI：Christian Classics Eternal Library，First Published 1882），p.35.

[16] Hans J.Hillerband，The Reformation.A Narrative History Related by Contemporary Observers and Participants（Baker Book House，1985），p.132.

[17] Hans J.Hillerband，The Reformation.A Narrative History Related by Contemporary Observers and Participants（Baker Book House，1985），p.133.

[18] Heinrich Bullinger，Reformationsgeschichte Ⅰ（C.Beyel，1838），p.97.

[19] Hans J.Hillerband，The Reformation.A Narrative History Related by Contemporary Observers and Participants（Baker Book House，1985），pp.142-143.

[20] 〔英〕羅伊·斯特朗：《歐洲宴會史》，陳法春、李曉霞譯，百花文藝出版社，2006，第38頁。

[21] 〔英〕羅伊·斯特朗：《歐洲宴會史》，第54頁。

[22] Martin Luther，Sermons by Martin Luther，Vol.2，edited by John Nicholas Lenker，trans.by John Nicholas Lenker and others，Guttenberg Project，p.111.

[23] Steven Ozment，The Age of Reformation 1250-1550：An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe（Yale University Press，1981），p.35.

[24] Steven Ozment，The Reformation in the Cities（Yale University Press，1975），p.84.