中國古代史學研究

史鑒傳承、政治教化與《國語》的經典化[1]

劉偉

（曲阜師范大學歷史文化學院，山東曲阜 273165）

摘要：《國語》中蘊含的以史為鑒思想，既是周初以來以周公為代表的政治思想家所推崇的“殷鑒”思想的延續，也是春秋戰國之際政治與社會變革在思想文化領域的反映。君主納諫與臣下諫諍在很大程度上都是史鑒思想在政治生活中的表達方式與實踐路徑。與史鑒思想相呼應，《國語》很重視對貴族子弟進行以歷史上的治亂興衰為主要內容的政治教育，也注意民間教化以穩定社會。在中國古代史鑒思想的發展過程中，《國語》也被經典化了。

關鍵詞：《國語》 史鑒 諫諍 教化

《國語》，相傳為魯國左丘明所作，一般認為它是中國第一部國別史著作。從其中記載的西周春秋時期大量具有警世鑒戒意義的君臣言論和歷史事件來看，為當時執政者提供政治上的參考是《國語》編纂的主要意圖，其思想體系也因此體現出濃厚的政治功利傾向。事實上，《國語》中蘊含的這種以史為鑒思想，既是周初以來以周公為代表的政治思想家所推崇的“殷鑒”思想的延續，也是春秋戰國之際政治與社會變革在思想文化領域的反映。

一 從“殷鑒”到“周鑒”——《國語》與史鑒思想的傳承

中國古代的政治家，向來重視對前人經驗教訓的總結。現存最早的經典文獻《尚書》中就有很多總結三代為政得失的文字，周初統治者通過宣講歷史對殷商遺民及諸侯重臣進行的訓導教化，通過反思歷史而總結實現周王朝長治久安的經驗教訓，開啟了中國史鑒傳統之先河。[2]就以其開篇《堯典》來說，這篇經過周人整理加工的文章便為周代以及后世君王所應具備的政治、道德素質樹立了一個可資效仿的樣本。在文獻整理者的筆下，遠古時代的堯成為近乎完美的君主形象，并成為后世治國者的典范。后來編訂《尚書》的孔子也說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”[3]便是把堯當成了社會治理的楷模。

《尚書》中洋溢著商周統治者對本族祖先歷史功績的頌揚之辭，顯然是要以先人的輝煌業績激勵后來者，并為后來者的政治措施提供事實依據。如盤庚為了順利遷都，便以先王作說辭：“殷降大虐，先王不懷厥攸作，視民利用遷。汝曷弗念我古后之聞？……予若吁懷茲新邑，亦惟汝故，以丕從厥志。”[4]既然先王遇到災難時不貪戀營造的宮室華居（不懷厥攸作），而是考慮民眾利益而遷徙（視民利用遷），那么自己的遷都行為也就是有法可依的了。對于那些不聽從勸說的人，盤庚也是拿出“先王”與“乃祖乃父”的例子，以史為證，恩威并施，更使其遷都之計成為對歷代先王治國經驗的一次實踐。周人代商后，也非常注意吸取歷史經驗。“武王已克殷后二年，問箕子殷所以亡。箕子不忍言殷惡，以存亡國宜告。”[5]可見周人從建國伊始便已經開始總結國家存亡之道了，《尚書》中的《洪范》篇，其緣由便是武王自稱“不知其彝倫攸敘”，因此向箕子請教，這事實上就是對于如何以殷為鑒、使周室國祚延綿的初步探索。周公封康叔于衛時，也教導他“往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕遠惟商耇成人，宅心知訓。別求聞由古先哲王，用康保民”。[6]強調的也是“先哲王”的治國經驗。

集中體現“殷鑒”思想的《尚書》雖然多有對君王借鑒歷史經驗的記錄，但從其全書來看，并不是為此而作。晁福林先生指出，“以史為鑒”的前提是對歷史進行改鑄與剪裁，以適應現實社會的需要。[7]而春秋戰國之際成書的《國語》正是這樣一本著作，從頭到尾表現出編纂者強烈的以史為鑒的目的。《國語》對西周中后期到春秋時期政治、軍事人物、事件的記載，就是由此提醒主政者應該注意從歷史中吸取經驗教訓，在光大先人業績的同時，盡力避免重蹈亡國者的覆轍。《楚語下》載楚人葉公子高的話說：“人求多聞善敗以監（鑒）戒也”，就是對這一編纂目的的極好說明。

那么，在春秋戰國之際，為什么會出現這樣一部與《資治通鑒》頗有相似之處的歷史著作？簡單地說，我們可以把它歸因于那個時代人類精神的覺醒。經濟的發展、血緣關系的淡化以及政治社會層面上的巨大變動都使人類的潛力得到激發，促進了人們的深刻思考，使精神的覺醒成為現實。[8]在這一背景下，出現對歷史經驗總結、反思與借鑒的潮流也就是情理之中的事了。王暉先生也曾指出：“春秋戰國時期，人們不斷反思歷史，總結歷史經驗，于是專門性的古代史書及現代史書都出現了。這時的史書不但數量多而且編纂方式也不少。這些史書的出現，都是為了達到歷史的借鑒作用而作的。”[9]《國語》便是這樣一部為那個時代的政治家們編纂的歷史著作，也是中國史鑒傳統發展史上的重要一環。

如果說周初統治者的“殷鑒”思想是要從周革殷命中尋找經驗教訓的話，那么《國語》的編纂者則把著眼點放在西周中期以來，特別是春秋時期的政治變化上，由此成為體現“周鑒”思想的重要代表作。值得注意的是，“殷鑒”是周初統治者對前朝經驗的總結，而“周鑒”則是周人對自身歷史發展中所出現問題的總結。究其原因，則是日益顯著的政治與社會變革。學界對殷周之際的那場劇烈變革討論頗多，也給予了充分重視，尤以王國維的《殷周制度論》為代表。事實上，兩周交替在中國歷史發展進程中的影響同樣巨大，一個重要后果便是西周確立的整套宗法封建制度的土崩瓦解，由此出現了春秋時期的“禮壞樂崩”局面，進而導致了春秋戰國之際的又一次深刻變革。而正是由于看到了這一點，《國語》編者迫切希望當時的執政者們能夠從中吸取經驗教訓，以適應新形勢的需要。可以說，《國語》一書的編纂，既體現出編者對西周中期以來舊秩序走向崩壞的憂心忡忡，又體現了編者對那個時代社會變遷的深邃見識。

善于總結前人的思想成果，并把它們融入自己構建的體系之中，是中國歷代思想家的共同特點。《國語》一書的編纂也是如此。對傳統思想資源的繼承與發展，是《國語》史鑒思想的重要特征。《國語》引用的經典文獻數量很多，大致可以分成傳世文獻與口頭文獻兩大類。據筆者粗略統計，經過編纂者整理過的《國語》文字中引用的傳世文獻有十余種，以《詩經》《尚書》頻率較高，并涉及當時流傳于世的其他史、志、訓、銘文、盟約等。除了傳世文獻外，《國語》還大量引用了流傳于民間的口頭文獻，形式豐富多彩，可大略分為謠諺、“古人之言”、“某聞之”等三類。

晚清杜文瀾在所編《古謠諺·凡例》中曾說：“謠諺二字之本義，各有專屬主名。蓋謠訓徒歌，諺訓傳言。……歌者詠言之謂，言者直言之謂；詠言即長言，直言即徑言。”可見“謠”與“諺”雖然有區別，但都是民眾生活與思想世界的直接反映。[10]綜合起來看，《國語》中的謠諺，有來源于人民生產生活經驗的，有從人類心理出發總結出來的，還有一些是以政治預言的形式在某個特定時期廣泛流傳的。但引用者最后都把它們歸結到政治借鑒與道德教化上，這是《國語》引用謠諺的突出特色。

《國語》中稱引的“古人之言”，包括多種不同的形式，如“古人有言”“先民有言”“先人有言”“人有言曰”“外人之言”“古之訓”等，這些“古人之言”都是長期以來在中國古代社會中流傳很廣的經典話語，最初出自何人之口已經不可考。還有一些是有明確歸屬的，如“史佚有言”“管敬仲有言”以及衛武公關于治國的話都是此類。這些有明確來源的言論，都是出自博學多才或曾建功立業的人物之口。

與各種形式的謠諺和古人之言相比，《國語》中以“某聞之”“某聞之曰”“某聞之某曰”“某聞曰”等形式出現的口頭文獻數量更多，據筆者粗略統計，有40余處，其內容則可分為道德、治國之方、君臣規范和生活經驗四小類。[11]

不管是傳世文獻還是口頭文獻，都是長期以來人們從事生產、生活經驗的總結。《國語》中如此多的引用，正說明了編纂者對于來自歷史的經驗教訓的重視。

二 《國語》史鑒思想與諫諍傳統

《國語·楚語下》記載了一個讓人深省的故事：楚人王孫圉到晉國聘問，晉卿趙簡子把一種稱為“白珩”的玉視為楚國之寶，而王孫圉則認為白珩算不上什么國寶，“楚之所寶者”除了“能作訓辭以行事于諸侯”的觀射父和主管楚國物質生產與儲備的藪澤云、連徒洲外，還有左史倚相。這是一位“能讀《三墳》《五典》《八索》《九丘》”等古代典籍的“良史”，[12]王孫圉說他“能道訓典以敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業”，這才是“楚國之寶”。由此可見，那些在政治、經濟、軍事與外交領域貢獻卓著者固然可謂國寶，而能夠以歷史上的治亂教訓規勸君主者也是不容忽視的國家棟梁。可以說，國君之納諫與臣下之諫諍正是中國史鑒思想得以世代傳承和發揮作用的重要途徑，而《國語》中的大量記載充分體現了這一點。

雖然君主處于至高無上的地位，但自古以來的有德之君都深知人才對國家的重要作用，也往往比較注意接受臣下們的合理建議。《呂氏春秋·自知》云：“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士。”商代名臣傅說也說“木從繩則正，后從諫則圣”[13]，可見善于納諫也已經內化為中國古代政治生活中統治者的基本素質和要求了。《左傳·襄公十四年》引《夏書》曰：“遒人以木鐸徇于路，官師相規，工執藝事以諫。”[14]則夏代已經初步形成了納諫制度。商代諸王多有善于納諫者，如商湯，伊尹說他“肇修人紀，從諫弗咈，先民時若；居上克明，為下克忠；與人不求備，檢身若不及，以至于有萬邦，茲惟艱哉！”[15]再如中興之君武丁，“得傅說以來，升以為公，而使朝夕規誨，曰：‘若金，用女作礪。若津水，用女作舟。若天旱，用女作霖雨。啟乃心，沃朕心。若藥不瞑眩，厥疾不瘳。若跣不視地，厥足用傷’”。[16]武丁把自己和傅說比喻成船和水、干旱饑渴與潤物甘霖之間的關系，足見其對納諫的重視。與此形成鮮明對比的是，商紂王一味寵信奸佞之人，不聽忠臣勸諫，導致身死國亡的下場。《國語》編者深諳此間的道理，能夠編纂這樣一部以資政為目的的巨著就是明證。

《國語》書中充滿了君臣言論的記載，其中就有大量要求君主虛心納諫的話。《晉語六》引用晉卿范文子的話說：“古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩使勿兜，風聽臚言于市，辨祅祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路，有邪而正之，盡戒之術也。先王疾是驕也。”有德之君就應該像“古之王者”那樣廣開言路、虛心納諫。引發國人暴動、造成西周動亂的周厲王是《國語》編者樹立的一個反面典型。他不僅不聽人民的意見，還使衛巫“弭謗”，《周語上》記載了大臣邵（召）公的反對意見，并有了下面一段議論：

防民之口，甚于防川。川雍而潰，傷人必多，民亦如之。故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。

邵公首先強調了君主納諫的重要性，并把納諫與疏導洪水等同視之。邵公以為，天子為政就應該廣開言路，積極納諫，可以通過公卿、列士、瞽史、瞍矇、百工、庶人、近臣、親戚等多種渠道來實現。君主要想在政治上取得成功，必須以寬廣的胸懷接受臣民的勸諫，之后再斟酌損益，才能達到最好的效果。

《國語》中收錄了大量與君主納諫有關的事例，強調為君者應該從主觀上積極接受臣下的建議，敢于承認自己的錯誤、承擔責任，并采取措施加以補救。從春秋史實來看，君主納諫對于政權的穩固大有裨益，有時候也是君主統治藝術升華的標志。越王句踐就是一個很典型的例子。句踐在上臺后便對吳國用兵，結果遭到慘敗，這就促使句踐開始從自己身上找原因：“寡人不知其力之不足也，而又與大國執讎，以暴露百姓之骨于中原，此則寡人之罪也，寡人請更。”表現出了積極悔過的態度。隨后他接受大臣范蠡、文種等的建議，采取一系列措施增強實力，并一再重申“昔者之戰也，非二三子之罪也，寡人之罪也”。[17]即使句踐的自省可能只是一種姿態，但他隨后的補救措施則為后來滅吳提供了重要保證。與句踐類似的還有楚恭王。楚恭王是莊王之子，他在位期間在鄢陵戰役中失敗，丟掉了霸主寶座。這成了他心頭永遠的痛，一直到臨死的時候還念念不忘，表示反省。“不谷不德，失先君之業，覆出國之師，不谷之罪也。若得保其首領以歿，唯是春秋所以從先君者，請為‘靈’若‘厲’。”[18]恭王認為自己沒能弘揚先人的功業，不是一個稱職的君主，因此要求死后以“靈”或“厲”為謚，《國語》把此事記錄下來，既表明了編者的贊賞之意，又對當世君王提出了忠告：勇于自我反省、接受臣下建議，對自己、對本國都是一種負責的態度。

《國語》編者除花大量筆墨記錄君主納諫外，也把歷史上那些不納諫者的事跡記錄下來，可以用作教育執政者的反面教材。《楚語上》詳細記錄了發生在楚國君臣之間的一件事：暴虐的楚靈王對白公連續不斷的勸諫很是膩煩，但又不好發作，便找史老想辦法以使白公以后不再勸諫。白公對靈王拒不納諫的態度非常失望，他用歷史上善于納諫的武丁、齊桓、晉文與靈王作比較，認為靈王本就不如他們，但還拒絕納諫，必然不會有什么好結果。最終白公對靈王徹底失去了信心，“杜門不出”，而靈王不久便在內亂中死去，可謂咎由自取。《國語》編者特地把靈王拒絕納諫而招來殺身之禍的結果記錄下來，以此證明為君者拒絕納諫的后果可能非常嚴重。吳王夫差也是這樣一個例子。夫差與越王句踐講和后，便大舉北上與齊晉爭霸。大將申胥表示反對。他提出的“王其盍亦鑒于人，無鑒于水”的經典主張雖然成為后世明君們的座右銘，但卻不能打動一心稱霸的夫差。申胥又拿楚靈王拒絕納諫最后身死他鄉的例子提醒夫差：“此志也，豈遽忘于諸侯之耳乎？”申胥還指出吳國北上爭霸的隱患，就是暫時依附自己的越國。應該說，申胥的勸諫既有理論深度，又有個案分析，還表現了卓越的戰略眼光，無奈為君者已經聽不進任何建議了。在與齊國的戰爭中，吳國取得了暫時的勝利，夫差便昏了頭腦，更認為申胥的話不可聽從。申胥不愿再在其治下為將，毅然自殺，還讓人“以懸吾目于東門，以見越之入，吳國之亡也”[19]，但他這種以死為諫的選擇仍然被一意孤行的夫差所拋棄。后來的歷史發展證明，夫差因為不聽從申胥的死諫而吞下了亡國的苦果。

納諫，在一定程度上是君主對自身政治能力缺陷的彌補手段。晏子云：“朝居嚴則下無言，下無言則上無聞。下無言則謂之喑，上無聞則謂之聾。聾喑非害國家而如何也？”[20]作為君主，如果沒有臣下的不同意見，便無法全面把握國家的情況，進而對權力運行與協調造成消極影響。《國語》把許多前代君主納諫與拒諫的史實記錄下來，隱隱體現了其對于當時執政者從諫如流的期望之情。一般來說，盛世明君往往樂于納諫，如范蠡之諫句踐；而處于戰亂之中或剛愎自用、荒淫暴虐者則一般不聽勸諫，如邵公諫厲王弭謗。《國語》所載這些正反兩方面的例子，向當時的為臣者揭示出勸諫的對象、原則與方法，足可作為他們的行動指南。

與君主納諫相呼應，《國語》也在不同場合強調了臣下諫諍的重要性。勸諫既是為臣者的職責所在，也是忠君的表現形式。《國語》舉例說，晉卿趙盾因為屢次直言進諫而成為晉靈公打擊的對象，但在晉國卿大夫們看來，這正是趙盾忠君的表現。如智武子云：“夫宣子盡諫于襄、靈，以諫取惡，不憚死進，可不謂忠乎！”[21]正因為政治家們都把勸諫看作忠心事君的重要方式，才有了《國語》中君主虛懷若谷、諫臣層出不窮的景象。

《國語》中記載的勸諫之事，對象一般是周天子和各國諸侯，也包括主政的卿大夫。其中，由于君主在國家政治生活中的重要地位，在他們身上出現的違反禮制之事便被視為臣下勸諫的重點，此時有責任感的大臣往往挺身而出，指出君主之失。魯國大夫里革便是《國語》大力宣揚的一個人物。據《魯語上》，魯宣公見莒太子以寶貝來投奔，便高興得不顧他是殺君而來的事實想收留他，還賞賜土地；而里革寧愿違反君命也要把莒太子驅逐出境。這是里革隨機應變以實際行動諫阻宣公的成功案例，宣公也承認了自己的錯誤。除此事外，《魯語上》還記載了“宣公夏濫于泗淵，里革斷其罟而棄之”的例子，里革以歷史上“桀奔南巢，紂踣于京，厲流于彘，幽滅于戲”的例子說明君主如果“以邪臨民”，就會遭遇同樣的下場。一句“斷其罟而棄之”的簡單描述，便把一個勇于勸諫、不畏強權的諍臣形象展現在讀者面前。宣公知錯就改，他不但把里革看成“良罟”，還要以此為教訓時刻不忘，也不失為一代明君。《國語》編者記錄二事，明顯表現出了對里革犯顏直諫與宣公善于納諫的欣賞。

納諫與勸諫的主體是君主與臣下，但二者身份并不是對等的。因此，臣下勸諫能不能取得預期效果，理由充分固然重要，采用簡明而具有說服力的方式讓君主接受才是最關鍵的。再者，君主能夠采納臣下的意見自然值得肯定，但如果他們不聽勸諫，為臣者就可以像虞國人宮之奇那樣棄之而去，[22]這也是符合當時禮制的做法。《禮記·曲禮下》云：“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之。”戰國大儒孟子也曾說：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”[23]為臣者對國君勸諫的態度根據身份不同而不同，在君主不聽勸諫的情況下，貴戚之卿可以選擇改立新君，而異姓之卿則可以離君主而遠去，這甚至成為先秦時期隱士群體的一個重要來源。由此可見，宮之奇做出逃亡的選擇完全為人們所接受，是合乎當時的臣道原則的。《國語》所載宮之奇的例子，也是對當世君主的一種警示：如果出現諫臣退隱的現象，那也就昭示著國家的衰落。

由上舉《國語》所載諸例可見，不管是君主納諫，還是臣下的諫諍，援引過去發生過的事例是非常普遍的現象。這恰恰說明，納諫與諫諍在很大程度上都是史鑒思想在政治生活中的表達方式與實踐路徑。

三 《國語》史鑒思想與政治教化

君主納諫與臣下諫諍是時人踐行史鑒思想的重要途徑，而在《國語》編者看來，僅僅做到這一點顯然是不夠的。一個有歷史眼光的政治家不僅要考慮將歷史上的治亂經驗運用在正在發生的事情上，還要考慮盡可能挖掘這些經驗教訓的長遠價值，以實現政治與社會效益的最大化與恒久化。從這種戰略眼光出發，對自家子弟進行政治與道德教化便成為貫徹史鑒思想、追求長治久安、延續政治生命的必然選擇。

中國古代的家教活動經歷了一個漫長的發展過程。家庭、家族一出現，家教活動也就隨之產生了。最初的家教情況由于沒有文字這一載體而難聞其詳，但應以原始生產、生活經驗為主要內容。記載較早的教育活動，見于《尚書》與《史記》等諸多文獻。如《五帝本紀》說“顓頊氏有不才子，不可教訓，不知話言，天下謂之梼杌。”《舜典》說舜曾命夔“典樂、教胄子”。《列女傳·母儀傳》說啟母涂山“獨明教訓，而致其化焉。及啟長，化其德而從其教，卒致令名。”值得注意的是，早在氏族時代，帝王貴族的家教便已經具有政治意味，且有專門人員從事此類活動。西周建立后，王公貴族更是經常搬出前賢明王的事跡對儲君和其他子弟進行教育，希望以此確保政權根基的穩固。相傳周文王的母親太任在懷孕期間就有針對性地進行了胎教，文王出生后果然不同凡響。[24]文王夫妻也曾對武王進行教育，[25]而《尚書》中的《酒誥》《康誥》《梓材》等篇，又記錄了武王、周公對姬姓貴族的訓誡之詞，《無逸》篇則全是周公教育成王要勤于政事、不能淫逸的言論。《國語·周語下》載衛彪傒的話說：“周詩有之曰：‘天之所支，不可壞也。其所壞，亦不可支也。’昔武王克殷，而作此詩也，以為飫歌，名之曰‘支’，以遺后之人，使永監焉。”則武王還曾以詩歌的形式教育子孫。

在《國語》時代，周天子權威漸失，諸侯列國相互征伐，列國內部也是紛爭不斷，身處旋渦中的君王貴族頗有朝不保夕之虞。在這種情況下，一些有識之士深切地感受到加強對子弟的教育以提高其自身政治、道德素質的重要性，并為此采取了各種措施。除了正常進行的學校教育外，還恢復西周時期的做法，在宮室、家族內部安排專人對王子、公子、國子等進行教育。《國語》中記載了大量從事家教活動的官職和人物，足見此時對貴族家教的重視。在這些家教活動中，太傅（傅）具有特別重要的地位。《晉語四》載晉人胥臣的話說“文王在母不憂，在傅弗勤，處師弗煩”，可見太傅（傅）一職在先周時期就已經出現了，而且師、傅并列，則其與學校中的“師”是有區別的。在一定程度上，太傅（傅）可以說是周天子、諸侯為其繼承人設立的家庭教師，其教育內容，則以《楚語上》所載楚人申叔時所說為比較全面：

教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其穢而鎮其浮；教之令，使訪物官；教之語，使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉。

申叔時所說各項，包括了禮樂、歷史、德行、政法等方面，足見當時對君位繼承人自身素質的要求之高，其中尤其重視對過往歷史經驗的教育。

對于除君位繼承人以外的其他貴族子弟來說，他們接受家教的方式也有多種。有的以朝中位尊德顯的卿大夫為師，如《晉語四》載晉文公重耳為公子時曾從胥臣讀書；有的則是由家族中的長輩擔當起了家教的任務，這可以《魯語下》所載公父文伯之母（敬姜）為代表。至于父子、兄弟之間的政治、生活經驗的傳承，在《國語》中更是屢見不鮮，《齊語》說管子提倡“父兄之教”，晉卿范武子、范文子、范宣子祖孫三代之間的家教更是《晉語》諸篇著力塑造的典型，此不贅述。

綜合起來看，德教是當時貴族家教的重要內容，但其核心和出發點，仍然是以過去時代的治亂興衰為主要內容的政治教育。敬姜非常強調禮節，但還是以“君子能勞，后世有繼”來告誡季康子要勤于政事；范武子通過杖打文子使他領會到官場中的奧妙，并學以致用；密康公之母勸說兒子不要娶“三女”，也是為他的政治前途考慮的……《國語》中搜集的這些材料，使我們得以體會到編纂者的良苦用心：在列國之間、國內政治勢力之間激烈斗爭的時候，許多曾經非常強大的家族，就是因為子弟由于自身修養的缺陷而逐漸喪失了在政治斗爭中的優勢，從而導致家毀族亡。《國語》編者看到了問題的關鍵，便把這些事例搜集起來，提供給后世的統治者參考，以使他們能夠維持原有地位，避免亡國滅家的命運。

上層建筑之鞏固，有賴于社會基礎之穩定。而要穩定社會基礎，就不能忽視民眾。在一般情況下，普通民眾只要能維持基本的生存環境、掌握基本的經濟權益，便不會對社會穩定構成威脅。這一點是歷代統治者都清楚的。《史記·五帝本紀》說黃帝就曾“時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰，水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物”，張守節《正義》云：“言黃帝教民，江湖陂澤山林原隰皆收采禁捕以時，用之有節，令得其利也。”炎帝神農氏更是以教會人民耕作之術而流芳百世。傳說中時代稍晚的帝嚳也“取地之財而節用之，撫教萬民而利誨之，歷日月而迎送之”。[26]由此可見，我國早期的領袖人物就已經有意識地施教于民了。當然，這個時候的教化，和當時低下的經濟發展水平密切相關。

虞夏商周時期，歷代君王也沒有放棄對民眾的教化。《鄭語》載周王室大臣史伯說：“虞幕能聽協風，以成樂物生者也。夏禹能單平水土，以品處庶類者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周棄能播殖百穀蔬，以衣食民人者也。”在《國語》時代，各國政治家、思想家對于民眾的重視更超出以往，并形成了一股思潮。基于這種重民思潮，這個時期的統治者更注意對民間社會的教化，特別是強調下層民眾的基本經濟利益，這更體現出為政治服務的戰略意圖。據《周語上》，周襄王時期的內史過就曾明確援引古代圣賢君主的做法說：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”這就告訴人們，在敬天的基礎上堅持對民眾的教化，以達到讓人民“事君”的目的，是歷代維持社會穩定和爭取人民支持的重要手段，周天子當然也不應該例外，至于諸侯，也應該在周天子的領導下起到教化民眾的作用。具體做法，可以包括制度、儀式、禮節、正面宣傳等方面。如果這些方式都不能奏效的話，就需要刑罰的幫助了。這就是《尚書·舜典》所謂“撲作教刑”，刑罰也就成為教化的補充手段。而在一般情況下，民間教化應該以“節事”為本。《越語下》中引用范蠡的話說，人民休養生息是推行教化的前提條件，如果在時機不成熟的時候倉促行事，就將損害民眾的經濟利益。在這種情況下，就必須“撫民保教”。經濟好轉了，人民富裕了，教化推行了，“乃可以有天下之成利”。以經濟利益為民間教化之本的主張抓住了問題的關鍵，《國語》中還記錄了不少政治家、思想家的類似看法。如《周語下》載伶州鳩云：“若夫匱財用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無益于教。”《楚語上》載楚大夫士亹云：“若民煩，可教訓。”等等。由上可見，《國語》之編纂，又有對民間社會進行教化的意味，這也體現了《國語》編纂者重視民眾、希望以此穩定社會以為政治服務的思想。

通過上面幾方面的初步分析，《國語》一書中濃厚的史鑒意識也就清晰地呈現在我們面前。《國語》之編纂主要是以歷代治亂之跡為統治者提供借鑒，同時又具有教化價值。貫穿全書的主導思想，是為當時的政治現實服務。一個很明顯的事實是，在《國語》編纂者看來，那個時代的人們要想走出戰亂與災禍的泥潭，就必須深入傳統思想資源中去，從祖先留下的歷史遺產中尋找可資借鑒的經驗。而在今天看來，《國語》對歷代治亂經驗與傳統思想資源的重視，也告訴了我們同樣的道理。在《國語》時代之后的兩千年間，人們也不斷從《國語》的思想寶庫中吸收營養。于是，和早于它的《詩》《書》等文獻一樣，《國語》也被經典化了。一言以蔽之，歷代思想家對經典文獻及其優秀思想的繼承與發展，塑造了在中國世代相傳的以史為鑒、繼承與創新并重的美德。

---

[1] 本文為國家社科基金項目“《國語》研究史”（15BZS065）的階段性成果。

[2] 李建：《“殷鑒”思想論略——以〈尚書·周書〉為中心的探討》，《史學史研究》2009年第2期。

[3] 《論語·泰伯》。

[4] 《尚書·盤庚》。

[5] 《史記·周本紀》。

[6] 《尚書·康誥》。

[7] 晁福林：《改鑄歷史：先秦時期“以史為鑒”觀念的形成》，《史學史研究》2010年第2期。

[8] 關于人類精神覺醒的問題，參看劉家和先生《論古代的人類精神覺醒》一文，載《古代中國與世界》，武漢出版社，1995，第577～599頁。

[9] 王暉：《春秋戰國時期歷史經驗總結的思潮與史書》，《史學史研究》1998年第4期。

[10] 趙世瑜：《謠諺與新史學——張守常〈中國近世謠諺〉讀后》，《歷史研究》2002年第5期。

[11] 陳來：《古代思想文化的世界》，三聯書店，2002，第153～157頁。另外需要指出的是，雖然筆者把《國語》中稱引的口傳文獻分成了謠諺、古人之言和“聞之曰”三大類，但這三者在事實上往往有交叉之處，并不能截然把它們分開。如《周語下·太子晉諫靈王壅谷水》條中太子晉所引：“人有言曰：‘無過亂人之門。’”《左傳·昭公二十二年》作“人有言曰：‘唯亂門之無過’”。而《左傳·昭公十九年》作“諺曰：‘無過亂門’”。再如《晉語九·閻沒叔寬諫魏獻子無受賄》條：“人有言曰：唯食可以忘憂。”《左傳·昭公二十八年》作“諺曰：‘唯食忘憂’”。又如《楚語下·葉公子高論白公勝必亂楚國》：“人有言曰：‘狼子野心，怨賊之人也。’”《左傳·宣公四年》作“諺曰：‘狼子野心’”。對于這種現象，南北朝時期著名學者劉勰曾云：“諺者，直語也。……《牧誓》曰‘古人有言，牝雞無晨。’《大雅》云‘人亦有言’‘惟憂用老’，并上古遺諺，《詩》、《書》所引者也。”可見學者達人早對古人之言與諺語的密切關系有所認識。所謂的古人之言有時候就是諺語，有時候則由于行文的需要和語言環境的不同而不加說明，故而可稱其為引諺之變例。相關論述可參看胡從曾《〈左傳〉〈國語〉引諺之變例》，《浙江師范學院學報》（社會科學版）1983年第2期。

[12] 《左傳·昭公十二年》。

[13] 《尚書·說命》。

[14] 《左傳》所引《夏書》見古文《尚書·胤征》：“先王克謹天戒，臣人克有常憲。百官修輔，厥后惟明明。每歲孟春，遒人以木鐸徇于路。官師相規，工執藝事以諫。”

[15] 《尚書·伊訓》。

[16] 《國語·楚語上》。

[17] 《國語·越語上》。

[18] 《國語·楚語上》。

[19] 《國語·吳語》。

[20] 《晏子春秋·內篇諫下》。

[21] 《國語·晉語六》。

[22] 《晉語二》：“伐虢之役，師出于虞。宮之奇諫而不聽，出，謂其子曰：‘虞將亡矣！……吾不去，懼及焉。’以其孥適西山。三月，虞乃亡。”宮之奇諫而不聽后隱居西山之事就是一個很好的例證。

[23] 《孟子·萬章下》。

[24] 《列女傳·母儀傳》云：“大任者，文王之母，摯任氏中女也。王季娶為妃。大任之性，端一誠莊，惟德之行。及其有娠，目不視惡色，耳不聽淫聲，口不出敖言，能以胎教。溲于豕牢，而生文王。文王生而明圣，大任教之，以一而識百，卒為周宗。君子謂大任為能胎教。”

[25] 《逸周書·文傳解》：“文王受命九年……召太子發曰：‘吾語汝：所保所守，厚德廣惠，忠信愛人，君子之行。’”《列女傳·母儀傳》：“大姒教誨十子，自少及長，未嘗見邪僻之事。及其長，文王繼而教之，卒成武王周公之德。”

[26] 《史記·五帝本紀》。