一 我們現在具備什么樣的條件？

第一，中國社會現實為我們提供了豐富的實踐經驗，此為實踐自信。具體表現為理論與實踐的交互影響。習近平總書記在哲學社會科學工作座談會上說：“當代中國正經歷著我國歷史上最為廣泛而深刻的社會變革，也正在進行著人類歷史上最為宏大而獨特的實踐創新。這種前無古人的偉大實踐，必將給理論創造、學術繁榮提供強大動力和廣闊空間。這是一個需要理論而且一定能夠產生理論的時代，這是一個需要思想而且一定能夠產生思想的時代。”

我想以我一直以來關注的馬克思道德理論研究來說明這個問題。在西方哲學視野中，有很多人認為馬克思主義在中國的革命和實踐中并沒有發揮重要的作用和價值，甚至有一些極端的學者和實踐家認為，“信仰馬克思主義的中國知識分子和哲學家并不真正理解產生于歐洲文化傳統的馬克思主義”。[2]他們會有這種想法的主要理由是：中國文化固有的思維模式和框架阻礙了中國人對來自另外一個文化系統的馬克思主義的理解。這種看法在馬克思主義進入中國的初期非常流行。但是在今天，我們可以看到，馬克思主義的理論和實踐在中國已經取得了卓越的成就，越來越多的中國學者將自己的研究成果展現給世界，中國的馬克思主義哲學研究也在整個世界的馬克思主義哲學研究中扮演著越來越重要的角色。正如尼克·奈特（Nick Knight）在他的《馬克思主義哲學在中國》一書中所說的：“中國哲學家理解、發展和應用馬克思主義的努力是意義重大的，這不僅為理解中國的馬克思主義歷史和馬克思主義運動，而且為整個馬克思主義的歷史做出了重要貢獻。”[3]

中國馬克思主義工作者不僅有著龐大的隊伍，也有著對馬克思深沉的敬重和深刻的理解。盡管很多人的研究工作并沒有被國外研究者了解和認識，這是歷史造成的原因，卻并不妨礙我們自信地說，在當今世界有關馬克思主義的研究中，中國哲學界具有深厚的理論基礎和先進的研究水平。

比如，在關于馬克思道德理論的研究方面，當代英美世界的分析的馬克思主義產生了大量的理論成果。他們在對待功利主義與馬克思主義的關系問題上，顯現出了對馬克思文本的精細分析；在如何理解意識形態與馬克思主義哲學的關系問題上，從概念上對意識形態做出了細致而清晰的劃分；在觀察馬克思的道德悖論方面，他們的分析也像儀器檢查一樣細致入微。我們在實際經驗中都知道，CT或核磁共振可以幫我們查出疾病，讓我們認真對待病情，但我們不能因此將人的身體切開、分段，保留其中有用的、沒有被感染的，去除病變的、沒有價值的部分。因此，用“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的局部治療的方式對待馬克思主義研究是有問題的。分析的馬克思主義者缺乏對整體馬克思的一個宏觀的把握以及對馬克思所表達的時代精神的深切共鳴，無法從馬克思著作的片段中理解馬克思道德理論的整體氣質。

中國的馬克思主義研究卻在20世紀90年代以后取得了重大進展，特別是在理解歷史唯物主義的地位和意義方面，中國學者做出了突出貢獻：歷史唯物主義成為整體把握和理解馬克思主義哲學的金鑰匙。學者從不同的視角表達了對馬克思主義的判定上的共識：馬克思主義哲學的新唯物主義是歷史唯物主義；歷史唯物主義不僅是馬克思哲學的歷史觀還是它的世界觀。比較有代表性的觀點包括劉福森的“歷史生存論”解釋、張一兵的“歷史現象學”解釋以及俞吾金的“社會生產關系本體論”解釋。這種對歷史唯物主義即馬克思主義哲學性質的判定直接決定了人們對馬克思思想轉變的判斷，也極為有力地促進了人們對馬克思人道主義理論的判定和理解，從而超越了西方學者在人道主義框架內理解馬克思的范式。在上述理論研究的基礎上，學者就馬克思前后期思想轉變的性質以及統一的可能性提出了不同的看法，為我們在當代研究馬克思思想中的人道主義維度進而判斷馬克思道德理論的性質和方法提供了豐富的理論資源。

應該說，中國學界取得的這些豐碩成果，從學理上說與人們開始重視從歷史的角度、實踐的角度和辯證的角度理解馬克思主義及其當代價值有著密切的關系，從實踐上說是不僅僅因為我們的社會為學者進行深入研究提供了便捷、寬松的工作條件和環境，更因為社會本身的發展為學術研究提供了豐富的經驗資源和思想啟示。只有所見、所聞在不斷發展，所想才會更加豐盈。這就是我們的理論自信所具備的實踐條件。

第二，博大精深的中華文明顯現出了深厚底蘊，此為文化自信。雖然經過“文革”的破壞，傳統文化失去了它原有的牢靠根基，但人民大眾骨子里的文化精神以民俗和家風的形式仍然存在著。關于這一方面，我想用我所關注的生態倫理學研究來加以說明。

20世紀80年代以后的一段時期內，西方學者的生態倫理思想被介紹到我國。面對剛剛傳入的西方學者的新鮮思想，我國的生態倫理學的研究曾一度顯得轟轟烈烈。這種轟轟烈烈其實表現為我們在理論上的一種不自信，因為我們基本上只是在討論由西方學者提出的問題，而未能提出并回答具有中國文化特色的“中國化”的生態倫理問題；我們對現實問題也沒有做出適合中國文化的、有中國特色的理論論證，因而沒有實質上的理論突破。關于生態倫理學研究的幾乎所有基本命題，都是直接從西方學者那里拿過來的。這就是我國生態倫理學的研究所面對的主要困境。

造成這種現象的根本原因之一，就是我們在對生態倫理的理解上存在問題：因為生態倫理學的概念是西方學者提出來的，所以我們就認為生態倫理學是屬于西方的，于是，我們就按照西方的生態倫理學那樣去提出問題，并按照西方文化精神去思考和回答問題。我們把生態倫理的研究變成了介紹、傳播、梳理西方學術成果的工作。我們沒有意識到，生態倫理學還有個“中國化”的問題。

我們不僅沒有努力實現生態倫理學的“中國化”，反而努力做著把中國傳統文化中的生態倫理學思想“西方化”的工作。人們按照西方生態倫理學的理論框架重新來梳理中國文化中的生態倫理思想“片段”，把這些獨特的具有中國特色的生態倫理思想納入西方的生態倫理體系；人們用西方文化的精神重新解釋中國文化的概念：把中國文化中的“道”解釋為西方文化的“規律”，把中國哲學的“道論”解釋為西方哲學的“本體論”。

按照這種研究方式，我們既不能挖掘出中國傳統文化中的真正有價值的生態倫理思想，也不能創造出適合中國文化的生態倫理學。這樣的生態倫理學既不能為中國的文化精英所接受，也不能成為普通大眾內心的自覺信念。

可是，在閱讀西方環境倫理學研究的最新成果時，我們發現，相當多的學者開始借助中國傳統文化來尋找解決生態困境的出路。他們在理解人與自然關系的時候依賴一個更廣大的實體概念，即整個的自然生態系統或者中國人所說的“天道”。在“天道”之中，人就不再是絕對主體，而是其中一員。人在保有創造力和開展基本實踐活動的同時，改造自然的主體性就會受到有效的限制和規范。人與自然作為共同的生命體才真正可以同呼吸、共命運，而環境倫理所倡導的“一個天、物、人統一的和諧的世界”才能真正實現。Freya Mathews則借助中國的道家思想提出傳統與現代之外的“第三條道路”。在他看來，人類社會存在三種形態：（1）求之于外的形態，這一形態對應著以宗教為根基的傳統的或者說前物質主義的社會；（2）工具主義的形態，這一形態對應著現代的、物質主義的世俗社會；（3）協同形態，這一形態對應著未來的后物質主義社會。后物質主義尋求自然的主觀內在性，倡導宇宙的規范性，尊重世界的完整性。[4]中國的道家思想為協同形態提供了強大的哲學支持，從而使一種全新的文明能夠有意識地遵循道，并成就為一種反應敏銳且可持續的文明。可以說，西方環境倫理學的這一新的轉向是在思考自身局限性的基礎上，吸收東方思想特別是中國傳統文化中的元素形成的。這與當代中國學者對環境倫理全球化和本土化的研究不謀而合。

就像解決環境問題是全人類共同的使命和責任一樣，以更契合時代精神的思維方式思考環境倫理學問題也是中西方學者的共同關注。不同文化結構可能會形成對環境倫理問題的不同理解，但只要人們在承認自身局限性的前提下愿意互相借鑒，一種可以對話和溝通的全球環境倫理就可以為不同文化中的人們所接受。正如Eugene Hargrove所說：“只有在文化借鑒中，當環境倫理以其自身緩慢的節奏發展時，一種單一的、普世的、國際環境倫理才最終可能出現。”[5]

第三，全球化背景下的中西文化交流中，中國學者的觀點和聲音日益重要，此為學理自信。錢鐘書在20世紀80年代末針對當時的中西文化比較熱潮，就曾經談過：“有些人連中文、西文都不懂，談得上什么比較？戈培爾說過，有人和我談文化，我就拔出手槍來。現在要是有人和我談中西文化比較，如果我有手槍的話，我也一定拔出來！”但從我的個人經驗和體會來看，錢老的這個指責在當代可能就不大存在了。

隨著越來越多的留學生歸國，更為專業和學術的研究氛圍和風格日益彰顯。他們大多可以以英語或他種語言為工作語言，闡述自己具有中國特色的專業觀點。中國學者在世界學術群體中也日益彰顯自身特點，受到越來越多的關注。以往，中國學者在外國人面前介紹自己時都遵照西方傳統先說名字再說姓氏，但現在越來越多的中國學者傾向于按照中國人的傳統用英語介紹自己，先說姓氏再說名字，而且這種方式也越來越被西方人理解和接受。我們已經不再局限于向西方學習，聽西方學者的講座，而是要開我們的講座，講我們的觀點。這種從仰視到平等的對話和交流的轉變，讓我們對于樹立中國人的學理自信非常有把握。

總結一下以上三點，我們可以得出中國人理論自信得以可能所具備的條件：

實踐自信是形成有中國特色的理論自信所需要的社會性條件，為社會發展的必然；文化自信是形成有中國特色的理論自信所需要的歷史性條件，為中國所獨有；學理自信是形成有中國特色的理論自信所需要的主體性條件，已經為中國當代理論學人的自覺。