第三章　巴利圣典中的經藏

第一節　談話與問答對話

如果說律藏給我們提供了最好的情況說明，使我們了解佛教僧伽——這一古代印度的宗教團體，以及比丘們修行集體中的生活，那么，經藏也是我們了解這個宗教教法最可靠的依據。由經藏我們可以知道，佛陀和他的第一代弟子們所宣講的佛法教義究竟是怎么回事。對我們來說，最重要的是這一發現：經藏中可以看到相當多的散文體的問答對話和譬喻故事。許多譬喻故事和偈頌歌贊都是有意義的文學作品。而所有這些我們都視其為佛教的文化成果。

經藏一共有五個大部，稱為“五部（尼柯耶）”“五集”85，即是《長部》（Dīghanikāya）、《中部》（Majjhimanikāya）、《相應部》、《增支部》、（Anguttaranikāya）及《小部》（Khuddanikāya）。《小部》在五部之末，其中包含15部經：①《小誦經》（Khuddakapā?ha）；②《法句經》；③《自說經》；④《如是語經》；⑤《經集》；⑥《天宮事》（Vimānavatthu）；⑦《餓鬼事》（Petavatthu）；⑧《長老偈》（Theragāthā）；⑨《長老尼偈》（Therigāthā）；⑩《本生事》（Jātaka）；?《釋經義》（Niddesa）；?《無礙道解》（Pa?isambhidāmagga）；?《譬喻經》（Appadāna）；?《佛種姓經》（Buddhavamsa）；?《所行藏》（Cariyāpitaka）。

前面四部或四個大集中收入了佛陀的“說法談話”，也即是“經”的內容。86它或是佛的談話或者講論（有的時候談話的對象只有一個人，即佛的弟子或某個聞法者）。這一類的談話在開頭都有一個緣起交代，說明在何時何地，又以何因緣而佛要作此談話。經也可以是圍繞某個法義而作的對話問答，這樣的經文格式也是大致固定的。經的開頭總是有“如是我聞”或“聞如是”的話語，意謂“以往我曾經聽佛世尊這么說道”，巴利語為Itīhāsa-samvāda。因此，這類經文的體裁也稱為“如是所說的對話體”。其起源遠在佛教之前，奧義書和《摩訶婆羅多》這樣的史詩中便已經有了這樣的對話形式。

不過經的固定格式一般總是散文體的。但在它的行文中，總會插入一些偈頌（又稱“伽陀”的詩歌）。伽陀在經文中的功能有的是為了引述，有的是為了復述而作強調。散文中夾雜伽陀也是印度文學作品中常見的手法。凡在散文（漢譯佛經通常稱為“長行”）中有需要復述和強調的地方，都會用伽陀偈頌的方式表達出來。87

（1）《長部》

“長篇經文的集子”88中有34經。每一部經集中講述某一或某幾個教義要點，可以視為獨立的經典。整個《長部》又分為三個部分（三品或三章），三者都各有特征及內容。第一章中間的經文時間并不屬于同一時期，也都有先有后。89《長部》中時間上最早起的經文集中在第一章。第三章的經文時間較晚。而第二章的經文篇幅最長，但依據其中所竄入的異文來看，此品是很晚近時才形成的。90

從形式上看，第一章中經文和第二、三章中的部分經文，都主要是長行散文。第二、三章中的經文形式既有散文亦夾雜有詩偈。所有這些詩偈都是歌謠體的（如經號16、18、19、21）或者僅僅是強調性質的重頌（經號16、17）。其他的（如經號30、31）我們可以看到長行與詩偈不斷交替。這種形式在梵文經典或佛教的混合梵文經典是經常可以見到的。至于這一章中間的第20經和第23經，則從頭至尾都全是詩歌（伽陀）體。

第一章中經文多半在講倫理問題。特別強調的是戒定慧三者決定著修行者根本的生活目標。循此三者前進，修行者可以進入阿羅漢位。

其中的第一經名《梵網經》（Brahmajāla）。該經的意義不僅僅與佛教相關，其對于整個印度的宗教生活以及宗教觀念都有關聯。91

針對佛弟子們的出家生活，世尊加以種種的道德規范。然后又列舉一系列的事物禁忌，后者都是比丘應該遠離的婆羅門系的或苦修“外道”的生活習俗或者修行步驟。本經詳細地說到了哪些職業、哪些娛樂是邪僻的、不正當的、不合法的。例如，有沙門婆羅門積攢財富、沉溺于歌舞娛樂，或者迷戀博彩——從事文化史研究的人可以發現這些算是當時世俗社會中的娛樂。還有的人過著邪命的生活，奢靡無度，用看手相、算命等作為謀生手段——這也是人類學研究所關注的生活場景。最后還有一類人，成天陷于玄思冥想，考慮的只是孰為斷孰為常，孰為有孰為無；或者思索世界有終還是無終，我命是有還是無，如是等等。這種種的見解不少于62種，經中都有詳細的列舉與討論。總之，這些都是佛弟子們應該遠離的。猶如高明的漁夫，在大江大湖中撒網，一切魚類大小悉都捕獲。佛陀亦如是，以其梵網搜羅一切見解，無有遺漏，無論學者還是辯士，他們所宣講的各種主張和各種教義，世尊都一律顯示了其中的荒謬，無有價值，而只是妨礙出離解脫。

同樣，其第2經，即《沙門果經》，目的也在證明佛陀時代的古印度，哪些社會生活方式與思想算是正當的。從本經我們得以了解當時的種種世相。其中，最為生動的描寫是本經在前面作為引子提出來的問題：阿阇世王對佛訪問92時說到印度的種姓制度以及佛陀對這套種姓制度的看法。這在第三部經典中得到答案。第3經為《阿摩晝經》（Amba??ha-Sutta），它通過敘述釋迦族的歷史和克里希那（K???a/Kanha）仙人，本經表現出對待神話乃至歷史本身的興趣和態度。第4經為《究羅檀頭》（Kū?adanta-Sutta），其意義在于揭示了印度古宗教，即婆羅門教與佛教之間的關系。該經又名《說利齒婆羅門經》。93第13經為《三明經》（Tevijja-Sutta），亦名《三明學者經》。從本經中我們可以讀到某種無傷大雅的譏諷風格。它挖苦了婆羅門教的吠陀血祭的儀式，以及吠陀三明學者癡迷于追求與大梵合一。所有這些又正好與佛教的自我犧牲和人生理想形成對照。第15經是《大緣經》（Mahānidāna-Sutta），其討論了佛教哲學的根本緣起理論。第22經為《大念處經》（Mahāsatipa??hāna-Sutta），本經所講的是佛教比丘修行的用功處，即四種觀想思慮活動，稱為“四念處”。同時本經又討論了佛教的基本教義，詳細地聯系“四圣諦”加以發揮。94

至于大眾層面上的佛教倫理，有第29經《教授尸迦羅越經》（Sigāvāda-Sutta）中的諄諄說教。其中，詳細地講述了在家佛教徒的家庭責任和社會義務。該經無疑是巴利圣典中最重要的經文之一。

不過，無論如何，全面地觀察，《長部》經典中最重要的當然還是《大般涅槃經》（其為長部第11經，巴利名是Mahapārini-bhā?a-Sutta）。95該經的內容和形式都有與別的巴利經典根本不同的地方。96本經既不是有關教義的問答也不是就某個教義要點所作的談話。其所連貫加以敘述的，只是佛滅前的那些最后的日子。其中記錄了他辭世前的言論和主張。剔除本經中以后擴展的部分，本經原始的內容無疑屬于三藏中最早的材料，也屬于最早的韻文形式的佛陀傳記。值得注意的是，在巴利文經典中并沒有專門的佛陀傳經本。盡管這種傳記的開端，部分地可見于律藏和經藏。佛的弟子們出于對大導師的愛戴之情，將他最后日子中的言行，以及臨終前的談話作為教誨記錄下來，忠實地傳諸后世。這是完全可以理解的事。我們如果讀本經中最古老的部分文句，肯定是可以相信它的確鑿性的。不過，就現存的《大般涅槃經》而言，其中真正可稱古老的也只有幾段。現存的本子并非完整的統一體，這顯示它是在不同的時代中積累起來的。可以斷定，在最初，即開始的時候曾有過一部短小的“佛之大涅槃”的巴利經文。在以后的各個時代，不斷有新的內容竄入而補充和膨脹，最終才形成了現在的巴利語《大般涅槃經》。我們可以肯定，第二誦品以下的章句，應該就是最古老的部分。該誦品說到世尊在游行中罹病，病倒在竹芒村（Belua或Beluvana）。佛以巨大的意志力向阿難啟示，說自己不是那種將自己的證悟所得私藏不宣的師傅，不是將真理與善法緊握手中不肯示人的宗教者（印度傳統的說法，這被稱為“師拳”，即老師的教法被攥在握得緊緊的拳頭中），他愿向世人明示其所發現的真理，而且拒絕將自己視為僧團的大導師。佛的意思是說，佛教整個僧伽大眾所依賴的不是他個人。世尊入滅以后，僧伽將不再有至上的領袖，而只能以他的生前教法為燈明：“由是，阿難，你們應當自為燈明自作皈依。法即是燈明，法即是皈依。”第五誦品中也有本經最古老的部分。其中說到阿難因為佛祖將滅而極度悲慟，幾乎無能自持。他直到戶外，眼淚涌了下來，倚在門框上，失聲痛哭。佛陀召喚他進屋，用好言軟語安慰他，稱贊他對佛的愛敬與忠誠。分散在經文中的這些詩句，明顯地看上去非常古老。有些句子顯然是佛同弟子們之間的談話。不過重要的地方在于，這一段文句中，佛陀完完全全地是一個普通人在談話。而同樣是本經中的其他地方，佛又顯示為半神的人物，一個能夠行神跡的魔法師。事實上，佛陀還炫耀了他的神通力，說只要他愿意，他本可以住壽一劫。佛陀還責備阿難在最重要的時刻仍然懵懵懂懂，竟然沒有向佛請求導師繼續住世（III.34—47）。末了佛陀決意辭世，于是大地震動。佛也借此機會講說了地震發生的八種原因。順著這個話頭，佛陀又接著講了一系列的八種數目的事物現象（III.11—33）。正是從這里，我們可以看出，這是某位后來拙劣的寫經人增添的贅文。贅文者絲毫不具有那激勵著古本寫作者的精神。多數情況下，我們可以輕而易舉地將那些后來竄入的文句分辨出來。比如，構成本經主體的那些文句，我們也都可以同時在其他的經文中尋出來。從內涵上看，這些文句也同本經在當下的主旨并無絲毫關系。97

盡管如此，所有這些后來竄入的文句與衍文并不會抹煞本經作為早期佛經的根本特征。這各種情況亦使我們聯想到，《大般涅槃經》在三藏中，最具有基督教福音書的氣息。98

當然后來的佛經寫作者所以要摘抄這部無人不知的著名經典的內容，將它放到后來編寫的經典中，想要增加后出經典的權威性。例如，《法鏡經》（Dhammade?a）這部向三寶告白的經典，其中就明顯竄進了《大般涅槃經》的內容。99

不過，《大般涅槃經》最后確定成現在這個模樣，一定是很晚的事。本經還提到了經和律的承傳以及二者的權威性。100本經的末尾還提到了佛舍利101以及起塔供養的事。換句話說，在佛同阿難交談的那段經文中，世尊還只表現得像個普通人。他那些感人的話語也不太有神異的色彩。但到了經的末尾，世尊已經具備了被膜拜的神的身份。這種情況應當是阿育王時代對佛起塔崇祀已經成為風俗以后的事。

第14經名《大本經》（亦名《佛陀奇跡之經》），也是很晚出的經典。這個“大本初起源的”經典講述了過去“六佛”的教條也許是巧合，本經中迦葉佛的愛徒也有一名叫“無憂”（A?oka，阿育或阿輸迦）的。六佛是釋迦牟尼佛之前過去劫中的諸佛。關于他們的傳說中也充滿了從入胎降生開始的種種奇跡。102

同一傳統（的經藏《長部》）中有另一部經《三十二相經》（Lakkha?a-Sutta，即《長部》第30經），該經列舉了作為世間統治者轉輪王或者出世間的救世者的三十二種“大人相”（相狀特征）。毫無疑問，像他那時代的絕大多數人一樣，佛陀同樣相信通過持修禪觀冥想，可以成就種種神通并進入超人的行列。但佛陀也明確地告訴大眾，求神通不是佛教比丘應當有的追求。從佛教教義來講，這種追求甚至是危險的。因此，借行神跡來傳教也是非法的。以非法行化，被稱為“神變教誡”。103因此，那部主要內容敘述佛陀以神變工夫同外道斗法，并且還夸耀自己的大神通力的《波梨經》（Pi?aka-suttanta，即《長部》第24經，在《波梨品》中）顯示已經代表著巴利系經典的對待神異的晚期立場。實際上從本經的編纂水平看比較低劣，除了開頭部分讀上去覺得歷史起源較早，其余的多為拼湊。104

許多經文（第17—21經）都有神話性質，將我們帶入諸天眾神的世界。這些經典的用意在于說明，即令諸天在天界享受美好的生活，這也是他們前生往世中虔誠修行佛教的報應。105

這中間最有意思的是《長部》第21經《帝釋所問經》（Sakkapa?ha-suttanta）。帝釋是諸天神之主，也稱因陀羅。他的武器是閃電（金剛杵）。古時的佛教徒看來，哪怕這樣的天神要接近佛陀，聽聞佛法也是殊為不易的事。因此，為了取悅于崇高的圣者，大神事先向佛陀敬獻了乾達婆（Gandharva）。后者是天上的音樂之神。這位樂神向佛陀敬獻了一首虔敬而熾烈的贊歌106，于是佛陀慈祥地允許因陀羅近前，許可他啟問佛法。由于問題得到世尊的答復，因陀羅被佛法開啟了眼目，也就達到了法眼凈的思想高度。眾神之神于是對佛再加贊嘆。《轉輪圣王獅子吼經》（Cakkavattisīhanāda-Sutta，即《長部》第26經）講到了佛教未來世的救主彌勒佛，因此這部經應當是晚出的。經中講到了人類道德倫理的起源。敘述中間，回憶、預言和佛法教諭都交織在一起。而講說世界最初起源的《起世因本經》（Agga??a-Sutta，即《長部》第27經），敘述則非常詳盡。其關于宇宙和生命的起源、文化與社會的形成，都可以看出好多臆想直接來自《往世書》。該經的目的與《長部》第3經，亦即《阿晝摩經》（Amba??ha-Sutta）相同。后者想要說明的是阿羅漢的修道生活決定著他能否入涅槃，而與其種姓出身并無關系。《長部》第23經《弊宿經》（Pāyāsī）講述了某個弊宿（Pāyāsī）王與叫迦葉童子的比丘的對話。弊宿王不相信有來世有靈魂，抱定一種斷滅空的態度。另一方面我們也看到，經中的問答體經文，有時雖然充當論主的是佛陀，但他也會被發問者打斷，于是佛祖也只是保持緘默，不發一言。這種場合令人想起柏拉圖也采取過的論辯方法。不過，本經也不是原初時代的佛說。而只是從“如是語對話”中稍稍勉強地引申并加以擴展的文本。它的最初來源甚至是其他的宗教派別。我們猜想是從耆那教那里移借過來的。107《長部》第32經《阿吒曩胝經》（ā?ānā?iya-suttanta）只是一篇關于驅蛇辟邪的短經。但因此它顯示出《長部》完成編纂是相當晚的事情。第26經和最后兩部經（即第33經《等誦經》，Sa?gīti-suttanta；第34經《十上經》，Dasuttara-suttanta）都顯示了很晚的時代性。第26經講未來佛彌勒的事。它和《長部》最后兩部經，在風格上極類似《增支部》經典。內容上又顯示為類似阿毗達磨中的章句，像是論藏中談教義的問答體裁。108

無論什么人，只要大致讀過《長部》經典，都不太會相信它完全出自某個巴利語大學者的編纂之手。109而且它也確實看不出有首尾一致的統一風格。110毋庸置疑的是，經藏的編纂者或結集的主持長老比丘，他們的心目中是有某種預定標準的，其行文與觀念看上去也都自有章法111。不過，三藏圣典中觀念的一致性并不說明整個三藏就只是出自同一個作者之手。編纂者尋求的是那規定著經典基本宗旨的統一觀念，即《長部》經典的核心觀念。它認為，喬達摩佛陀即是如來，如來走過的解脫之道，是他鼓勵佛弟子們同樣也要去實踐的道路。這里所強調的是導向涅槃解脫的佛教教義——這才是《長部》的核心。換言之，《長部》經典編纂者所做的工作，就是將佛陀的教條具體化為達到理想的修道生活。這里，編纂者實際所做的是把佛教的教法，綜合到“統一的規定性的觀念”中。全部三藏教典的經文于是被提綱挈領地聯系起來。這樣統一起來的教法，因此也可以被宣布為只是同一個作者的成就。112

如前所說，如果《長部》經典有早期和晚期兩個部分，那么在巴利圣典中，《長部》就不可能是最早的部分。而這一點正是奧托·弗朗克竭力要說明的。113而我們也看不到這樣的根據，即不能證明他所謂的“佛陀的教義最古老的形式可以從《長部》經典中獲得”。只有對比所有古老的經文——它們又只是散布在不同的集子中的——我們才有可能找到真正原始形態的佛教教義。

（2）《中部》

《中部》經典的原意是“中等篇幅的教誡談話”。114其由152篇經文組成，所以稱其為“中（適中）”，因為其中所有的經文相對于《長部》中的經文而言要短小一些。《中部》中的每一篇經文，自身都是完整的；各篇的性質并不相同，需要具體而論。《中部》中即令是后面的那些經號數目較大的，內容也比《長部》中經文的內容龐雜。這些經文討論到了幾乎所有的佛陀談論過的題目，諸如四正諦、業道、少欲知足、有我（靈魂）論的荒誕、涅槃等。所有這些話題往往都是乏味的講道，但也有的輔以人們喜聞樂見的對話問答。每一篇的前面都會有一個緣起說明，或者我們可以稱作結構性問答的形式（Itihāsa dialogues，如是語的故事性問答）。這種講故事的說理方式，是世俗大眾聽取傳道時樂于接受的形式——無論這些故事各各講述了一個道理，還是用一組故事連珠式地共同說明一個道理。這些經文在展開過程中總會引用許多神話與傳說，目的在配合和增加說服的功能。例如，《中部》第37經便說佛的大弟子之一的目犍連用神通力上升到帝釋天宮訪問。到了天上，目犍連足才著地，天宮便發生劇烈震動。這個細節我們聯想到《摩訶婆羅多》和《往世書》中常見的神異傳奇。“如是語”的故事，也可能講述的是實際發生過的歷史故事。比如波古沙底（Pukkusāti）的故事（《中部》第140經《界分別經》，Dhātuvibha?ga-Sutta）中，佛陀在陶師家過夜。佛為熱心求道的青年波古沙底解說六道。波古沙底聽佛說法后，要求佛為他授具足戒。佛陀拒絕了，告訴他無衣缽者不能受具足戒。于是，波古沙底便外出尋找衣缽，途中便為一頭牛所殺。佛告訴眾比丘，波古沙底已經擺脫了五下分結而達于涅槃。另一故事（《中部》第144經《教闡陀經》，Cha??ovāda-Sutta）中比丘闡陀得重病，舍利弗與大周那前去探望。發現他想自殺。二人竭力勸阻，因此同他討論了六根六識無我，因之不可久恃，又說人若無有執著，便無有痛苦。但闡陀比丘還是自殺了。舍利弗把這個消息告訴了佛陀。佛告訴大家，若有比丘為了再生而自殺，那是應當受責備的。但闡陀比丘不屬于這種情況。文字非常美好的第93經（《阿攝和經》，Assalāyana-Sutta）看起來也反映的是佛陀時代的社會狀況。婆羅門青年詢問佛陀如何看待婆羅門種姓高貴的觀念。佛陀問阿攝和（Assalāyana），有剎帝利和婆羅門分別鉆木取火，兩種火可有區別？阿攝和回答：是一樣的哦。佛陀進而便說明，一切種姓理當平等，“所有種姓皆為善好”。經文中最為精彩的一段如下，其中駁斥了婆羅門生而高貴的主張：

阿攝和對佛說，喬達摩尊，婆羅門如是說：“唯梵種最清凈、最善好，余皆下劣；唯梵種白凈，余皆穢黑；唯梵種最純正，非梵種則不如是。梵種出自大梵天神，自其口而生，大梵所產，世世為梵天大神之裔種。喬達摩尊，此何如是？”

于是佛便向阿攝和一一詰問，所有佛陀的反詰，都得到阿攝和的認可，他只能承認所謂婆羅門種姓高貴的說法是沒有道理的。例如，佛陀這么發問：

“汝意如何，阿攝和？此有灌頂王剎帝利，集種種生族之百人曰：賢者。是諸人等，有來自剎帝利，或婆羅門，或大長者家，皆攜來種種木材，以作火聚。此諸木材，有莎羅樹，或莎羅羅樹，或旃檀樹，或巴多馬樹（Padmaka）。此諸樹木材質不一。此諸人等，有乾陀羅（Ca?dālas）種，或獵師種，或篾工種，或車師種，亦有補苦沙賤種（Pukku?a）115，其各攜鉆木，其木或來自狗槽，或自豬槽，或自漁師槽，或自閹割師槽。諸人鉆此諸槽木得成火聚。116賢者，此諸大火，是剎帝利、婆羅門自高貴木材所生火焉？其火焰燦爛熾烈焉？其火可作各種用途焉？是否若火出自乾陀羅師、漁師或竹師，是否鉆木若來自狗槽或豬槽，則雖成火聚，其火無有作用，無焰無煙、無光無熱焉？”至此，青年阿攝和不得不回答：兩種火聚無有差異。喬達摩于是得出結論，告訴青年阿攝和：所謂種姓，難道不也是如此，原本其間并無差異的嗎？117

不過《中部》經典中，有的既不是說法布道，也不是要舉譬喻說明什么，它們就只是講故事而已。例如，第86經（A?gulimāla-Sutta，《鴦掘摩羅經》）就是這樣一個標準形式的古敘事詩（ākhyāna）。故事中有散文也有詩偈，講述的是民間一個可怕的強盜名叫“指鬘”（A?gulimāla）的，因放下屠刀成為比丘并最終得成阿羅漢果（篤定可以成就涅槃的佛教修行者）。故事本身是一首極有價值的古代詩歌。另有一部經，即第83經（Makhādeva-Sutta，《大天柰林經》）講述了國王出家修行的傳統故事（同一故事也可見于《本生經》中）。其說國王叫大天王的，極享人間富貴后棄世出家，想得到天上的快樂。自他以后，子子孫孫都遵循著大天王的規矩，一旦發現自己的頭上有一根白發，便放棄王位進入大柰林修行，從而再生于梵天界。但是到了尼彌王的兒子竭那迦王時，他沒有循例出家，于是壞了傳統。佛陀告訴阿難，以前的那個傳統，只能得到再生梵天界的果報，而現在佛本人創立的八正道才可能達到涅槃。佛要求阿難不要像竭那迦王那樣，使傳統失墜。所有《中部》經典中的詩歌體經文，最值得觀賞的是第82經《賴吒和羅經》（Ra??hapāla-Sutta），從中可以看出是古代的歌謠風格的作品：

年輕的太子賴吒和羅（Ra??hapāla）想要出家做比丘，但他父母不許。太子于是自斷飲食以作要挾。父母心疼兒子受苦，只好答應他的請求。出家在外修行幾年以后。賴吒和羅回到故國，立在家門口。但其父已經不識兒子現在的模樣，便呵斥他走開，還多方斥罵，說“我家本有愛子，緣比丘似汝等，竟為剃除須發，誘其棄于世間”。值家中奴仆出家傾倒殘余羹飯，見此比丘，知其即為昔時太子，入報主人。其父復出，邀賴吒和羅入其家。賴吒和羅不肯。謂今日之食已畢。但允其父，翌日復來。其父于時善調美食，又備金銀珠寶，盈于餐室。又囑賴吒和羅昔日之妻，嚴飾妝扮。至第二日，賴吒和羅再來其家。如法用齋畢，其父欲施諸寶美物，賴吒和羅不受，口中但說：“惟愿我父聽從我言，以諸車乘載此珠寶，盡棄恒河深不令出。何以如是？以此諸寶，不過苦痛不幸、悲慘禍害前因，不可戀也。”前彼妻妾，雖盡匍匐于地，頂禮其足，太子不屑一顧。齋畢起身，自家門出。晉謁拘羅婆那（Koravya）國君。王曰：“人若老病羸弱，又無親族依恃，便可出家為僧；人若年輕康健，其心歡快，何必棄家？”賴吒和羅回復國王，極說人生無常，貪求無邊，死神無常而至。

對答之間，宣傳了佛教教義。這樣的講論佛法，頗有蘇格拉底教學的論辯之風。正是在這樣的經文中，我們既可讀到優美的詩歌，也常常可讀到乏味的千篇一律的說教。其間的文字展開，是就教義而問答的形式。其中的內容則都是圍繞最基本的教義而作說明解釋。例如第43、44兩經118，都是這樣的經文。《中部》中有部分這樣的經典（如第127經、137經、140經、148經、151經等）極類似于《增支部》中列舉法數的形式，而其關于法數的解釋說明又很像論藏的處理法。同前面說到的敘事詩完全不同，這些經文并不是散文與詩偈間雜交替的。例如第116經（《仙吞山經》，Isigili-Sutta），說摩揭陀國王舍城周圍有五座山，往昔時曾有五百辟支佛在此修行。于是，經文非常乏味地一一列舉了這些辟支佛的名號 (辟支佛是指獨自修行，獲得覺悟以后不向世人宣告所得的修行者)。舉名是散文形式的，然后則以詩偈作結。像這樣的先長行（散文）后詩偈的經文形式，已經屬于后期佛典的組織形式了。這種形式在梵文文獻中多有所見。

《中部》經典真實地描繪了古代佛教和佛陀及其直系弟子們的弘教方式。此外，它的重要意義還在于向我們透露了古代社會的而不僅僅是佛教僧團的生活現狀（例如，這種狀況可以見于第5經《無穢經》，Ana?gana-Sutta；第21經《鋸喻經》，Kakacūpama-Sutta；第22經《蛇喻經》，Alagaddūpama-Sutta）。其中，可以見到當時的許多社會人群的生活狀況。第51經（《乾達羅伽經》，Kandaraka-Sutta）描寫了婆羅門的祭祀儀式。該經的價值在于顯示出血祭與參與祭祀的統治者和宗教祭司間的關系。從這些經文中，我們可以看到那個時代印度的“苦行外道”，以及隨處可見的稀奇古怪的各種苦修方式。從第12經119、14經120、40經121、45經122、51經123、60經124，我們還看到了慘不忍睹的苦修行為，以及種種的苦修行者。例如，當時的印度有所謂的“狗行者”“牛行者”，這些人所模仿的是狗或牛的生存方式。有人問佛陀，像這樣的修行者，未來可以得什么果報呢？佛陀回答，修“狗行”的充其量得再生為狗，修“牛行”的充其量得再生為牛。兩者都有可能再墮于地獄。

關于佛教與差不多同時期的耆那教的關系，許多經典都提供了有意義的信息。尤其是第56經《優婆離經》（Upāli-Sutta）。125還可以參考第57經126、101經127、104經128。許多時候，如果想了解當時的各種迷信情況和社會法律等，都可以求證于這些佛經。同樣的道理，第13經129中可以看出當時的種種酷刑。而第38經130則透露出當時人們對于生兒育女的觀念態度。而第28經131、37經132則可以見到公公同兒媳的關系。

經文雖然都在《中部》集子中，但各經文的所出時間前后差距頗大。一方面在許多《中部》經文中及《大般涅槃經》中最古老的那部分，都顯示出佛陀說法時仍是普通人的模樣，很少有神異的成分。其談吐中，往往自認為還是凡夫，其知見也還有欠缺，其所希望的，也還是入于涅槃。例如在第26經133和第36經134中，佛陀自述其生平時，說話的口氣非常樸實，并未顯示有何神異能力。然而在別的經文中（如第12經《獅子吼大經》），佛陀被附會了所有可能的神通與奇異特點。在《希有未曾有法經》（第123經，Acchariyabhutadhamma-Sutta），佛的入胎與出生都附會有不少異相。而這些神異性，我們知道，在以后的非巴利圣典中（如《因緣事》，Nidānakathā）或者《普曜經》（Lalitavistara）中都不乏流露。前面已經說到，就《長部》135而言，其《大本經》中已經可以看到類似的說法。

佛陀也好，目犍連的神異也好，都可以表現為“像力士屈臂與伸臂之間”一下子從人們面前消失，然后突然出現在天界，或者現身于帝釋天的天宮中。許多經文中也都重復著這樣的陳述（如第37經136、49經137）。有一部經典（第49經）聲稱它可以證明世尊遠比所有的諸天神都要殊勝得多，哪怕最高的大梵天也比不上佛陀。這些經典中盡管大部分場合都是佛本人在說法，但也有少數經典中演法的人物是佛弟子們（如第13經、43經、44經）的譯補，即是《苦蘊大經》《有明大經》（Mahāvedalla-Sutta）、《有明小經》（Cūlavedalla-Sutta）。更多的情況是佛弟子應人的請問而作回答，佛世尊則只在一旁為弟子作證（如第127經《阿那律經》，Anuruddha-Sutta）。另外，這些經文也倒沒有一律聲稱說所有的佛經都是出自釋迦牟尼佛的金口。例如在第84和94經中138, 當問及佛陀現世是否住世時，佛弟子之一回答：世尊已經進入無余涅槃了。第108經所說的是緊隨佛滅后的時代狀況：有比丘問阿難：世尊辭世前是否指定僧團的領導人？阿難作了否定的回答。但他接著解釋道：這并不意味著僧伽集團就不再是比丘們的“所依”。因為佛陀的教法還在，這個教法就是比丘所依。139維持了佛教僧團的是佛律即佛祖所制的《波羅提木叉經，此處偶然間透露出這樣的信息：要維系佛教僧團，更需強調律法的作用。強調對律法的態度也可見于其他的經文（如第103經、104經、142經）。140

這里我們不能討論，依據經文中某些涉及某種教義的文句，是否就可以得到結論，判定該經文究竟是早期還是晚期所出。141例如，第129經（《賢愚經》，Bālapa??dita-Sutta）和第135經（《小業分別經》，Cūlakammavibha?ga-Sutta）對于地獄中的種種慘狀有著可怖的感性描寫，其目的在說明報應輪回的道理。能夠與之相譬的大概只有《往世書》中關于地獄的描繪。由此可知，這幾部有關地獄慘狀的經典，問世時間不會太早。不過也有可能，這些經文的形成時間反而可以很早。這是因為佛經中總會有一些非常哲學性的觀念，為了讓世俗大眾接受業報輪回的理論，也總有這樣可怖的感性描寫加以襯托說明。當初《中部》經典編纂的時候，佛教僧團先已存世有時。這一點可以從第65經（《跋陀利經》，Bhaddāli-Sutta）可以看出。該經說“昔日學處甚少，比丘悟入甚多；而今學處甚多，而比丘悟入甚少”。第93經（《阿攝和經》，Assalāyana-Sutta）中提到了當時沒有種姓分別的“臾那-甘蒲阇世界”，這說明遠在阿育王之前，印度以外的希臘-大夏（Graeco-Bactria）王國就已經存在且為印度人所知道。

《中部》經典顯示在編纂的當時，佛教中已經存在一套既定的編纂方式。這一點從第41經（《薩羅村婆羅門經》，Sāleyyaka-Sutta）和第42經（《鞞蘭若村婆羅門經》，Vera?jaka-Sutta）可以看出。兩經中的言談字句有很大的相似性，幾乎像是同一部經文。所不同的是經文前部的緣起部分所顯示的只是不同的聽佛法的對象而已。同樣，第132—134經也都內容相似而顯得像是不同的版本。這種情況我們猜測應該是不同的比丘講經人宣講同一部經典。142如果某位比丘并未圓熟地掌握某一教義演說，他就有可能借用之前的某篇說法的經文。這中間就會發生一些未必符合邏輯的改動。對于《中部》的編纂者而言，他只能匯集所有他能夠采集得到的比丘口中誦出的經文。143

（3）《相應部》

《相應部》是經藏中的第三大集，意為“各歸部類的談話”，其中共有5部同類（Samyutta）。144每一部類各有一個專門的話題或確定的名稱。實際上是對佛陀所說教義的分別講述。因此，它算不上是邏輯性的范疇分類，而至多只是談話內容的分類。因此《諸天相應I》這一專門搜集諸天神談話的類別，其內容卻是五花八門。《魔羅相應分》中有25經，每一篇都是一個故事，說魔羅如何引誘佛陀或佛弟子偏離正道，放棄求解脫的使命。《比丘尼相應分（VI）》中有10個比丘尼傳奇，也都說的是比丘尼不受魔羅誘惑的事；《因緣相應分（VII）》中有12個因緣經文，俱說前因后果事（Pa?ccasamuppāda）145，說的是因果之間首尾相銜循環不已。《無始相應分（XV）》（Anamagga-samyutta）中有20篇談話，所有經文開始都是這么一句話“比丘們啦，如此輪回無有始末”。為了解說這樣的道理，經中舉出種種正反的譬喻，又隨時提醒有情眾生在無盡輪回中的永恒苦楚。此外，以迦葉為出場人物談話的是《迦葉相應分（XVI）》（Kassapasamyutta），其中有13篇經文。而以舍利弗為出場人物發表談話的，同樣便稱為《舍利弗相應分（XXVIII）》（Sāriputtasamyutta）。該集有10篇經文。《龍王相應分（XXIX）》（Nāgasamyuatta）有50篇經文。其中說因為前世的因行而再生成為龍的各種各樣的名稱。《禪那相應分（XXXIV）》（Jhānasamyuatta/Samādhisamyutta）中有55篇經文，敘述禪定的分別。《來生相應（XXXVII）》（Mātugāmasamyutta）有34篇經文，其中所說的都是女人現在的勝劣善惡決定著她們未來命運的果報。而《目犍連相應分（XL）》（Moggallāma Samyutta）有目犍連的傳奇以及這位佛弟子的談話。其中有11篇經文。《帝釋相應分》（XL）（Sakkasamyutta）中的各篇經文主人公都是作為虔誠佛教徒的因陀羅。146如果我們比較吠陀頌贊中的那位“殺戮者”同《相應部》中的這位帝釋的溫和性，就可以把握佛教三藏同吠陀經典的巨大差別。在這個集子中的因陀羅聲稱自己克服了瞋恚的情緒。甚至當魔羅想要奪取他的寶座時，他仍然心平氣和地告訴前者：“善友，我是因陀羅，諸天的主人。”147《相應部》的最后一部分是《正諦相應分（LVI）》（Saccasamyutta），其中包括131篇經文。該分集所說的是苦、集、滅、道的四種真理（四諦）。此中我們可以讀到有名的《轉法輪經》（Dhammacakrappavana-Sutta），亦即名為《波羅奈斯初轉法輪經》。148

我們發現《相應部》經典的編纂至少遵循三個原則：①其所討論的是佛教教理的基本主題與內容話題；②其與經中的說話人相關，例如天神、龍王或者魔羅等；③經中主要的說話人本身就是佛教的傳奇英雄。《相應部》的56種“相應”分類大致歸入五個品目（即五章節，巴利語稱vaggas）。《相應部》有經2889篇。一般來說，此部中經文的篇幅相對于《長部》和《中部》經典而言，篇幅要短小一些。實際上看，同一話題中的大多數經文不厭其煩地反復申說一個道理、一個主題，其差異也就在變換句式時從不同側面來說事而已。這中間也有“變化中的不變”，一再出現的是那些固定的表述方式或曰套語。一模一樣的句式可以重復再三再四甚至再五，直到話題說透，令讀經人筋疲力盡才會罷休。例如，《六處緣起相應分（XXXV）》（Salāyatanasamyutta）當中至少有207篇經文都借談話或問答討論了六種感官的搭配結合。語言形式千篇一律，枯燥乏味地敘說了見、聞、嗅、味、觸、想這六種感覺的轉瞬即逝，不可久住。正因為這樣的短暫性，所以存在被歸結為“苦”，從而斷定沒有“自我”；與諸種感覺相關的受與想同樣倏忽而逝，因此也與自我毫不相干；相應于六種感官（六根）的六種對象（六境）也是轉瞬即滅的，因此也同自我毫不相干。經文中對于無我論的陳述都按照一個固定的程式，一再地重復六根、六境與六識了無意義。這樣的反復申述一直進行到令讀者頭昏腦脹、啞口失言為止。不過，沉悶歸沉悶，我們發現，所有經文的反復申說，就其傳教和論道的功能而言，無疑是行之有效的，也是很實用的。149不過，即令如此，我們也可以在其中看到許多非常寶貴的東西。雖然它們本來的目的只在于宣說佛法，但如果從文學角度著眼，我們的獲益就超出了對教理教義的了解。

這種情況尤其可以明顯地在第一品中體會到。該品包含著《相應部》的Ｉ—IX類（相應分Samyutta）。它稱為“有偈品”［Sagātha-vagga/有詩偈（Gāthās）的章節］。其實其他的章節（品）中也并不是沒有偈頌（伽陀），但《相應部》的第一品中的確多有偈頌，因此才作此命名。在《諸天相應》中，我們可以讀到許許多多的警句與格言一類的問答。例如下面這樣的警句：

1.（天神問）君無茅棚焉，君無棲巢焉，君無家世之絆焉，君有何解脫之方？

2.（佛陀答）無也，我無茅棚一間，我無棲巢一處，我亦無有家世可牽，然我已得解脫。

3.（天神問）我之所問：汝之茅棚為何？我之所問：汝之棲巢為何？我之所言：汝之家世何續？

4.（佛陀答）君言茅棚，乃為母親。君言其巢，乃指妻婦。君言家世，乃言兒女相繼。君言羈絆，即人之所欲。

5.（天神言）善哉，君無茅棚之牽；善哉，君無棲巢之累；君亦無有子嗣之累。此善莫大焉，離于羈絆，君得大喜樂。150

所有這些警句、格言倒也不一定只是講述佛教的道理，例如下面這些警句：

1.（天子問）

人生立世，何為基礎，何所依恃？

于此下界，善侶之上，更有何情？

一切生命，賴其依持，究為何靈？

于此世間，支持生命，究竟何神？

2.（世尊答）

惟此世間，子女方為人世之基礎和依恃；妻子才是善侶中之善侶。151

一切生命仰賴風雨之神。在此世間雨水支持

有生之屬。152

此處的這一段問答恰如史詩《摩訶婆羅多》153 中的插曲，該處的郁帝剎（Yudhi??ra）回答某夜叉的問話，由此而得到夜叉的感謝回饋。在《相應部》（X.12）中，佛陀善巧地回答了夜叉的啟問。在《魔羅相應分》和《比丘相應分》154的文本中可以見到特別多的偈頌體歌謠。這些文本多半屬韻文和散文的交替混合。所有的短歌，有的是魔羅與比丘尼的對話。它們之所以引人注目，就因為風格非常古老。155其中可以見到足以反映古代印度詩藝的最好作品。例如，那部講吉薩·喬答彌（Kisa Gotami）的經文（V, 3）這么說道：

如是我聞。一時佛住舍衛城祗樹給孤獨園。彼時吉薩·喬答彌比丘尼晨早著衣，持缽入舍衛城乞食。于城中托缽。食畢凈缽而還。日中居于暗林，以俟白日過。坐一大樹下。時有惡魔波旬欲怖畏吉薩·喬答彌，擾亂比丘尼甚深禪定，來至其所。至已，波旬語比丘尼：

阿姊，云何獨坐，滿面淚痕，有若喪子慟哭之母親？或欲尋某男于此，故而孤身一人入此深林？

于時，喬答彌比丘尼自忖“此為何物，人非人歟？竟作此頌？”轉念之間，悟其為何物，知其即魔波旬，欲令我起怖畏，毛發豎立，壞我禪定，故作此頌。比丘尼即以偈頌答魔波旬：

往昔甚久，我失其子。往昔甚久，亦有男子。

我今不悲，亦無淚落。至若善友，我不畏汝。

一切世間樂，皆已失不用；暗冥今已破，魔軍已潰滅。

諸漏悉已盡，我住于不動。

魔波旬自知已經被識破，隱遁而去，萎頓大苦。

我們所見的這一段詩偈，是宗教性的歌謠。在印度文學傳統中，有相對的另外一種敘事性歌謠，它則成為印度史詩的源頭。156如果按J. 恰彭吉耶（Charpentier）的說法157，上面的這段經文是極富戲劇性的，可以稱為“小戲劇”。不過，我們也不可就將它當作提煉過的藝術表演。因為佛教的比丘不可能充當這樣的演員。我們尤其不同意的是，說在佛教三藏經典集子中，竟然可以找到原始戲劇的影子。甚至進而斷定早期佛教中有過“宗教戲劇”活動。從另一面看，我們在此討論的詩歌作者，無疑都是一些比丘。而這些人不能不遵循所奉宗教的制約。因為佛教戒律一再申言的禁令，要求出家人不可以同歌舞鬘飾這樣的活動沾邊。盡管如此，如果佛教中真的有過戲劇活動，那上邊的這段經文描繪也許可以看作一種證據。我們在后面敘述中還會一再地遇到這樣的宗教歌謠，也體會到它們的戲劇色彩。戲劇藝術的前身，當然有民間流傳的或世俗或宗教的歌謠的推動。但從這里的詩偈看，將其視為戲劇也好，視為史詩也好，都不免太過牽強。雖然一般而論，戲劇和史詩都同世俗歌謠和宗教歌謠總有些聯系。我們在此所質疑的，也僅僅是把這里出現的散文當成與詩偈一樣古老的同時代的東西。

（4）《增支部》/《增一部》

經藏中的第四部類集成稱為《增支部》或《增一部》（A?guttaranikāya）158，意思是“一法二法三法法數漸增的經文集”159。《增支部》中的這類經文有2308篇。160所有這些經文劃分為十一個分集（nīpātas）。結合 “逐一增加”的法則，第一分集（Ekata-nipāta）中的經文只講一個法數，第二分集（Duka-nipāta）講兩個法數，第三分集（Tika-nipāta）講三個法數。以此類推，直到第十一分集中經文講十一個法數。因此，第二個分集中，經文所言及的必然是兩件事物。例如，其中會說到“兩黑”“兩白”。兩白，謂兩種光明。兩黑，謂兩種無知。第三分集中講三數的事物，例如“三業”，即身業、口業、意業；或者說三種比丘，即無欲清凈的、尚有貪欲的以及解脫而無欲的出家人；或者說天界的三種使者：老、病、死三者；或者說世間被死所支配的三種理由；又說三種沉默無語，或者導致婦人墮入地獄的三種事物，如是等等。第四分集（Catukka-nipāta）則說可以導人出離煩惱苦難的四種事物（若德、定、慧與慈悲）；又說使人墮入地獄的四種事物，相對地也有導人生天的四種行為；以及四種不同的善惡前因。正是這些原因決定著婦人或長得丑或美麗，或貧或富貴，還有的貧而美，還有的美且富。第七分集（Sattaka-nipāta）則說七種基本的條件，可以導人得七種神通或者使人遭遇七種妻子的。第八分集（A??ha-nipāta）中說妻子縛于丈夫，或者丈夫縛于妻子的八種不同情況；又說八種乞者的托缽方式上；婦女再生于天界的八種道德品質；再還有地震的八種成因；等等。第十分集說佛陀的十種異能之力。該集還根據經文概括了佛陀講的根本教說十問，以及當初制定波羅提木叉的十個因緣以及富人的十種，如是等等。161

《增支部》的各個分集又再下分為不同的品（vagga）。每一個品類（vagga）中討論的多半（但并不絕對只）是同一個話題。因此，第一分集第一品（Ekavagga，色等品）中有10經，其討論夫婦關系；第一分集第十四品有80經，其中列舉了品德最為優秀的比丘及比丘尼的姓名及成就；也是此分集中的第二十品（靜慮品）有262經，主要講入涅槃的種種禪定功夫。第五分集的第十八品（優婆塞品，Upāsaka-vagga）中有10經，均意在說明在家佛教徒理當具有的品行身份等。整個《增支部》與《相應部》同一的地方在于，其中所收入的經文分量均不算大，形式也都要么是談話要么是問答對話，其中偶爾也有篇幅較大的。這樣的情況在巴利五個部類中都有存在。《增支部》尤其如此。經文本身文字形式是長行間或雜有偈頌。為數眾多的伽陀與經文互見于五部巴利圣典中，也是常見的情況。有的情況應該是特別的轉引E. 哈代（Hardy）曾對這些互見的經文及引文做匯總工作（Vol.V, p.VIIIf）。當然依據其對比的成果，也不必然得到結論，認為《增支部》的經文就一定是晚出的。舉例而言，《增支部》VIII.51與《律藏·小品》（Cūllavagga X, 1）中都說到佛許可婦女出家組織最初比丘尼僧團的事。但在此背景下，其歷數的八種震動的原因以及六種集會。《增支部》（VIII. 70）的敘述次第完全與律部是吻合的，然而，情節相類似的其他經典，如《大般涅槃經》則呈現出不同的上下文。

作為樣本，在此挑出《增支部》中的幾篇經文作示范。此處的經文出自第二分集（II.4, 1-2）：

諸比丘，云何成就惡弊之人，云何成就善好之人？我當細說，諦聽諦聽。

諾，尊者請說。眾比丘聽世尊言。世尊說如是：諸比丘，云何成就惡弊之人？諸比丘，惡弊之人于不知恩不感恩之事，反作稱贊。比丘，正此不知恩不感恩是為惡弊之者。善好之人則不如是，其知恩感恩念恩報恩。諸比丘，以是知人之善好，因其知恩感恩故。比丘，正此知恩報恩，是為善好之人。

諸比丘，我今向汝，說有二人行善而報不盡。此二其誰？乃父與母。諸比丘，世有父母，其壽百歲。人若以一肩擔父，一肩擔母。百歲之中，日日行走，又能日日服侍，沐浴按摩，看護涂油；又使父母于肩上放屎遺尿；猶然不能報父母之恩。諸比丘啦，又若為報父母之恩，以七寶供養，棄塞天地，至以王位貢獻父母，令其支配天下，已猶不能報父母之恩。比丘當知，何以如此？父母之恩，遠勝兒女所報，以其十月懷胎，一朝出胎，推干就濕，多所哺育，啟明世事，嘔心瀝血，無有怨尤。

諸比丘，世人若有父母不信者，其能勸令生信、住信；若有父母破戒，其能勸令持戒入戒而住于戒；若父母慳吝者，又能勸令多行施舍，入于施舍，住于施舍；若有父母惡慧，能令勸發正慧，入慧住慧。諸比丘，此等報恩，略與父母養育之恩等齊。

《增支部》中的許多經文往往有罕見的簡潔特點。該部第三分集（III. 129）有佛陀對其追隨者的談話。其勸告弟子們不要聽信佛教中的“密說”欺詐師：

諸比丘，世有三事所行隱秘作用隱秘：世間婦人所行隱秘作用隱秘；婆羅門法所行隱秘作用隱秘；外道邪說所行隱秘作用隱秘。諸比丘，此之三事，為秘密行，其用隱晦。諸比丘，何等為三無有隱晦？諸比丘，若空中月輪，皎潔光明，無有隱晦；若空中日輪，光明燦爛，無有隱晦；佛世尊說法及僧戒，光明顯露，無有隱晦。諸比丘，月日佛律，三事昭明，無有隱晦。

巴利圣典中涉及婦女的經文相當多。不過，佛教比丘與印度其他宗教的神職者和圣賢們一樣，總是不太說婦女的好話。但佛弟子中的阿難，無疑是一位關心婦女的修行者。正是由于他的反復勸諫，佛陀才在不情愿的情況下同意成立比丘尼僧團，使婦女在宗教中有所皈依和庇護。這是佛教傳統中一直都有的說法。162后來佛教比丘們在王舍城大集會時，會眾還要求阿難對此加以說明。據《增支部》（第四分集，80），阿難曾經問佛陀，其語氣如同現代的婦女解放運動的支持者：

世尊，何因何緣，女人不可坐于大眾會中？不得賈值販賣，不得自謀營生？（佛陀回答）阿難，女人因其嗔怒而是，因其嫉妒而是，因其愚癡而是。阿難，女人因其為女人。阿難，以彼因彼緣，女人不可坐于大眾會中，不得賈值販賣，不得自謀營生。

第三分集中的一篇經文，語言非常美麗（III. 35）。其說神靈的三種使者，即老、病、死。163他們經常受閻羅王（King Yama）的派遣到人間尋訪勘問。依情況將罪人交獄卒押送陰間懲罰。因此，佛教中關于地獄的說法應該來自先前的印度文化。但說實在的，《增支部》中真正有文學價值的篇章并不太多。其中的經文多半只是翻來復去地講述枯燥的道理。因此，單看每一分集，其中確實找不出言辭美好的說教文字，這是可以理解的。但值得我們注意的是，除了我們上面說的宣揚佛教道理（倫理教條、禪定法數）這樣的經文，有時候也會講到僧伽的紀律和規矩；偶爾，也有這樣的情況，經文其實與佛教的道理沒有任何關系，而只是依據簡單的依法數數目而被安排進來的文本。還有，有的場合，經文也不乏奇言妙語，同時也透出幽默甚至俏皮。只是其中所說的實在支離而不切題。例如，第八分集（VIII. 27）中這么說：

比丘，有八種力。何等為八？諸比丘，彼為小兒啼哭力、婦人瞋恚力、盜賊刀杖力、國王自在力、愚人高慢力、智者諦審力、多聞計數力，以及沙門忍辱力。比丘，此謂八種力。

類似這樣的內涵并無關聯的文句，時不時地也會出現在印度的格言和詩歌中。如此列舉的種種譬喻事物，其實是民間較為古老和通俗的語言習慣。有的只是教小兒說話的順口溜。但是也被編纂經典的僧人吸收到《增支部》中。164

當初《增支部》在編纂時，佛陀還未成為半神化的人物（如果還不算完全神化的話）。但人們已經同意所有的真理都可以追溯到創教的佛陀本人。這一點可以從那篇叫作《帝釋啟問說法比丘》的經典看出。

帝釋天神問：汝等從何聞說如是妙理？無論這些比丘是從別處聽來的，還是他們自己領悟出來的。都只會有一個回答：譬若有人，居近大谷倉，從中取谷，或以籃或以筐，或以衣兜或以手掬，此之諸法皆自倉中得谷。我等亦如是，世尊善說一切法義。我等所說，皆出自世尊。

像這樣的信念，也都可見于阿育王的巴布拉（Bhabra）石刻敕令中的“一切佛說皆為善說”，即是這個意思。事實上，后期的梵文經典更加強調這一信念。《諸天譬喻經》（Divyādana）中說：“山崩地裂，日月星墮，世成劫灰，佛陀所言，矢無唐捐。”165

也正是這種從頭至尾貫徹在《增支部》經文中的虔信而獨斷的信念，為后來的論藏撰寫者——那些發揮義學傳統的比丘們的教條主義奠定了基礎。166

《增支部》中的多數經文也都以同樣的方式見于《相應部》中。

對于經藏中四大部類或四大經文集之間的相互聯系，我們所知道的共同性也就這么多。至于小部經典則不同于這四部。從內容上看，總體的感覺是，多數經文或者一次或者多次再現于四部中。可以說，無論總集或分集中的四大部，其經文中講的這些教理是一致的、無差別的。多數情況下，我們根本無從判斷哪一個部類中的哪篇經文是最先出現的原始經典。例如，說有三種原因導致婦女往往墮于地獄。這種看法同時在《相應部》和《增支部》都有。前者在《相應部》的“婦人分集”中，后者在《增支部》“三數分集”中。另一方面，《相應部》中的某些分集中的經文，看上去又像是《增支部》中的某法數集內的解釋性擴展。167《長部》中的某些經文反而看上去像是他部中的一些短經擴充而成的。例如，《中部》第10經（《念處經》，Satipa??hāna-Sutta）與《長部》第22經（《大念處經》，Mahāsatipa??hāna-Sutta）的關系就很直接。后者像是對前者的擴充增補，或者是某種注釋。又如《長部》中的《大般涅槃經》一看就像是經增補而成的大經；《長部》中的某些經文片斷也很適合放到《增支部》中去。我們已經說過，兩部晚后形成的經典集（《長部》及《增支部》）中的多數經文，在很大程度上，只是同樣的或相似的話題的一再重復。同理，《中部》經典中也有這種情況。《長部》與《中部》中大量的說法經文，篇幅之大，也是不斷重復申說的結果。僅看四部經典集，我們不禁會有這樣的印象，這些經文都是實際應用的結果——比丘們為了說法布道，亦即為了回應種種說法的場合：布薩集會、佛教節日、應供赴齋、禮敬懺悔，都必須有固定的說法活動，所以相應的長短不同的經典也就編纂起來。這些經文的共同特征前面也已經指出。換言之，由于一再地重復宣講，才造成為數頗大的經文，當然也就不免讓后來的讀者感到不勝其煩。

經文不斷重復的語詞、句子和段落，只有兩個目的。一是加深聽眾的印象，二是為了出口成誦。一旦這樣的說法論道被用文字寫下來，被人閱讀時自然使人覺得冗繁枯燥。甚至令歐洲的讀者覺得有些抵觸。但如果這些經文是通過口頭背誦再現的，則這種重復會產生某種“純粹音樂性的結構局部”的效果。而對佛教徒而言，不斷在他們耳邊反復出現的語句，就會像是“巴赫或瓦格納的樂章中的主題”168，佛教的經典既然有這么多的重復，若要逐字逐句地都翻譯出來，就幾乎是不可能的。哪怕是像K. E. 紐曼（Neumann）那樣的偉大學者，有極好的耐心，他在翻譯《喬達摩佛陀傳》（Reden Gotama Buddho’s）時，雖然看上去他是全文照譯未作刪節，但德國讀者閱讀這個印度文獻時，未必就是本來的模樣呈現。因為譯者仍然不得不刪掉一些再三重復的語句。既然是這么一種情況，若按奧登堡的說法169，這不僅因為比丘們尚未找到那個魔幻的“以及”和“等等”之類的省略表達，還可能因為他們甚至不知道有代詞可以借代一些所指。但如果我們能夠省略掉巴利文的冗繁部分，再來閱讀下面的這段經文，我們會發現其文字是何等強勁有力，且有感染力：

佛如是說：諸比丘，無始以來，長夜輪回，眾生不知長夜無有終始。流浪生死，無明障覆，為欲貪所系；諸比丘，生死長夜，輪回之苦，遠甚于此。非汝等所能想象。眾生受苦，流浪生死，無有盡頭。怨恨者聚，恩愛別離，呼號慟泣，淚若洪流，趣入四大海洋。

世尊，如我等所解，佛之教法，謂世間眾生，無始以來流浪生死，無有終了，淚若洪流，入于大海。以怨憎聚，親愛者離，其中大苦，言說不盡。其淚若洪泗，皆入四大海洋。

佛言：善善。汝等比丘，實善解我說法義。諸比丘，汝等流浪生死，無有終了。怨憎者聚，親愛者離。汝因痛苦，淚若洪流。無量淚洪，甚于四大海洋。汝等比丘，長遠以來，喪失父母，喪失兒女，喪失親族。汝等比丘，又罹病痛，老病脅迫（長遠以來，喪失父母，喪失兒女，喪失親族，喪失種種利益——寫本中遺漏此數句，權且補上）。又罹病痛，老病脅迫，因此諸苦，淚若洪流。然猶怨憎者聚，親愛者離，因此諸苦，淚若洪流。諸比丘，汝等緣何遭此大苦？無始以來流浪生死，長夜輪回，以不能知，以不能曉，世間有情，皆為貪瞋癡三毒所縛故，故而流浪無期。因是之故，諸比丘，以此因緣以此道理，應厭棄此世間，應唾棄此世間，應速求解脫。

此處一段經文，與其他地方的經文相比較，雖然也有重復，但還不算過分。尤其讓人高興的是，經中的文句總體看來，不失簡潔明了，音調明亮，朗朗上口，令聽說法的人極易共鳴。整個講道過程，條理分明，語句并不拖泥帶水。四部巴利文經典，能夠讀到這樣經文的地方甚多。尤其那些問答式的講道，其語言風格顯然都是這樣的。這是四部統一的結論。170

因此，也許我們可以假定，那些篇幅較短，語言不曾過分鋪陳的經文就是形成年代較早較古的。理由是它們不曾被后來出現的重復文句拖累。也因為如此，我們沒有必要認為，四部經典中，或此或彼的有哪一部比其他的更古老。盡管現在看來，《增支部》的形成，較其他三部，要略晚一些。171而我們更沒有理由假定，認為《長部》經典“是可能觸及的最古老的佛教資料”。172

巴利圣典四部的內容都差不多，其經典的性質也基本相同。各部中每有說法談話，佛陀的語言風格始終保持溫文爾雅和嫻熟流暢的風格。無論聽佛說話的是什么人，無論是論爭的對手，還是追隨的弟子；無論是婆羅門長者，還是外道行者，佛陀始終保持了應有的禮貌，態度也極其友善。一開始佛陀總會表明自己與對方相同的觀點，其展開論說的出發點，通常也都是對方同意的，使用的譬喻或者成語也都雙方有所共識的，宗教術語也沒有歧義，而往往在不經意中，佛陀的話便將對方帶到了始所未料的結論上。可以料想到，李斯·戴維斯的說法是正確的。173他認為搜集這些談話經文的作者所采用的語言，與佛陀時代實際的言談風格，實在是非常接近的。這就使我們產生了這樣的印象，佛陀在布道中使用的教學方法，與蘇格拉底傳授給柏拉圖的論辯術是很相似的。

可以肯定地說，佛教的教學方法也包括了采用日常生活中人們常用的寓言故事，目的在爭取對方與說服對方。譬喻故事本身并不是論據，但它可以在感情上甚至思想上有更大的說服能力。就此論，它是勝過了論據證明的力量千倍萬倍的。無疑佛陀本人深諳這樣的說話藝術，因此他的講道說法才處處充滿機智的譬喻與寓言故事。佛陀的弟子們也繼承了老師的談話方式。因此，四部中所見到的譬喻與故事，簡直令人目不暇接。佛教經典中的文學性與藝術性，肯定不會比佛陀生前布道時的語言有些微遜色。

佛陀與摩羅鬘（Mālu?kya）童子174的談話便是用譬喻說服對手的有力證據。面對因為存在與非存在（有與非有）無比困惑的這位長者子，佛陀告訴他，諸如此類的形而上的問題無助于他走向離苦得樂的道路。即使回答了他的問題，并不等于他就可以由解脫而進入涅槃。于是佛陀向他作譬喻說明如下：

譬若有人身被毒箭，善友為其延請箭醫。醫者正欲拔箭。傷者止之，聲言不可。彼謂箭醫：不可拔箭，若我不知箭為何人所射，為婆羅門耶，為剎帝耶，抑為吠舍首陀羅家耶；不可拔箭，若我不知彼射箭人身之長短；不可拔箭，若我不知，其毒箭為何材質，其箭毒究為何物；童子，汝意如何？不待彼為所問一一得答千一萬一，彼中箭者已死。童子汝之問亦復如是，不待我為汝一向說世之有常無常，生之有盡無盡，無常已經來臨，死期即在眼前。何及聞說世間苦、聚、苦滅及滅苦道諦？

《三明經》（Tevijja-Sutta）175中也同樣采用了這種說法譬喻的手段。其中佛陀為顯示三明婆羅門的驕傲和愚蠢，而以種種方法加以啟發。后者的主張是“我道真正，能得出要，至于梵天”。而在佛陀的不斷詰問下，他也不得不承認，無論是婆羅門自己，他的老師，還是老師的老師，甚至古代的仙人，誰也沒有見過梵天。于是，世尊說：“是諸聲稱至于梵天猶如盲瞎之人前后相牽，前之最盲本無所見，中間盲瞎亦無所見，最后盲瞎亦無所見。”是此盲瞎諸人，渴求根本未見之梵天，如同有人渴求美艷伎者，其實根本不知此美艷伎者是誰名何，屬何種姓，在何家族，更不知其姓氏名稱、高矮胖瘦、面黑面白，又居何所。此等盲瞎，又若有人欲造天梯，攀登天宮樓閣，既不知此天宮樓閣在東在西在南在北，亦不知樓閣孰大孰小或高或低。

另外一部叫作《沙門果經》176的，其中說法的佛陀將已經證得離欲解脫的比丘的喜樂，比擬為善治生業的負債人，不僅清償了舊債，而且還為家人積累了豐衣足食的資財；又比擬為久臥病榻的患者，一旦痊愈而恢復健康；又譬喻為久系牢獄的囚犯，一朝獲得釋放；又譬喻為跋涉生死危途中的旅人，穿過幽暗的密林而來到通都大邑；以譬喻為清涼的大地，既有流淌不盡的甘泉，其大池蓄水又不會滿溢，既無干涸又無暴雨。大池滿盛清涼，來往旅人無不欣然。得道比丘亦復如此，滿心滿懷，都是喜悅。

除了這一類的譬喻，經文中還處處講到寓言。借故事來說明世間欲樂的根本虛妄。為向世人顯示，他們所不能舍棄的感官快樂，其實從根本上說只是痛苦與煩惱。《中部》的第54經描繪了七幅悲慘的圖景。177此諸慘狀描寫可以參見漢譯《中阿含經》（第203經）《晡利多品晡利多經》：

世尊答曰：居士，猶如有狗。饑餓羸乏，至屠牛處。彼屠牛師，屠牛弟子凈摘除肉，擲骨與狗。狗得骨已，處處咬嚙。破唇缺齒，或傷咽喉。然狗不得以此除饑。居士，多聞圣弟子亦復作是思維：欲如骨鏁，世尊說欲如骨鏁，樂少苦多，多有災患，當遠離之。若有此舍離欲，離惡不善之法。謂此一切世間飲食永盡無余。當修習彼。

居士，猶去村不遠，有小肉臠，墮在露地。或烏或不速舍此小肉臠者。致余烏競而逐耶？居士答曰：唯然，瞿曇。

于居士意云何？若此烏鳥當復競逐耶？居士答曰：不也，瞿曇。

居士，猶如有人，手把火炬，向風而行。于居士意云何？若使此人不速舍者，必燒其手余肢體耶？居士答曰：唯然，瞿曇。于居士意云何？若使此人速舍炬者，當燒其手余肢體耶？

居士答曰：不也，瞿曇。

居士，猶去村不遠，有大火坑，滿其中火，而無煙焰。若有人來，不愚不癡，亦不顛倒，自住本心，自由自在。用樂不用苦，甚憎惡苦。用活不用死，甚憎惡死。于居士意云何？此人寧當入火坑耶？居士答曰：不也，瞿曇。所以者何。彼見火坑。便作是思維：若墮火坑，必死無疑。設不死者，定受極苦。

居士，猶去村不遠，有大毒蛇，至惡苦毒，黑色可畏。若有人來，不愚不癡，亦不顛倒，自住本心，自由自在，用樂不用苦，甚憎惡苦，用活不用死，甚憎惡死。于居士意云何？此人寧當以手授與及余肢體。作如是說，蜇我蜇我耶？居士答曰：不也，瞿曇……

居士，猶如有人假借樂具，或宮殿樓閣，或園觀浴池，或象馬車乘，或繒綿被，或指環、臂釧，或香瓔珞頸鉗，或金寶華鬘，或名衣上服，多人見已，而共嘆曰：如是為善，如是為快。若有財物，應作如是極自娛樂。其物主者，隨所欲奪，或教人奪，即便自奪，或教人奪。多人見已。而共說曰：彼假借者。實為欺誑。非是假借。所以者何。其物主者。隨所欲奪。或教人奪。即便自奪，或教人奪……

居士，猶去村不遠，有大果樹。此樹常多有好美果，若有人來，饑餓羸乏，欲得食果。彼作是念：此樹常多有好美果，我饑羸乏，欲得食果，然此樹下無自落果可得飽食及持歸去。我能緣樹，我今寧可上此樹耶？念已便上樹。復有一人來，饑餓羸乏，欲得食果，持極利斧。彼作是念：此樹常多有好美果，然此樹下無自落果可得飽食及持歸去。我不能緣樹，我今寧可斫倒此樹耶？即便斫倒。先第一人，于地哀號。此中果實即譬欲貪，豈可久恃？我等凡夫，棄習氣貪欲，不可淪入侵奪他人，受盡亡失之苦。

譬喻說法，往往可以烘托氣氛，增加說話的感染力。例如，《中部》第58經載，有無畏（Abhaya）太子受名叫尼乾陀·若提子（Nigantha Nātaputta）的耆那教師尊的教唆，來至世尊前，想用困端的問題刁難佛陀。但不管無畏太子如何千方百計地難問，世尊都從容地回答，而且沒有一句不善之語。太子仍然得到了他的結論：我觀世尊與世間凡夫亦無不同。世間凡夫，亦多有言善語巧如世尊者矣。

（如彼經所說）其時無畏太子膝上有一小兒，年齡幼稚。世尊告太子曰：賢者于意云何？若此小兒，疏忽之間，有細木片或小石子落入其口，汝必為之掬取其木或石，如其是焉？得其：諾，世尊。我必為此小兒掬取或木或石。世尊，我若以手探其哽而不得其便，則必以左手持小兒頭，左手以指探其喉，為除其哽。為除哽塞，雖傷其口流其血亦為之。云何如此？世尊，以我哀憐此兒年幼故。（佛說）太子，如來亦如是，雖其所發言，無有一語不真不實，無有一語虛誑矯偽、令人不歡不喜。如來所說，盡皆真實無妄，不誑無害，亦無使人不歡不喜者。若如來知有真實語、無誑語、禮敬語，亦知此語令人不歡不喜者，如來亦作如是語。何以故？如來哀憐眾生故。

佛典中最愛使用的譬喻是“燈明”，即油燈或燈盞。例如：

諸比丘，譬如油燈，依油及炷（燈芯）而燃。其時有人勤添燈油并續燈炷。諸比丘，以如是故，此之油燈能夠久時燃明。諸比丘，若有人于此無常世中，長時耽著，以為快樂，其燈欲亦長時增長。178

佛陀深懷慈悲之心，視眾生一律平等。然其說法與人，有詳說亦有略說。某長者因此問世尊：何以如此？釋尊如此作答：譬如農夫于田間耕作，先耕治上田，次耕治中田，再耕治下田。賢者，佛陀說法教人亦如是。先教比丘比丘尼，次教善信男善信女，最后教誨勸化不信之人。179

又佛經中的譬喻，往往洋溢著印度的幽默。如《中部》第126經說，若有人欲得胡麻油，卻用沙兌水于桶中，無論他如何勤加攪拌，但一定弄不出一滴胡麻油來。若有人欲得牛乳，卻把住牛角，殷勤用力，或擠或捏，若望此人能得牛乳，無有是事。

有的譬喻已經成為了暗喻，在佛經中已經化成典故或格言，成為傳統風格不可缺少的一部分。也許正是這些譬喻格言才成為佛陀及其弟子們說話的風格。佛經中當他們談到人世間一切痛苦的根源時，貪婪總是被稱為“渴（求）”，渴求的貪欲致使凡夫從今生走向來世。人有貪欲即在無盡的生死長河中再出生，這就被稱為“輪回”，就像車輪一樣周而復始；流浪于生死的過程，又被譬喻為漂流于生死的“（大）海”；擺脫生活苦海而得涅槃，稱作“到彼岸”；欲貪與罪被譬喻成為“洪流”；從漂流的洪水中解脫出來，被譬喻為“得救拔于洪流波濤”；因修習善行或因造惡業，人便作有“業果”。最后結果的“業因”或“業”被喻為“種子”或“種”。只要談到業道作用，因果對置的譬喻就會出現。一旦世尊開口說法，就會被譬喻為“獅子吼”。180

又有一個盲龜木孔的譬喻故事，除了經藏諸部181，佛教中其他材料也往往會說到它。這個譬喻是這樣的：

諸比丘，若有人擲向大海以一孔之軛。東風吹來其軛漂向西，西風吹來其軛漂向東，北風吹來其軛漂向南，南風吹來其軛漂向北。此大海中又有瞎一眼之龜。每過百年方才一度上浮至海面。比丘，于汝意云何，彼獨眼之龜能值遇此軛不？世尊，機會甚渺。惟無盡長時之際，此獨眼之龜恐能戴此一孔軛。比丘，若此獨眼龜值遇此一孔軛，有如是之難。世有愚人，因其所造業，生下下道而欲出離，上生天界，其所遭遇困難，百倍千倍萬倍逾此。何以故？以其下下道中，有命再生，不借善行，惟有相互侵害。

從文化史角度看，所有這些譬喻或寓言具有極重要的意義。其可以令后來讀者深入到古代印度人的社會生活中，借此觀察到當時的工匠、農夫、商人等的狀況。這些人的狀況在婆羅門教的材料中通常不會涉及。占據著婆羅門教文化中心的只有祭司或者剎帝利種姓。182

佛經中的譬喻故事涉及各色人等種種事物，例如戰車的馭手，或是馬匹或是猴子，有時也說到狂熱的賭徒，也有可能說到如何榨取麻油的行業活動，《中部》第14經完整地講述了某個金匠的勞動；另一個譬喻（《中部》第125經）則顯示給我們馴象的過程；《中部》第101經仔仔細細地敘述了某醫師為中箭者療傷的過程。183

最后，雖然我們不能宣稱所有這些譬喻故事或者寓言一定是現實的真實反映，但它們畢竟是我們憑以了解印度古代社會的最好材料。再者，這也因為如果我們想要論證某種教義或主張，離開經本文獻，以及其中意義相近的詞匯、分門別類的術語和教條，總之若離開名相法數184，就不能達到目的；我們想說，如果真的對《增支部》中特有的名相術語不加利用，我們就會陷入一籌莫展的境地。當然，佛教的法數名相并不僅僅局限于《增支部》，巴利三藏中的其他地方也有許多這樣的概念名詞。

對于佛經中說明道理的論證法，不能簡單地用柏拉圖擅長的論辯術來類比。經文中也有許多問答質疑之處，可以比擬為柏拉圖的教學法。誠然，以前卡爾·弗萊士（Karl Fries）185曾指出希臘和印度的對話體有驚人的相似處。但在最為核心的特點方面，應該沒有可比性。因為我們實在看不出有什么明顯的特征，可以讓我們聯想到希臘與印度的語言論說之間有相互的影響。其實，多數佛經都不是真正意義上的問答體。它們在很多場合下都是某一說話人（通常也就是佛陀本人）的演說或談話。這一過程中時不時地會被別人打斷。這種打斷也并不是長篇大論，而僅僅是“諾”“誠然”“非也”之類的字詞，用意僅僅在于向說話人表達自己的同意或者欣賞的態度。要知道，就是在典型的諸部經藏中，我們也沒有看到真正對論形式的問答體經文，恐怕更談不上柏拉圖的論辯術。但這一點倒從各方面提醒我們，佛經中的這種“對話形式”是可以在它之前的《摩訶婆羅多》那樣的史詩中看到的，那中間的奧義書式的對談方式是很普通的敘事展開形式。186