第一章　巴利圣典三藏1

吠陀文獻屬于非常古老的“史前”時代。至于那些印度史詩的開端，也只是很難確定的某個時期。而當佛教文獻問世以后，我們才算看見了歷史的曙光，也因此看到了驅散吠陀文獻幽暗時代背景的光芒。佛陀生活的時代，時間上已是可以確定的。以其為起點，我們也就可以考量佛教文獻的起源在什么時候。喬達摩出生在公元前480年前后。2可靠史料顯示他的生命期有80年。29歲時，作為年輕的游行者致力于苦修以尋求解脫。經歷了艱苦的精神上的奮斗，他宣布自己獲得了證悟。于是，公元前525年至公元前480年便成為了佛陀的傳道活動期。其間他創立并宣傳了日后成為世界三大宗教之一的印度佛教。東北印度的恒河流域是其主要活動舞臺。于此諸地——摩揭陀國（比哈爾邦）和憍薩羅國（北方邦）——他由一地向另一地漫游，宣說他的教義，身邊聚集了越來越多的追隨者。

佛陀的宣教活動也包括文獻的寫作嗎？當然不可能。佛教徒相信，巴利圣典中，即佛教三藏中，大多數的講話與故事格言都是佛陀親口所說。不過，這些講話也都原原本本地清楚交代了事情發生的地點與場合，即導師佛陀在什么情況下對哪些聽眾宣說了如是的講話。不過所有這些佛所作的言教中，究竟有哪些真正出自佛陀之口恐怕是無法確定的，因為佛陀并未留下諸如耶鞠那伐基亞（Yāj?avalkya，傳說中的夜柔吠陀始祖）、香帝利耶（?ā?dilya，古印度一切工匠的始祖）以及學那伽（?aunaka，吠陀學術的始祖）這些圣賢那樣的著述文字。但是這些圣賢的講話與言談都可以因奧義書而流傳下來，佛陀的言談教說則都保存在他忠實的弟子的記憶中，并一代代地傳下來，以至于后世。類似其在波羅奈斯的有名說法“四正諦”“八正道”那樣的談話，同樣的語句也再三重現于巴利語以及梵語的佛教經典中。《大般涅槃經》據說是佛在入般涅槃之前對弟子們所作的訣別之語。其中有的偈頌與簡短講話都作為“佛語”而流傳下來，保存在《法句經》（Dhammapada）、《自說經》（Udāna）、《如是語經》（Itivuttaka）中。結構上與之相似的語句，也可見于尼泊爾的梵文經典以及藏文或者漢文的佛經中。我們大概可以認為所有這些都是佛陀本人的言教，而不必以此為輕信。不過，喬達摩倒也并不僅宣講了一種新的苦論以及離苦學說，他還正式創立了一個教團——僧伽。佛陀的周圍集合了一群弟子。這些人按照導師的指點而過一種嚴格服從戒律的宗教生活，希望最終達到苦滅的目標，其所期待的是涅槃境界。因此，僧團中的許多守則與規矩，比如比丘乞士必須遵守的十戒，或許還有僧伽內部的懺罪儀式，都可以追溯到本人的創造。3

盡管說起來現存的佛教文獻中并沒有一部是從佛陀時代一直傳下來的，但其中有些文本段落可以認為是佛陀當初所說的。可以肯定，佛陀的早期弟子中，有一些是優秀的學者。現存佛教文獻中被認為是佛陀所說的談話、格言和詩歌。4

幾乎所有的早期佛教文獻都是一些集子，匯集了談話、詩歌、格言和對話。而所謂三藏只是這樣的言論集的總匯。顯而易見，這樣的一些集子只能是經過相當長時期的文獻活動之后的總結。其中的不同內容當然屬于不同的時期。

按照佛教的傳統說法，這些總結是很早就有的。因為據悉第一次佛教文獻的總結發生在佛入滅后的幾個七日中間。地點是在王舍城。參與這次總結的是佛陀的直系弟子們——這是第一次佛教的結集。目的是確定宗教圣典中的兩類——法以及律。5這一信息的可靠性，特別是其以最古老的形式，即三藏教典的形式6，一直傳遞給今天的我們。但此說法，已經受到質疑。事實上，它所傳遞的信息已經超出了我們能夠相信的程度。它告訴我們，今天在巴利三藏中能夠看到的兩個重要內容——經藏與律藏，是早在佛陀時代，即佛滅后不多久就已經有的。然而，這簡直不太可能。7這個傳統說法完全沒有根據，是不能采信的。也許它包含了這么一個古老的記憶，即曾經有這樣一個不爭的事實：佛教僧伽的上座長老們在佛滅后，的確有過聚會，就佛教的教義要點和僧團的紀律要求達成某種共識。8因為要編纂一部佛教三藏那樣的宗教圣典，像傳說中的佛滅后的幾個七天，這點時間顯然太過于短促了。

相比較而言，第二次佛教結集的說法要可信得多。即說它發生在吠舍離（Vesali），在佛滅后的第一個百年。不過，依據一個更早的記載9，這次集會的目標是要排除事關僧團紀律的十事非法（十種異見）。然而一個時間上更晚的記載聲稱，這一次結集還同時審定了佛教的教義體系，并且此次集會的會期是八個月。10如果我們采信那個更古老的報告，我們便接受了這么一個歷史事實11：佛滅后大約一百年，僧團有過一次分裂，造成很大的紛爭。結果不得不召開一次比丘大會，建立一定的標準，以判定這些爭論，哪些是正確的（如法的），哪些又是錯誤的（不如法的）。由此可以知道，當時也已經有了關于僧團生活紀律的標準，以衡量律藏中的規定。因此我們可以說，在佛滅后的第一個百年，佛教僧伽已經形成了一整套行為軌范，即使它尚未成為圣典，但也一定是作為基本經文在使用。

真正圣典形式的佛教經本很可能編纂于第三次結集大會上。按《錫蘭編年史》所說（盡管這個編年史充滿了種種傳說，但其基本內容還是可信的），第三次結集大會是阿育王時代的事。（《錫蘭編年史》說）當時的僧伽分裂為許多派別12，因而有必要編纂一套正信佛教徒可以使用的經典全集。正信的佛教徒指的是那些想要遵循原初佛陀教義的人。依據這個道理，結集的事也就很可能發生在阿育王時代。該王是佛教傳說中有名的僧伽護持者，自然他是虔誠的佛教徒。他在所發布的敕令中明確地表示，對于佛教僧伽中發生的異見分歧，他是不贊成的。13他的敕令表示要從僧伽中驅逐那些持有異端邪見的比丘。14因此，阿育王要為佛教確立信條，應屬理所當然的事。不過，與此同時，我們也注意到他所發布的敕令中，從來沒有提到過佛教結集大會的事。自然我們可以相信，阿育王并沒有理由要直接干預僧伽內部的事務。即令按傳統的說法，在佛滅后第236年于華氏城（Pātaliputra，今稱巴特納，Patna）舉行的那個一千位佛教比丘參與的結集大會，也是目犍連·帝沙（Tissa Moggaliputta）而非阿育王本人來主持的。目犍連·帝沙的結集目的是編纂一部上座部長老們——佛教的直系弟子——經典集成，亦即是上座部學說。

組織這次結集的目犍連·帝沙長老自己屬于分別說部（Vibhaj- javādins）。15該部從屬并信奉上座部學說。據說這次結集的會期是九個月。依據傳統說法，帝沙長老也編成了一部《論事》（Kathāvatthu）。這部書駁斥了當時流行的異端見解。《論事》也收在上座部的圣典中。

傳統中關于這次結集的說法，究竟有多少歷史依據，歷來爭論頗大。16從事情的本質來講，佛教僧團經過了一定的時間，內部總會有不同的意見，為了防止分裂，就有必要編纂一個圣典集，以確立包括教義、僧紀和權威經文在內的穩定制度。要達到這樣的目的，就會發生一次或者數次結集活動。但這樣的說法仍然在想當然的范圍內，如果要尋求基本的核心的歷史事實，不可避免地還會有一番爭論。從細節上看，傳說本身是無從證實的。比較穩妥的說法是，如果歷史上沒有發生過結集的事，那么結集的傳說就根本不可能無中生有地流傳17。實際上，結集不僅有過，而且不僅只有三次。僧伽羅佛教及北傳佛教系統有關“大結集”的傳說——據說大眾部的分出便與其密切相關——似乎告訴我們：在華氏城的正統派集會之前，就有過一次分裂派的大集會。不同佛教傳說的相互矛盾并不否認這個基本事實：三藏圣典的形成絕非一蹴而就，而是好幾次佛教比丘結集的結果。華氏城的結集不過是其中最為重要的一次。

同樣也是華氏城結集的主持者目犍連·帝沙長老——如果我們相信《錫蘭編年史》的說法——在集會以后向四方派出了傳法的宣教師。后者使佛教走向印度之外的異國他鄉。帝沙長老有一位弟子叫作摩哂陀（Mahinda）。他是阿育王的弟弟（依據另外的傳說認為是阿育王的兒子）。將佛法帶到錫蘭的正是摩哂陀。佛教傳說中以摩哂陀為在錫蘭島弘法的使徒可以理解。但我們不至于因此相信他與隨行的傳法者們是像迦樓洛鳥那樣從空中飛到錫蘭去的。我們當然也接受摩哂陀到楞伽島傳法的事18，也相信他帶去了一定的經典。這些經典最初只是在錫蘭島口口相傳。后來在錫蘭的伐陀伽摩尼王（Va??agāmani）時代，即公元一世紀，這些經典才用文字寫下來。我們認為摩哂陀傳法的事是可以信賴的。19

按錫蘭佛教徒的說法，佛教圣典的編纂完成于第三次結集，而后由摩哂陀赍來楞伽島，又在伐陀伽摩尼王時才寫定成文。這就是我們今天所見的巴利三藏圣典。所謂“三藏”也就是“三篋”，甚至“三個竹簍”的意思。“藏”即巴利語的pi?aka。

（1）律藏意為“紀律之筐篋”，其中收藏的是與僧團紀律軌范相關的規定，是對男性比丘和女性比丘尼集體生活的規范。

（2）經藏亦即是“經文的筐篋”。巴利語中的“經”為sutta，梵語為sūtra。sutta在佛教里面已經失去了“短的規定”的意義，只是“說話”的意思，而具有“說教”或“教說”的意義。往往以對話形式出現和“說話sutta”就某一個法義，按不同層次作一二三四的解明。許多時候，它又被稱為suttanta（梵語則為sūtranta）。經藏分為五個部分（“部分”或“部”，在巴利語中稱為nikāya），亦即所有經文分為五個大集。

（3）論藏意為“對教義詳細分說的筐篋”。其既有經中的文句，也有對文句含義的分別解說，因此同經中有一二三四的條陳，論也是逐一地解說。論尤其具有經院學究的問答教示的特點，因此往往羅列名相，風格很是枯燥。最具有代表性的是論藏中有關佛教倫理的心理學基礎的分析。

三藏本身，在佛教中往往又被稱為“九分”這樣的九個部分。20“分”巴利文稱作A?ga（即分或支或肢）。九分是指：①經（契經），其體裁是散文性質的說教；②祇夜（Geyya），是韻文與散文混合的說教；③授記或記說（巴利語為Veyyākara?a，梵語為Vyākara?a），屬于說明解釋的文字21；④伽陀（Gāthā），亦即偈頌；⑤優陀那（Udāna/自說），有寄寓含義的格言；⑥如是語，這種經文在開始都有這樣的話“佛如是說”；⑦本生（Jātaka），一類有關佛的前生往世故事的經文；⑧未曾有法（Abhutadhamma），說種種奇跡異事；⑨方廣（Vedalla），是問答形式的教義宣說。“九分”的說法22，看不出它們就是完整的圣典形式，或者它們還不構成九個分冊，而只是想說明佛經從內容和形式來看，有九種不同的體裁。

“九分教”的類列告訴我們，現在我們所見的圣典三藏，當初在編纂時就已經存在著各種不同的形式。此外，三藏中還有一些其他類型的經文片斷，依據它我們知道，之前的某個時候，曾經有過大量的篇幅短小的經文、僧團的規則、談話問答、韻文格言，甚至還會有一些很小的經文集子。23它們被僧人們當作唱贊文使用，一如今天在印度和錫蘭還被人們唱誦的經文。24在佛教的僧人中，有專擅于唱經的經師，還有論師（擅長于講論佛法的比丘僧），以及稱作律師的（精于佛教僧團的律條規定）。25為了確保佛教的教義傳統不至于失墜，也保證僧伽秩序的軌范嚴整，佛教的有關經典就必須一再地記憶、背誦、講解以及發揮。例如，逢雨季時聚集一處的學問僧人們往往針對難解的經文，相互切磋以發明其意義。其一位碩學的比丘或者某一寺院的全體比丘，經過充分的討論，認為某一種說法是符合“師教”26，就會把它宣布成為法藏或經藏的內容。從這里可以知道，先于此時已經存在著某種可資參考的權威經文。傳統中當說到某位優秀的比丘時，通常會說他們“多聞博學，精通阿含，誦持法律，及與摩夷（mātika，本母）”。27所謂“摩夷”，指一類相關的名數概念，或者提要性的觀念敘述，其可認為是僧團或者佛教本身的理論核心。這樣在佛教論藏中，也就編輯進去一整套的觀念類別，它們就稱作“本母”或“摩夷”。本母也是經文形式的文字，在時間上，它比論藏的形成更早。28

論藏中有一內容，相傳是由目犍連·帝沙長老主持編纂的《論事》。但我們可以證明《論事》是三藏中晚成的部分。這不單是因為它要以律藏經文或經藏中的諸部（尼柯耶，Nikaya）經文為前提，還因為論藏中的某些論書是它的理論基礎。29另外，依據早期佛教資料的說法，當初在王舍城結集時，形成的經典成果只有法藏與律藏，尚未言及論藏。30因而我們很容易會做這樣的猜測：當第三次大結集時，與會的比丘們匯集了可資利用的經文，編纂出了論藏。因為時間最晚，所以新出的論藏就放在圣典總集的末尾。而帝沙長老所輯成的《論事》也就放在論藏的最后。

話雖如此，我們不會同意錫蘭佛教徒的說法，把我們今天所見的巴利三藏，真的看成是第三次結集時完成的那個圣典總集，認為它與當初結集的成果一模一樣。

首先，現在的巴利三藏，其使用的語言就與公元前三世紀的圣典語言不同。佛陀當初宣教時講的是憍薩羅（今北方邦）方言。很有可能他在初轉法輪時就講的是這種方言。不過后來佛陀四處行走，可能改用了摩揭陀（今比哈爾邦）方言以教人。但我們必須注意這樣一個事實：佛教在傳播初期，并未強調用什么語言的重要性。我們也知道佛陀自己曾經說過，他并不關心佛法宣說時的語詞，他關心的是法義本身。31在后佛陀時代，隨著佛教在很大地域內擴展開來，各地的比丘們在弘法時所使用的肯定是他們本來的語言。大抵出身于婆羅門的比丘們會將佛陀的法教轉變為梵語的韻文。不過，說起來，這樣的做法按律藏規定來講，是不合法的犯戒行為，因為它“既不能使未歸信者生起信心，又不能令已經歸信的人增加信心”。而如果說它尚有一定的合法性，那是因為佛教也允許每個信奉者使用適合自己的語言經本學習教義。32當初在華氏城結集的佛教比丘，極有可能就使用的是摩揭陀語這樣的方言。巴利語33是錫蘭佛教徒的經典書面語，盡管它也可以被稱為“摩揭陀語”，但它得到錫蘭、緬甸和暹羅佛教徒的認可，并一直被使用著。但說到底，它也是來自方言的。不然的話，我們離開了碑銘、經本和語法家們的著作都不會知道這種語言。另一方面，摩揭陀語又與其他的方言少有共同之處。實際的情況是，作為書面語，巴利語只有佛教徒才使用。像別的經典書面語一樣，它的形成與發展過程中混合了好幾種方言。這樣的經典書面語，雖說是至少兩種方言的折中產物，但其中仍然有某種主干的方言。極有可能這個主干語就是古摩揭陀語。傳統上人們認為巴利語同摩揭陀語是一回事，盡管其書寫系統并不一樣。這大概是這種傳統經歷了不同歷史背景的緣故吧。

這種書寫語的產生地點和時間是很難確定的。34極有可能這發生在阿育王以后的時代。當時佛教已經發展到了整個中印度全境以及西北印度。在這個廣袤的地帶，最后它們形成了某種混合語，通行于那些將它傳至上座部流行地區的僧侶中間。正因為如此，巴利語帶有許多不同的印度-雅利安方言的痕跡。35當分別說部的圣典總集在一世紀被用文字寫定時，當時也已經有了某種較為古老的稍稍晚近的巴利語形態。36所以即令在早期，巴利語也已經是經歷了相當發展與變化的語文。而錫蘭的比丘只是汲汲乎采用了一種在印度已經較成熟的語言，借以保存和傳遞佛教的經文。37極有可能，這些比丘對于經典與語言的一致性有明確的意識。因此，采用了巴利語來書寫經典，保存經典并傳遞給今天的我們。兩千多年來，這種傳遞性表現了某種罕見的忠實性。只不過，在佛教經典以巴利語形態保存下來并傳遞到錫蘭之前，它肯定也是經歷了一定的變化。

因而，我們今天所見的巴利圣典，就其語言和形式而論，盡管非常接近阿育王時代編纂的那部三藏，但仍然不能說就是當初那部經典的模樣。必須承認，在公元前三世紀至公元前一世紀的那個時期，或者也有可能還要晚一些，才發生的口誦經典書寫成文，一定會導致巴利三藏經歷相當的變化。考慮到后來添加進三藏去的一些經文，最初結集時的圣典發生變化是理所當然的事。我們還可以看到，許多情況下，后出的注釋竄入了正文并同原來的經文混到一起。即令經過了千百年的時間，這種相混相竄的痕跡仍然可以看得出來。38為數甚多的經典都存在的這種矛盾與紊亂現象，這就證明了它們是前后不同時期疊加的結果。因此，我們才可以看見，同一地方往往新老不同的說法相并而立，有時同樣一段經文會分存在不同的分集中。39

由于受以上這樣一些情況的局限，我們因此可以說，在很大程度上，所謂巴利三藏，其主體部分40同公元前三世紀的那個圣典集并無太大的區別。首先，從阿育王的石刻敕令可以證明這點。這些敕令說話的語氣同巴利圣典中經藏的行文風格是一樣的。41而且圣典中的經文，其語言和引語都讓我們聯想到語詞用語的同一性。這些用語的相似，使我們可以追尋到巴利經藏中的某些經文。42另外，如果我們看巴布-拜拉特（Bhābru-Bairat，公元前249年）的石刻敕令，皇帝對摩揭陀的比丘們所說的“一切世尊所說皆是善說”的話，加上他向比丘們推薦并要他們認真研習的七部佛經的名稱——我們今天仍然可以在經藏中讀到完全相同的或者大致相同的經名。43看來兩者之間的確存在聯系。

在巴爾護特（Bharhut）和山奇（Sanchi）的佛塔，石頭上鐫刻的經文字體多半都與阿育王摩崖石刻使用的字體相同。那些石塔以往被認為屬于阿育王時代的遺跡。不過近來考古學者們的研究發現，傾向于認為多數的雕刻作品是公元前二世紀和公元前一世紀的遺跡。44巴爾護特佛塔的遺物，今天作為極珍貴的文物保存在加爾各答博物館，而山奇大塔上的雕刻作品仍然保存在原址上供人們瞻仰。兩處佛塔建筑群中的欄（楯）和大門上，密布精美的浮雕與刻文，其重要的價值根本無法估量。雕刻作品表現的是佛陀生涯中重要的那些場景。今天的巴利文經典中我們講到的正是這些已經大大豐富了的佛傳故事。這些藝術雕刻所反映的內容可見于諸如《因緣故事》（Nidānakathā）、《普曜經》（Lalitavistara）以及《大事》（Mahāvastu）這樣的經典。45多數浮雕所刻畫的題材都屬于寓言或者佛教故事。巴爾護特佛塔上的浮雕名稱都顯示內容來自佛教的本生故事。本生，就是“佛陀前生傳奇故事”的意思。大部分故事都可以在佛教經典《本生經》中找到出處。此外，巴爾護特和山奇大塔的遺址石刻上多有祈愿文可以讀到，其中也提到了不同稱呼的佛教比丘，例如有稱Bhanaka的頌贊者，有稱Suttantika的誦經者46，有稱為Pancanekayika的通五部尼柯耶者，還有知藏者（Petakin）、說法者（Dhammakathika）47等。

據此，我們得到這樣的結論，公元前二世紀之前的某個時候，佛教中已經形成了經文集。它被稱為三藏，三藏又可以分為五部（尼柯耶）。其中被稱為“經”的，是佛陀所教誨的“法”；許多“經”所宣說的內容，與我們所說的三藏內容是一致的。而那些被稱為“本生”的經典則與現存三藏中的佛陀傳記的經文完全一樣，這說明在當時本生故事就已經是佛教文獻的既有部分。換言之，在公元前二世紀的某個時候，也許這正是阿育王時代或稍晚時期，已經存在著佛教的圣典總集。它雖與我們今天所見的三藏不完全一樣，但肯定也是極為相近的。

可以證明當時曾經有佛教三藏或者五部尼柯耶存在的根據，當然便是《彌蘭陀王問經》（Milindapa?ha）了。48此經分前后兩個部分，前半部形成于公元前一世紀初。不過本經的其他部分也都可以在巴利圣典中可以尋到。這就說明了時間上比較晚出的經文被放到了上距佛陀時代不太遠的早期。無論如何，這些經文可以作為證據，顯示其內容都是佛陀所說的真義，也顯示了佛陀逝后兩百年中的佛教概況。

所以做這樣的認定，我們有巴利文本的藏外經典可以作證。它們是《彌蘭陀王問經》中的問答，還有錫蘭的《島史》（Dīpava?sa）和《大史》（Mahāva?sa），也有附在巴利三藏的豐富文獻史料。49

佛教梵文文獻50也從另一側面揭示了巴利三藏經典的傳承年代及其可靠性。這類文獻有的是用純正的梵文來書寫的，也有的不那么純正，是被稱作“混合梵文”的書面語。51這一類文獻比較龐雜，所屬的佛教部派亦各不同。這些部派有它們自己各自的三藏圣典集。盡管這一點認識也是前不久我們才依據發現的經典寫本殘片才得到的。例如，在中亞近來發現的根本說一切有部的梵文經典的殘篇就是證據。通常認為所有這些三藏，雖然不是從巴利三藏而來，但并不影響巴利三藏本身可以信賴。譬如，雖然語法和經文的編排順序不一樣，但其語詞卻有很大的共同性，這說明巴利文三藏與梵文三藏有一個共同的來源。進而得到結論，兩者的傳承基礎是相同的。無論我們看尼泊爾的梵文經典，還是看藏譯本或漢譯本的經典，哪怕它們屬于不同的部派52，我們都能發現，這中間有一個教義的和經文的基本骨干。本質上說，所有這些教義及其文本與巴利三藏有著共生性。越是對佛教的文獻進行深入的發明，越是將它們同巴利文本進行比對，也就越能夠證明當初奧登堡的正確性。他曾說過：“巴利文的復本，盡管不能說它理所當然地毫無瑕疵，但仍必須說，它是極好的（原始材料）。”53再說，除了巴利圣典，我們再沒有別的憑據。從公元前一世紀一直流傳至今的佛教文本或圣典資料只有這些材料。巴利三藏中的確沒有一字提到那位偉大的阿育王。54從語言風格及圣典內容來看，巴利三藏是很接近奧義書的；梵文經典則令我們聯想到稍晚的《往世書》（Purā?as）。最后，還有一個事實，從這些書寫下來并流傳至錫蘭的經本中，我們根本看不到同錫蘭有什么聯系。這就說明了圣典完全不是錫蘭佛教徒所撰寫的，它們只能來自印度。因此，它們無疑保存了印度佛教的基本概況，雖然不免有后來的修正，但總體上還是反映了佛陀及其直系弟子們所宣揚的教義。

巴利文的佛教三藏明顯地不同于其他的任何佛教文獻作品。它不單來自我們所知的一個獨特的源泉，（更為重要的是）它自身又是一個純粹的語文體系。這一點可以由下面幾個方面看出。55