第一節(jié)　五山禪林前期關(guān)於文字與禪道的討論

一、五山文學(xué)的起點：排斥文字的場合

禪宗之東傳日本，濫觴於覺阿、能忍等入宋僧；然而真正在日域引起關(guān)注，則在榮西兩度入宋求法後；及其産生較廣泛深刻的影響，發(fā)展成爲(wèi)日本佛教宗派之獨立的一支，當(dāng)在以圓爾辨圓（1202—1280）和蘭溪道?。?213—1278）爲(wèi)代表的入宋僧、赴日僧展開頻繁交流時。故論述五山文學(xué)，多以此爲(wèi)起點。

從圓悟克勤《碧巖録》到大慧宗杲看話禪，臨濟(jì)宗一直處於宋代文字禪風(fēng)潮的中心位置，著述之風(fēng)大興，詩僧輩出，南宋咸淳間至宋末元初，禪宗的主流即是圓悟克勤法嗣大慧宗杲和虎丘紹隆的兩支法系。禪宗著述除北宋已發(fā)達(dá)的語録、公案闡釋、燈史等種類外，肇始於惠洪的宗門僧史著作，仿效者不乏其人，如慶老《補(bǔ)禪林僧寶傳》、祖琇《僧寶正續(xù)傳》；同樣創(chuàng)體於惠洪的宗門筆記《林間録》，則有曉瑩《羅湖野録》、《雲(yún)臥紀(jì)譚》、道融《叢林盛事》、圓悟《枯崖漫録》等仿其體例。而外集尤其是詩歌方面，南宋有別集見於著録之詩僧二十餘人，大量僧詩總集也在此時編集，如《聖宋高僧詩選》《中興禪林風(fēng)月集》《江湖風(fēng)月集》等?？傊?，文字禪氛圍較之北宋愈加濃厚。

日本禪宗直接受容了南宋臨濟(jì)宗以文字爲(wèi)參禪手段的宗風(fēng)和大量的文字著述，撰述之風(fēng)伴隨著宋日禪僧交流以及大量書籍，包括外集傳入而興盛，單看此時傳入的各種書籍，就不難想象日本禪林的習(xí)文氛圍。不過，蔭木英雄論五山詩史，卻將此期的先行者圓爾辨圓、蘭溪道隆等人排除在外，並稱其“強(qiáng)烈地否定文學(xué)”(2)。若檢索諸師語録，在論及文字與禪的關(guān)係時，確實有不少否定文字的論述，如蘭溪遺誡中規(guī)定“參禪學(xué)道者，非四六文章，宜參活祖意”(3)，又曾説：

予或時巡寮密察，多是安筆硯於蓆上，執(zhí)舊卷於手中，機(jī)緣公案裏，纔有風(fēng)月之句，便抄入私冊中，以爲(wèi)自己受用之物。恰似老鼠偷川附子在穴內(nèi)相似，肚飢之時，欲喫又喫不得，只在傍看守，既無可奈何了，忽然硬喫一口，反失姓名，諸仁自己不明，看人語録并四六文章，非但障道，令人一生空過。(4)

這段語録強(qiáng)調(diào)自證自悟，批判當(dāng)時禪僧“只管用心，貪讀古人文字，礙正見知，障伊道業(yè)”。同時之圓爾辨圓、兀庵普寧也有相似言論。諸師皆是臨濟(jì)宗虎丘派法嗣，直承南宋禪林著述和創(chuàng)作風(fēng)靡的潮流，何以會否定文字？

從禪宗的宗教立場來説，“道本無言”，真如離語言相，離名字相，不可能通過語言文字和邏輯思維來把握。即使文字禪的提倡者惠洪，雖認(rèn)爲(wèi)禪可以因文字而顯，強(qiáng)調(diào)悟道離不開文字，但也同時承認(rèn)文字的局限性，文字非禪道本身，甚至認(rèn)爲(wèi)“言語皆爲(wèi)病”，只有在“智識不到處，言詮路絶時”(5)，方可契悟，從未將文字與道等同。南宋文字禪思想迅速發(fā)展，詩文僧、學(xué)問僧隊伍日益擴(kuò)大的同時，也使得禪宗逐漸世俗化，將參禪等同於參文字，執(zhí)著於文字，忘記了明心見性的根本目的。正因如此，宋末禪林也有不少反對執(zhí)著於文字的言論，到元代就表現(xiàn)爲(wèi)古林派提倡的偈頌主義禪風(fēng)。

蘭溪道隆上文中説見僧人多“安筆硯於蓆上，執(zhí)舊卷於手中”，説明此時參習(xí)文字之風(fēng)實際上十分熾烈。但禪宗甫入日本，更需要強(qiáng)調(diào)的是它與其他宗派不同的“明心見性，直指人心”的宗教特點，“立住根本”，避免淪爲(wèi)世俗模樣。故早期禪師闡述文字與禪關(guān)係，多強(qiáng)調(diào)文字局限性的一面，是禪宗應(yīng)病與藥、隨機(jī)示教手段的表現(xiàn)。蘭溪之後八十餘年，赴日元僧竺僊梵僊語録問答部分，記録日本僧裔翔請教：“大凡作詩及文章，何者宜爲(wèi)僧家本宗之事？”竺僊從宗教立場答曰：“僧者先宜學(xué)道爲(wèi)本也。文章次之。然但能會道，而文不能，亦不妨也?！崩^而問：“多見日本僧，以文爲(wèi)本，學(xué)道次之。翔見杜子美曰：‘文章一小技，於道未足尊?！源擞^之，況緇流乎？故竊以爲(wèi)恨。然如何學(xué)道可也？”裔翔認(rèn)爲(wèi)道本文末的根本思想與禪林參學(xué)現(xiàn)狀之間有所牴牾，從裔翔兩問的描述，可見雖然蘭溪等禪師不惜苦口婆心，但當(dāng)時日本禪林大體依舊熱衷於文字之學(xué)，而對悟道之事則充滿疑惑。故竺僊進(jìn)而解釋道與文的關(guān)係曰：

汝能知之，猶可敬也。我國之僧，有但能文而宗門下事絶不知者，人乃誚之，呼其爲(wèi)百姓僧。若僧爲(wèi)文不失宗教，乃可重也。但以道爲(wèi)大事，以文助之，乃可發(fā)揚。凡世間一切不可嗜而執(zhí)著之。道法雖大事，然若嗜而執(zhí)著，成偏僻，爲(wèi)法塵。況文章乎？

竺僊闡述道與文的具體關(guān)係，以道爲(wèi)不可動搖的本體，文的作用是助其發(fā)揚，學(xué)文的原則是必須不失宗教。不過不同於蘭溪道隆斬截地否定文字，他承認(rèn)文字有助於道發(fā)揚，並進(jìn)一步申説兩者關(guān)係：

然譬如人食：有飯乃主也，若復(fù)有羹，方爲(wèi)全食；無羹之時，未免咽滯而少滋味。以道之飯，得文之羹，百家技能爲(wèi)菜爲(wèi)?zhàn)?，斯?fàn)?wèi)妙也。(6)

前段引文是針對現(xiàn)實弊病強(qiáng)調(diào)了參禪學(xué)道爲(wèi)不可動搖的本業(yè)，此處則以進(jìn)食爲(wèi)喻，討論文對道的輔助補(bǔ)全作用，竺僊理想的禪與文字的關(guān)係，是在參禪悟道的基礎(chǔ)上，能得文字滋養(yǎng)，使道的呈現(xiàn)有滋味，更豐富。答語中拈出的能文而不知宗門事者的“百姓僧”，正是文字禪流行、禪宗日益世俗化的表現(xiàn)，日本禪林直接接受宋末風(fēng)氣影響，以文爲(wèi)本，這與惠洪提倡文字禪時，批判禪林盡是不學(xué)無術(shù)、游談無根的“啞羊僧”“粥飯僧”(7)，情況正好處於天平之兩端，故與惠洪強(qiáng)調(diào)語言文字的合理性和必要性相反，竺僊強(qiáng)調(diào)以道爲(wèi)本。其實，從個人參學(xué)實踐來看，竺僊除語録數(shù)卷外，有《來來禪子集》《天柱集》《尚時集》《東渡集》《宗門千字文》《損益清規(guī)》《續(xù)叢林公論》《圓覺經(jīng)注》等諸多著述見於著録(8)，可見他並未反對文字。並且，從他的別集來看，他不但偈頌富有文采，還有不少純詩，諸體皆備，基本脫卻宗門氣味，如《春日晴竹》開頭寫“東風(fēng)吹正暖，麗日方融融。名園闘花草，刺眼爭白紅。何人種緑玉，挺挺森作叢。寒梢滴煙露，高節(jié)凌雲(yún)空”(9)，把陽春光景渲染得生機(jī)盎然，有文字之工，頗能體現(xiàn)他在寫作方面的修養(yǎng)與真實態(tài)度。正因如此，當(dāng)裔翔侍者進(jìn)一步表明自己只欲學(xué)道、不欲學(xué)文時，竺僊説：“此但隨其根器，不可強(qiáng)爲(wèi)。若乃固有天資，亦不可自捨自棄之，無學(xué)則不可大發(fā)揚也。”用造房須得有棟梁并兼有椽柱比喻禪道與文字不可分割的關(guān)係。在竺僊梵僊這一層層推進(jìn)的論述中，可以清楚地看到從蘭溪道隆至此時，日本禪林文字觀念將近百年間逐漸演變的軌跡。

二、不離文字：前期日僧的文字禪思想與著述

否定文字並沒有阻止日本禪林習(xí)文風(fēng)氣愈演愈烈的傾向，經(jīng)過宋末元初第一批赴日僧和留學(xué)僧的弘揚傳道之後，日僧的禪學(xué)、文學(xué)修養(yǎng)皆突飛猛進(jìn)，産生了大量詩文僧和別集，比較同期的赴日宋元僧和日僧的撰述情況，可以發(fā)現(xiàn)這樣一個現(xiàn)象：日僧的撰述不但數(shù)量上毫不遜色，甚至在內(nèi)容上更爲(wèi)豐富。如鐵庵道生、天岸慧廣、虎關(guān)師鍊、龍泉令淬、夢巖祖應(yīng)、雪村友梅、別源圓旨、此山妙在、中巖圓月、友山士偲、龍湫周澤、性海靈見、古劍妙快、義堂周信等禪僧除語録之外，皆有別集傳世，集中多備衆(zhòng)體。其中虎關(guān)師鍊尤其引人注目，他沒有入元求學(xué)，但其著述之豐富，影響之大，整個五山時期罕有其儔。作爲(wèi)五山文學(xué)真正主體的日僧如何認(rèn)識禪與文字的關(guān)係，與其後禪林文學(xué)的演變趨勢密切相關(guān)，故下文將以虎關(guān)師鍊、義堂周信等本土日僧談?wù)撐淖峙c禪道關(guān)係的言論及其著述實踐爲(wèi)重心，敘述五山前期的“文字禪”觀念。

（一）虎關(guān)師鍊：説法多文采，豈有定式

虎關(guān)師鍊（1278—1346）是前期著述的典範(fàn)：其《濟(jì)北集》二十卷，除宗門的偈頌、祭文、疏文等外，賦、古詩、律詩、記、序、題跋、表、銘、論、辨、傳、行記等各體文字無所不備，還收入《通衡》五卷、《詩話》一卷、《清言》一卷。另外，虎關(guān)尚著有《元亨釋書》《佛語心論》《聚分韻略》《十支禪録》《禪餘或問》《紙衣謄》《正修論》，編纂了禪門四六文集《禪儀外文》。其著述涉及內(nèi)外典各類文字，數(shù)量之巨、品類之雜，在宋代宗門中，大約只有惠洪可以與其相比。實際上，虎關(guān)不但著述方面堪與惠洪比倫，在闡述文字與禪的關(guān)係、爲(wèi)自己“大興文字”進(jìn)行辯護(hù)之時，亦對惠洪多所借鑒。

《清言》記載曾有人以惠洪箋釋《楞嚴(yán)經(jīng)》受到靈源惟清“文字之學(xué)不能洞當(dāng)人之性源”的責(zé)難爲(wèi)由，認(rèn)爲(wèi)虎關(guān)著《佛語心論》將逢“靈源之勘”，虎關(guān)回答：“靈源蓋有激耳。夫言説無性，非有定量。熱滯爲(wèi)障，無執(zhí)爲(wèi)智。有情根性，萬別千差。巨網(wǎng)衆(zhòng)目，一目繫魚。三世諸佛，八萬法藏，只是設(shè)網(wǎng)目耳，吾豈違哉?！庇终h：“箋論何咎之有？有子未到照默地位，妄議覺範(fàn)箋釋，若能委之，和論心論，三無差別。”(10)認(rèn)爲(wèi)言説無性，文字雖未必能洞當(dāng)人之性源，但也未必妨礙明心見性，文字的性質(zhì)如何，只在本人悟與不悟，若能開悟，一切文字皆是方便手段，箋釋造論當(dāng)然也是如此。虎關(guān)師鍊著述駁雜多樣，又好騁才使氣，雄於辯論，爲(wèi)文有韓愈、契嵩之風(fēng)，故他特別喜歡強(qiáng)調(diào)作爲(wèi)方便法門的語言具有隨機(jī)性，此處講千差萬別的根性與言説即是一例，實際上這正是爲(wèi)自己文字的豐富多彩辯護(hù)。而當(dāng)有人質(zhì)疑他“説法多文采，不似從上諸師”，他反駁説：

説法豈有定式？只隨時機(jī)也耳矣。從上諸師指誰而言乎？甚矣子之惑也。我竺乾老人，三百餘會皆不同焉：《華嚴(yán)》廣衍也，《涅槃》雅實也，《楞嚴(yán)》奇玄也，《楞伽》古奧也。逮於四依又皆各異：《瑜伽》齊整也，《智渡》博涉也，《起信》含畜也，《中論》精微也。竺土如彼，子指誰而言乎？震旦諸師又各不同：曹溪渾奧也，江西宏深也，黃檗樸實也，臨濟(jì)如連環(huán)，雲(yún)門如遺珠，曹洞精粹也，潙仰峭拔也，法眼渾厚也。船子説法，漁歌也；五祖舉話，艷詞也；南堂提唱，樂府也；樓子悟處，歌曲也。死心新以恕駡（筆者按：“恕”，疑當(dāng)作“怒”）爲(wèi)佛事，端師子以戲弄當(dāng)應(yīng)機(jī)，子指誰而言乎？(11)

一口氣從西竺到東土，舉出西土經(jīng)論文風(fēng)和東土祖師門風(fēng)均各各不同、隨機(jī)應(yīng)變，爲(wèi)自己講究文采辯護(hù)。整段由斬截短句的排比和反問組成，氣勢磅礴，毫無疑滯，讀之如見其面。虎關(guān)不但認(rèn)爲(wèi)佛教經(jīng)論、祖師言説的自由馳騁皆是道之顯現(xiàn)，而且認(rèn)爲(wèi)外集中各類文字均可爲(wèi)參禪所用，相比其他諸師，他特別強(qiáng)調(diào)文字隨機(jī)應(yīng)法。但這並不代表他認(rèn)爲(wèi)語言文字的運用可以隨心所欲，有人認(rèn)爲(wèi)上古文字淳全，漢魏以後則瑣碎，又質(zhì)疑宋代禪宗言辭鋒起，騁奇競艷，不及唐代淳厚，他説：

天下只一箇理而已。理若純正，雖詞百端，何害之？理若迂曲，雖一句，又孔之醜矣。子不見夫水乎？平衍廣野，其流安靜；窮谷邃岸，其浪鳴吼。波濤隨處，水元自若……剽小説、掠稗官、竊誕辭、摘怪語，修飾冗理，補(bǔ)汯濫義，是知道之所不爲(wèi)也。若能詣理，句意渾成，何咎之有乎？(12)

強(qiáng)調(diào)“適理”對於文字的重要性(13)，這正與惠洪論文字語言的運用標(biāo)準(zhǔn)“得所以言，言不必同”相似(14)，同樣，惠洪亦強(qiáng)調(diào)文章之理，曾不滿歐陽修文章“病在理不通”，而稱贊蘇軾“以其理通，故其文煥然”(15)。

由於對文字顯道功能和特點的這種深入認(rèn)識，虎關(guān)對宋代文字禪風(fēng)氣中“藉教悟宗”“經(jīng)教合一”之旨深有體會，其《清言》以問答形式説法，多處論及經(jīng)教，是他“三藏精入，該練諸宗”的代表作，前引材料中虎關(guān)將經(jīng)教與宗門並舉也是例證。但這並不意味著他忽視宗教立場，他曾將經(jīng)教言句與西來祖意的關(guān)係，比作打火石與火，以石經(jīng)過擊打即能出火比喻開悟，精確地表現(xiàn)了宋代以來禪林對於經(jīng)教的態(tài)度：

夫教乘文句，石也；西來祖意，火也。若能一擊，石即火也；若不能一擊，論劫求火，遂不可得……一擊猶如一悟。若人一悟，一切經(jīng)教皆爲(wèi)祖意；若不一悟，一切經(jīng)教皆是紙墨文句耳……故我言，離教無禪，離禪無教，只消一悟耳。若無一悟，祖師公案皆悉教乘；若得一悟，一大藏教皆祖意也。(16)

總之，虎關(guān)對於文字與禪的關(guān)係，強(qiáng)調(diào)文字作爲(wèi)方便法門的多樣性、隨機(jī)性，著眼點在文的一面，故而在前述赴日諸師皆憂慮文字迷心障道的弊害時，他卻批判掃卻文字的無事禪：“今時禪和子，動座在無事甲裏，以爲(wèi)究竟。不啻自惑，又教人惑?！?a href="../Text/chapter2_0003.xhtml#jz_1_35" id="jzyy_1_35">(17)他雖沒提出過“文字禪”的説法，對禪道與文字關(guān)係的表述，也以強(qiáng)調(diào)文爲(wèi)主，理論內(nèi)容似乎並不完整，但這不妨礙後人將“文字禪”視爲(wèi)他成就的標(biāo)籤，義堂周信對他極其推崇，稱他“胸次《春秋》僧史筆，袖中文字祖師禪”(18)。即是著眼於他在修史、寫作方面的成就而作出的評價，而以“僧史”“文字禪”稱之，隱然有將他在日本禪林文學(xué)史上的地位，比擬爲(wèi)宋代惠洪之意。

（二）義堂周信：道固不外乎文字矣

虎關(guān)師鍊之後，禪林著述風(fēng)氣進(jìn)一步流行之餘，諸師也都有關(guān)於文字與禪關(guān)係的表述，其中義堂周信（1325—1388）作品中明確提及“文字禪”這一概念，並將惠洪視爲(wèi)典範(fàn)，如“誰言翁鈍卻能言，文字禪傳自石門”“橘洲咳唾光明藏，筠水波瀾文字禪。拈卻從前閑露布，祖燈續(xù)續(xù)祖衣傳”(19)。另外上引其推崇虎關(guān)之詩，亦隱然有以之與惠洪對比的意味。故下文繼續(xù)以義堂周信爲(wèi)中心，討論前期文字禪觀念涉及的其他方面。

前文中竺僊梵僊曾引用的杜詩“文章一小技，於道未爲(wèi)尊”，是禪林前期頗爲(wèi)流行的話頭。拈此話頭最頻繁的是義堂周信，他再三化用、引用，以表達(dá)自己對文章的態(tài)度：“小技文章不值錢，爭如默坐只安禪”“見説文章真小技，誰能傳道到玄來?！薄坝嘧x老杜詩……至若曰‘文章一小技，於道未爲(wèi)尊’，是余感之深者?！?a href="../Text/chapter2_0003.xhtml#jz_1_38" id="jzyy_1_38">(20)充分肯定在以文字參禪的過程中，悟道才是根本目的。他闡述文與道的關(guān)係道：

君子學(xué)道，餘力學(xué)文。然夫道者，學(xué)之本也；文者，學(xué)之末也……老杜以文章自負(fù)者，尚不曰乎：“文章一小技，於道未爲(wèi)尊?！?a href="../Text/chapter2_0003.xhtml#jz_1_39" id="jzyy_1_39">(21)

強(qiáng)調(diào)道本文末，學(xué)道之餘方可學(xué)文，體現(xiàn)了禪宗一貫的文字觀(22)。不過，這並不代表義堂反對學(xué)文，對文字顯道的作用和爲(wèi)文的必要性，他同樣有深刻的認(rèn)識與論述，他在日記中多次談到“假俗體之文，爲(wèi)吾真乘之偈”(23)，頗能體現(xiàn)五山禪僧對世俗文學(xué)體裁的真實態(tài)度，不但如此，他還常在爲(wèi)他人立字之際陳述文字對參禪的必要性：

夫文字固性空也。性空也，故能爲(wèi)章爲(wèi)句，一切法門之所依，而炳炳然，蔚蔚然。(24)

這段對文字的論述，正同於惠洪所説：“此中雖無處可以棲言語，然要不可以終去語言也。”(25)雖然文字言語“性空”，本身不等於道，“無處可以棲言語”，但是只有通過文字，禪道才有所依憑，學(xué)禪者也只有通過文字才能領(lǐng)會其精神，文字語言不但是思想的載體，也是存在的家園(26)。

像義堂周信這樣從各個角度借鑒惠洪的文字禪思想，論證文字對禪道的重要性，是日本禪林此時談?wù)摰闹攸c。略早於義堂周信的不聞契聞（1301—1368）從禪道傳承的角度論述過文字的重要性：“道不得語言則不演，語言不得文字則不載。文字載者，人之資也；語言演者，人之師也。所以語言文字之於師資際，不得而廢也?！?a href="../Text/chapter2_0003.xhtml#jz_1_45" id="jzyy_1_45">(27)若能親見祖師，通過祖師的語言或許就能領(lǐng)悟其精神；若不能親見祖師，則祖師之道只有記録爲(wèi)文字才可傳承。這和惠洪在爲(wèi)文字禪辯護(hù)時，借用儒家“雖無老成人，尚有典型”來強(qiáng)調(diào)語言文字在師資傳承之際的必要性，其出發(fā)點是一樣的。與義堂同時的大本良中（1325—1368）也發(fā)表過類似言論：“至道無言也。然不假乎言，則莫克顯其道。故善言言者，能言無言以啓迪群迷，俾達(dá)於道，斯宗工提唱之所以興也?！?a href="../Text/chapter2_0003.xhtml#jz_1_46" id="jzyy_1_46">(28)認(rèn)爲(wèi)文章撰述的興盛，在宗教立場上也有存在的必要性。

此外，義堂還從“文章一小技”的反面申説了文與道相生相依的關(guān)係：

“一文一藝，空中小蚋”，此梁亡名子之言也；“文章一小技，於道未爲(wèi)尊”，此唐杜甫子之言也。如二子言則文章與乎道遠(yuǎn)者，明矣。而《雜華經(jīng)》則説：“菩薩能於離文字法中，出生文字?！庇终h：“雖隨世俗演説文字，而恒不壞離文字法。”子劉子則説：“心精微，發(fā)而爲(wèi)文?！比绱硕h者，道固不外乎文字矣。(29)

借用《雜華經(jīng)》之説，認(rèn)爲(wèi)禪道不外乎文字，所以可以隨世俗演説文字，也可以參學(xué)文字，只要“不壞離文字法”，即不拘泥於語言文字本身，就可以超越語言文字，圓融會通，借言體玄。義堂此處強(qiáng)調(diào)的“不離文字，不即文字”，正是對禪僧應(yīng)當(dāng)如何運用文字的原則性總結(jié)。此後，五山禪林世俗文學(xué)體裁的創(chuàng)作風(fēng)氣愈演愈烈，且選擇的撰作典範(fàn)也不再局限於叢林之中，即與這種思想密切相關(guān)。

綜上所述，雖然初期有不少禪師從宗教立場出發(fā)，發(fā)表了排斥文字的言論，但從其實際情況來看，整個禪林盛行究心外典、熱衷學(xué)問的文字禪風(fēng)氣。有關(guān)文字禪理論的內(nèi)容，即文字禪的合理性、必要性、語言文字運用必須遵循的原則、語言文字運用的評判標(biāo)準(zhǔn)(30)，在上引日本諸位禪僧的敘述中都已包涵，他們卷帙浩繁的著述也證明了這一點。