上篇
審美回歸：文化創(chuàng)意的視野與根基

第一章 審美意象的美學(xué)溯源與當(dāng)代建構(gòu)

中國美學(xué)精神是一種“深沉靜默地與這無限的自然、無限的太空渾然融化，體合為一”的精神。這種美學(xué)精神所啟示的世界是一種“道法自然”、雖動(dòng)而靜的生命世界。在這種審美觀照中，主體契合客體，與客體的律動(dòng)同一，在自然順應(yīng)法則中表現(xiàn)一種深沉的靜寂之美；這是“創(chuàng)化萬物，明朗萬物”的美學(xué)精神。這種美學(xué)精神揭示了客體的價(jià)值，即客體以其感性存在的特有形式呼喚并在某種程度上引導(dǎo)了主體的審美體驗(yàn)。這就是王陽明說的“我的靈明”與“天地萬物”的欣合和暢、一氣流通，也就是王夫之說的“吾心”與大地的“相值而相馭”。

中國美學(xué)精神強(qiáng)調(diào)把意象作為審美體驗(yàn)的對象，關(guān)注的是活潑的生命世界，強(qiáng)調(diào)主體的審美體驗(yàn)，審美主體運(yùn)用身心體驗(yàn)生命世界而得到意象，這時(shí)，美才得以以“意象”為存在形式最終呈現(xiàn)出來。正如宗白華先生所說，中國美學(xué)精神是生命的體系，強(qiáng)調(diào)“象”，以了解世界的意趣、意味和價(jià)值為旨趣。

在全球跨國文化的沖擊下，我國城市的意象連續(xù)性、可識別性持續(xù)降低。從城市認(rèn)知這一視角來看，北京的城市意象經(jīng)歷了傳統(tǒng)文化的斷裂和城市意象的碎片化，以及作為媒介景觀的北京城市圖景的多元和認(rèn)同的變遷，形成了現(xiàn)代文明下懷舊與消費(fèi)并駕齊驅(qū)的北京城市意象。通過城市文化主題的提煉和文化符號的塑造、多元文化背景下文化認(rèn)同機(jī)制的建構(gòu)、城市意象的媒體推廣與全球營銷、城市文化空間的打造等策略，可以實(shí)現(xiàn)北京城市意象的當(dāng)代構(gòu)建。

第一節(jié) 中國美學(xué)精神與石濤繪畫理論的融合

美學(xué)精神是同科學(xué)精神、宗教精神相并列，并與之同屬于人文精神的一個(gè)概念，特指在人類最深心靈與環(huán)境世界接觸時(shí)，以一種審美眼光去觀照世界，在主體與客體的交相感應(yīng)中獲得審美體驗(yàn)，達(dá)到審美享受的精神狀態(tài)。不同民族和各個(gè)時(shí)代的美學(xué)精神是以它特有的哲學(xué)本體和人生情緒為深沉基礎(chǔ)的。

西方美學(xué)精神經(jīng)歷了古希臘和文藝復(fù)興兩個(gè)時(shí)期的轉(zhuǎn)變。在古希臘時(shí)期，人們所認(rèn)識的世界是一個(gè)cosmos（宇宙），即一個(gè)完整圓滿的、和諧有序的宇宙體系。這個(gè)宇宙是寂靜的、自足的，也可以說是有限的。人由于分享了宇宙的這種圓滿、和諧與秩序，所以古希臘人的美學(xué)精神就表現(xiàn)在盡力模仿理念宇宙，追求和諧、統(tǒng)一和有序的審美享受。古希臘的雕塑充分展現(xiàn)了這種美學(xué)精神。文藝復(fù)興使這個(gè)神的宇宙逐漸向人的宇宙過渡，無限成了這個(gè)宇宙的特征，和諧有序漸漸被混亂無序替代，人生的意義就在于“背負(fù)著蒼茫無底的空間”“向著無限的宇宙做無盡的掙扎”。高聳入云的“哥特式”建筑風(fēng)格、永不停息的浮士德式的焦慮正是這種美學(xué)精神的表現(xiàn)，這種美學(xué)精神到了近代，對于表現(xiàn)生命、渲染情緒更是情有獨(dú)鐘。總之，這種西方美學(xué)精神所把握的對象是與主體相對立、相割裂的客體，不管這個(gè)對象是有限圓滿還是無盡蒼茫。在某種程度上說，西方美學(xué)精神具有一種真理層面上的認(rèn)識意義。這種對真理的認(rèn)識具有一種征服意義上的快感，正如美學(xué)家普洛丁所宣揚(yáng)的那樣：“心靈的偉大就在于對塵世事物的蔑視。”

中國美學(xué)精神與上述兩種追逐世界的方式都不同。按照宗白華先生所說，中國美學(xué)精神是一種“深沉靜默地與這無限的自然，無限的太空渾然融化，體合為一”的精神。這種美學(xué)精神所啟示的世界是一種“道法自然”、雖動(dòng)而靜的生命世界，在這種審美觀照中，主體契合客體，與客體的律動(dòng)同一，在自然順應(yīng)法則中表現(xiàn)一種深沉的靜寂之美；這是“創(chuàng)化萬物，明朗萬物”的美學(xué)精神，這種美學(xué)精神揭示了客體的價(jià)值，就在于客體以其感性存在的特有形式呼喚并在某種程度上引導(dǎo)了主體的審美體驗(yàn)，這就是王陽明說的“我的靈明”與“天地萬物”的欣合和暢、一氣流通，也就是王夫之說的“吾心”與大地的“相值而相馭”。中國的水墨山水畫，尤其是清代藝術(shù)大師石濤的藝術(shù)創(chuàng)作和繪畫理論更是把這種美學(xué)精神發(fā)揮到極致。

石濤作為17世紀(jì)中國繪畫史上的藝術(shù)大師，與幾乎同時(shí)代的曹雪芹一樣，憑借自己的創(chuàng)作實(shí)踐和藝術(shù)理論給后世饋贈了杰出的藝術(shù)珍品和理論成果。石濤，原名朱若極，是明宗室的后裔，清軍入關(guān)，崇禎自縊，父親被殺，石濤為躲避大難、保全性命而遁入空門，師承名僧旅庵本月，法名為超濟(jì)、宏濟(jì)、原濟(jì)等，號甚多，有清湘老人、大滌子、湘源濟(jì)山僧、苦瓜和尚、瞎尊者、小乖客、枝下叟、石道人、零丁老人等。石濤一生居無定所，顛沛流離，晚年移居揚(yáng)州，曾受康熙召見，遍交權(quán)貴，很快又遁跡鄉(xiāng)野。石濤復(fù)雜的身世、多難的境遇、受儒釋道的影響，形成了復(fù)雜的繪畫理論觀。石濤的《苦瓜和尚畫語錄》是一部高度精練的繪畫理論杰作，以“一畫”論為核心線索，形成了一個(gè)完整的畫學(xué)體系，蘊(yùn)含了豐富的藝術(shù)哲理和審美價(jià)值，充分闡釋了中國美學(xué)精神的特質(zhì)。

中國美學(xué)精神強(qiáng)調(diào)所觀照的世界是生命世界，這個(gè)生命世界是天人合一的世界。這個(gè)天人合一的生命世界在石濤那里立于“一畫”。他說：“太古無法，太樸不散，太樸一散，而法立矣。法于何立？立于一畫。一畫者，眾有之本，萬象之根，見用于神，藏用于人，而世人不知。”當(dāng)宇宙處于混沌質(zhì)樸的原初狀態(tài)，是不能稱為生命世界的，只有當(dāng)一畫開天、鑿破鴻蒙時(shí)，天地乃立，萬物乃成，而“所以一畫之法，乃自我立”，所以確立之初就是天人合一的生命世界。這個(gè)天人合一的生命世界正是中國美學(xué)精神的關(guān)注對象，具有天人同律互動(dòng)的特征：“人能以一畫具體而微，意明筆透”，“信手一揮，山川人物，鳥獸草木，池榭樓臺，取形用勢，寫生揣意，運(yùn)情摹景，顯露隱含。人不見其畫之成，畫不違其心之用”。一畫那人立，一畫使天成，所以人能夠達(dá)到“人不見其畫之成，畫不違其心之用”的得心應(yīng)手、無不如意的境地。

中國美學(xué)精神所觀照的生命世界是具有蓬勃生命力的、活潑潑的生命世界。早在春秋時(shí)期鄭國子產(chǎn)就說：“生，好物也，死，惡物也。好物，樂也，惡物，哀也。”宋代羅大經(jīng)在《鶴林玉露·活處觀理》寫道：“詩曰‘鳶飛戾天，魚躍于淵’……欲觀其自得意，皆是于活處看，故曰‘觀我生，觀其生’”。清代葉燮說：“水之質(zhì)，空虛明凈，坎止流行，而后波瀾生焉，方美觀耳。若污萊之潴，溷廁之溝瀆……曾是云美乎？”活潑潑的生命、盎然的生機(jī)才能引起審美快感。石濤更強(qiáng)調(diào)生命世界的蓬勃活力，藝術(shù)創(chuàng)作要張揚(yáng)一種旺盛的生命力精神。他在《海濤章》中用澎湃的熱情詳細(xì)地描述了這種生命的活力和迸發(fā)的壯觀。他說：“海有洪流，山有潛伏；海有吞吐，山有拱揖；海薦靈，山能脈運(yùn)。”在他的眼中，靜默的山脈猶如翻滾的海濤，山亦是海，“山有層巒疊嶂，邃谷深崖，嵐氣霧露，煙云畢至，猶如海之洪流，海之吞吐。此非海之薦靈，亦山之自居于海也”；海亦是山，“海之汪洋，海之含泓，海之激嘯，海之蜃樓雉氣，海之鯨躍龍騰，海潮如峰，海汐如嶺。此海之自居于山也”。因此，人若動(dòng)靜相隔，排斥這種壯美的生命力精神，是“人妄受之也”。在石濤看來，真正的對于天人合一的生命世界的觀照應(yīng)該是“我之受也，山即海也，海即山也。山海而知我受也，皆在人一筆一墨之風(fēng)流也”。他尊崇大化流行的生命精神，強(qiáng)調(diào)生命世界“處處通情、處處醒透、處處脫塵”的生香活態(tài)。

中國美學(xué)精神是一種體驗(yàn)美學(xué)精神。體驗(yàn)美學(xué)不是認(rèn)知美學(xué)，審美活動(dòng)也不是認(rèn)識活動(dòng)。葉朗先生在《現(xiàn)代美學(xué)體系》中詳細(xì)闡釋了這種體驗(yàn)美學(xué)的特征：“體驗(yàn)以生命為前提，具有時(shí)間上的永恒性（無限性），空間上的整體性，方式上的直接性和本質(zhì)上的超越性。”中國美學(xué)精神所把握的是生命世界而不是物理世界，這個(gè)生命世界是活生生的、真實(shí)的整體，而不是片面的、抽象的真理碎片。人生活在這個(gè)有意味、有情趣的生命世界中，人在審美活動(dòng)中所建構(gòu)的意象世界，正是這個(gè)生命世界的顯現(xiàn)。所以中國美學(xué)精神強(qiáng)調(diào)一種妙悟自失的、流連忘懷的審美體驗(yàn)，它是一個(gè)人真實(shí)的、活色的世界。這樣一種體驗(yàn)美學(xué)精神的心態(tài)，照石濤的話說是“不可雕鑿，不可板腐，不可沉泥，不可牽連，不可脫節(jié)，不可無理”的心態(tài)，是一種“在于墨海中立定精神，筆鋒下決出生活，尺幅上換去毛骨，混沌里放出光明”^[1]的境界。

中國美學(xué)精神的體驗(yàn)特征在石濤那里就是身游自然、心騖山川的身心體悟。他在旅居安徽宣城時(shí)多次游歷黃山勝景，他在自己現(xiàn)存的名跡《黃山圖》題詩：“黃山是我?guī)煟沂屈S山友。心期萬類中，黃峰無不有。事實(shí)不可傳，言亦難住口。何山不草木，根非土長而能壽；何水不高源，峰峰如線雷琴吼。”黃山的奇麗壯觀使石濤體驗(yàn)了生命世界的美麗和生機(jī)，也是他創(chuàng)作的源泉。在石濤那里，山川不僅僅是描摹的對象，更是體驗(yàn)的對象、體驗(yàn)的結(jié)果，“山川脫胎于予也，予脫胎于山川也”，山川是石濤身心體驗(yàn)的山川；體驗(yàn)的結(jié)果是“搜盡奇峰，打草稿也，山川與予神遇而跡化也”，創(chuàng)造出獨(dú)具價(jià)值的藝術(shù)珍品。石濤對山水的體驗(yàn)還表現(xiàn)為資任山水，“以山川觀之，則受胎骨之任……以滄海觀之，則受天地之任”“人能受天之任而任，非山之任而任人也。由此推之，此山自任，不能遷山之任而任也。是以仁者不遷于仁而樂山也”，任水也是一樣的道理。山水之任在精神，天任山水，非山水自任；人任自然（天），天地人之間形成了獨(dú)攝互連的周流之態(tài)。

中國美學(xué)精神的體驗(yàn)特征在石濤那里還表現(xiàn)為體驗(yàn)主體的蒙養(yǎng)功夫。“蒙養(yǎng)”最初見于《周易·序卦》：“物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。”蒙卦是第四卦，意為幼稚蒙雜、成長顯著。后來，蒙養(yǎng)引申為涵泳修養(yǎng)，“君子以果行育德”。石濤認(rèn)為，蒙養(yǎng)是內(nèi)在精神的培養(yǎng)而發(fā)為外在韻致。“因有蒙養(yǎng)之功，生活之操，載之環(huán)宇，已受山川之質(zhì)也。”“誠蒙養(yǎng)生活之理。以一治萬，以萬治一。”蒙養(yǎng)是一種內(nèi)心的涵養(yǎng)功夫，“借筆墨以寫天地萬物，而陶泳乎我”；蒙養(yǎng)是在資任山水之中保持審美主體對山川自然美景的良知明覺，“周流環(huán)抱不著，則蒙養(yǎng)生活無方。蒙養(yǎng)生活有操，則周流環(huán)抱有由；周流環(huán)抱有由，則山水之任息矣”。

中國美學(xué)精神強(qiáng)調(diào)把意象作為審美體驗(yàn)的對象，也就是說，中國美學(xué)精神強(qiáng)調(diào)美在意象。中國美學(xué)精神關(guān)注的是活潑潑的生命世界，強(qiáng)調(diào)主體的審美體驗(yàn)，審美主體運(yùn)用身心體驗(yàn)生命世界而得到意象，這時(shí)，美才得以以“意象”為存在形式最終呈現(xiàn)出來。正如宗白華先生所說，中國美學(xué)精神是生命的體系，強(qiáng)調(diào)“象”，以了解世界的意趣、意味和價(jià)值為旨趣。“意象”作為美學(xué)范疇最早出現(xiàn)在劉勰的《文心雕龍·神思》中：“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤，此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。”后來司空圖在《詩品·縝密》中說“是有真跡，如不可知，意象欲出，造化已奇。水流花開，清露未晞”，把意象比喻為“水流花開”的天然順理和“清露未晞”的無限意蘊(yùn)。意象是生命世界與審美體驗(yàn)的交融，是情與景的交融，是中國美學(xué)精神的重要特征。

石濤的審美意象，用一句話概括就是“于墨海中立定精神，筆鋒下決出生活，尺幅上換去毛骨，混沌里放出光明”。他指出在古人繪畫中存在三種審美意象：“有筆有墨者”“有筆無墨者”“有墨無筆者”。而只有“有筆有墨者”的審美意象才達(dá)到了意境境界，因?yàn)椤澳敲绅B(yǎng)不靈，筆非生活不神”，審美主體實(shí)踐了“蒙養(yǎng)之功，生活之操”，達(dá)到了形神兼?zhèn)涞木辰纭Ｊ瘽膶徝酪庀螅哂嘘幏株柡稀⑻摽兆兓奶卣鳌！肮P與墨會，是為缊；缊不分，是為混沌。辟混沌者，舍一畫而誰耶？”“山川萬物之具體，有反有正，有偏有側(cè)，有聚有散，有近有遠(yuǎn)，有內(nèi)有外，有虛有實(shí)，有斷有連，有層次，有剝落，有豐致，有飄渺，此生活之大端也。”這是繪畫頭等重要的事，正如李日華在《竹懶畫滕》中所說：“大都畫法以布置意象為第一。”石濤認(rèn)為審美意象的取得必須突破種種限制和障礙。“不任于山，不任于水，不任于筆墨，不任于古今，不任于圣人。”“任不在筆，則任其可傳；任不在墨，則任其可受；任不在山，則任其可靜；任不在水，則任其可動(dòng)；任不在古，則任其無荒；任不在今，則任其無障。”所以，審美意象的取得要突破時(shí)間的限制、空間的障礙，超越古今，超越圣賢，從有限走向無限。

總之，石濤的繪畫理論充分闡釋了中國美學(xué)精神不同于西方美學(xué)精神的特征。中國美學(xué)精神的特質(zhì)正是西方美學(xué)精神的不足，融會貫通是兩種美學(xué)精神、兩種文化發(fā)展的趨勢。正如張世英先生指出：人不僅是理性的存在，也是超理性的存在。人的理性是通過主客二分式的認(rèn)識，通過概念、共相把握事物，但人要求最高的是無限整體與統(tǒng)一體，而主客二分式的認(rèn)識對把握這種最高統(tǒng)一性是無能為力的。天人一體的世界模式只能通過天人合一的美學(xué)精神來體驗(yàn)，只有這種中國美學(xué)精神的體驗(yàn)才是超理性的體驗(yàn)。

第二節(jié) 審美意象在王陽明“致良知”中的折射

“意象”是中國古典美學(xué)的一個(gè)基本概念，是一個(gè)具有美學(xué)本體意義的核心范疇。“意象”的源頭可以追溯到《易傳》。《易傳》中最重要的《系辭傳》中說“立象以盡意”，就是要求在“言不盡意”的情況下，借助于形象（象）來充分表達(dá)思想意念（意），這樣既把“象”和“言”區(qū)分開來，同時(shí)又把“象”和“意”聯(lián)系起來，“立象以盡意”在一定程度上把形象和概念區(qū)分開來，把形象和思想、情感聯(lián)系起來。劉勰第一次把“意象”這個(gè)詞運(yùn)用在美學(xué)上，他在《文心雕龍·神思》篇中說，“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家在藝術(shù)構(gòu)思時(shí)，外物形象和創(chuàng)作主體的情意是結(jié)合在一起的，“神用象通，情變所孕”而構(gòu)成審美意象。劉勰通過“隱秀”“風(fēng)骨”等對“意象”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)進(jìn)行了重要分析，又通過“神思”對審美意象的創(chuàng)造作了闡釋，審美意象理論粗具規(guī)模。到了明末清初，王夫之全面系統(tǒng)地研究和考察了審美意象的生成、結(jié)構(gòu)、特征及特殊性質(zhì)等，使中國古典形態(tài)的審美意象理論趨于完善。

“意象”，不只是“意+情”或“物+景”，也不等于“情”和“景”的簡單相加或相互外在的兩個(gè)實(shí)體化的東西，而是“情”和“景”的相互內(nèi)在、欣合和暢與一氣流通。意象是情和景的內(nèi)在統(tǒng)一，是內(nèi)部世界和外部世界的內(nèi)在統(tǒng)一，是一個(gè)完整的、內(nèi)部有意蘊(yùn)的感性世界。意象是人的意識在物理世界之外（超越實(shí)在物升華為非實(shí)在物）創(chuàng)造的一個(gè)審美對象。

“意象”和“意境”是兩個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念。一方面，“意象”和“意境”具有內(nèi)在的同一性或一致性。“意境”是一種“意象”。原因就在于任何藝術(shù)的本體都是“意象”，“意境”并不是和“意象”有著不同的另一種藝術(shù)本體。因此，王國維就是在“意象”（即“情”“景”交融）意義上理解和使用“意境”或“境界”的。另一方面，“意境”和“意象”不是一個(gè)概念。“意境”是“意象”，但并不是任何“意象”都是“意境”。審美意象關(guān)注的是活生生的生命世界，這個(gè)生命世界是活生生的、真實(shí)的整體；審美意象是天人合一的體驗(yàn)美學(xué)，這種體驗(yàn)“以生命為前提，具有時(shí)間上的永恒性（無限性），空間上的整體性，方式上的直接性和本質(zhì)上的超越性”。

“良知”說起源于孟子。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。”顯然，“良知”在孟子這里是指人與生俱來的、不需要學(xué)習(xí)就可知的那種內(nèi)在道德稟賦。王陽明接著孟子的“良知”概念講，并引入佛老，使其內(nèi)涵大大豐富充實(shí)，把孟子的道德“良知”發(fā)展為“超道德性”的本體，而成為生命世界的代名詞，成為審美意象所關(guān)注的“良知”。

“良知”不是一種純粹地把握客觀世界的那種外在的知識，而是一種體現(xiàn)人類生命力的意志狀態(tài)和生存方式。確切地說，在王陽明那里，良知既是道德的本體，又是充滿生機(jī)的生命世界，既具有超道德的本體化特征，又表現(xiàn)為一種理想人格的審美境界。

首先，王陽明認(rèn)為，良知作為潛在的道德意識，是道德意識的本體，是貫穿于萬事萬物的普遍原則。他說：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者。”“吾心之良知即所謂天理也”，這種本體良知是亙古不變的。“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古塞宇宙而無不用，不慮而知。”這良知，無所不在，包羅萬象，它“昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體”，它“無前后內(nèi)外而渾然一體”，它“無方體、無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也”。這種渾然一體的本體世界正是一種生命世界。

其次，良知是道德行為的準(zhǔn)則和道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。他說“良知是個(gè)是非之心”，“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈明覺者也”。這種道德意識，是人生而具有的。“良知常覺常照，常覺常照則如明鏡之懸，而物之來者，自不能遁其妍媸矣。”

再次，“良知”更為廣泛的意義被提升為宇宙生命的主體、世界萬物的“靈明”。在王陽明看來，人的生命之所以能夠生生不息、川流不止，就在于人心中有“良知”。良知是生命的源泉；良知是“造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息”；良知是“天植靈根”，在人心中是須臾不可間斷的。同時(shí)，王陽明還認(rèn)為，“良知”不僅是人的生命意義的內(nèi)在根據(jù)，而且也是天地萬物的“精靈”。他說：“天地間活潑潑地?zé)o非此理，便是良知的流行不息。”又說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”他把“良知”看作造化萬物的主體、“精靈”，而世界萬物的產(chǎn)生、發(fā)展、變化等都是“良知”的發(fā)用流行或展開。世界的存在是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但世界的“意義”“價(jià)值”則根源于人的存在，在于有意識的人對世界的理解和闡釋。而且，王陽明所強(qiáng)調(diào)的人對世界意義的建構(gòu)和主體作用，不是將“良知”置于客觀自然事物之上，而是強(qiáng)調(diào)良知與自然事物的交融匯通關(guān)系，即“天人合一”的關(guān)系。他說：“我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他閑隔得！”“良知”與“世界”是內(nèi)在“一氣流通”地交融在一起的。

最后，良知是一種境界，是王陽明追求的最高人生境界，是“孔顏樂處”的圣人境界。王陽明認(rèn)為，圣人也是人，圣人就在“我”自己的心中。“圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。”又說“滿街都是圣人”“心之良知是謂圣”。王陽明將“己”分為“真己”和“軀殼之己”，“真己”就是“良知”“心之本體”，就是“軀殼的己”的主宰。人之所以為人就在于有“真己”，否則就只是徒有其表的、無生命力的人的“軀殼”。為了保守真己，就必須要消除不利于“真己”健康發(fā)展的一切外在物欲雜念的干擾（“克己”），保持一種具有高尚的有社會責(zé)任感的“初心”，從而達(dá)到“樂莫大焉”（孟子語）的境界。王陽明說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。……豈惟大人？雖小人之心亦莫不然。”他強(qiáng)調(diào)，一個(gè)人應(yīng)具備“為己”內(nèi)在修養(yǎng)的素質(zhì)，更要有“與萬物一體”的追求。

王陽明的“良知”面對的是一個(gè)活生生的、整體的生命世界，要完整地把握它，不能通過對它的解剖用支離破碎的方式來獲得，而必須要用自己全身心的情感、生命去體驗(yàn)、去發(fā)現(xiàn)、去構(gòu)造新的意義世界。因此“致良知”是體驗(yàn)生命世界，這正是審美意象把握生命世界的方式。

“體驗(yàn)”是中國古代哲學(xué)、美學(xué)和當(dāng)代西方哲學(xué)尤其是存在主義和現(xiàn)象學(xué)極為關(guān)注的概念。

“體驗(yàn)”曾有各種各樣的名號，在中國，有孟子的“盡心”、周敦頤的“尋孔顏樂處”、嚴(yán)羽的“興”和“妙悟”、王陽明的“致良知”等，都體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)或美學(xué)的生命關(guān)懷和審美意蘊(yùn)。在西方，有柏拉圖的“迷狂”、康德和席勒的“游戲”、狄爾泰的“體驗(yàn)”、馬斯洛的“高峰體驗(yàn)”等，同樣體現(xiàn)著西方人把對人生意蘊(yùn)的把握方式看作不同于對外界自然認(rèn)知性的把握。意象美學(xué)是一種體驗(yàn)美學(xué)，不是認(rèn)知美學(xué)，審美活動(dòng)也不是認(rèn)知活動(dòng)。這種體驗(yàn)以生命為前提，具有時(shí)間上的永恒性（無限性），空間上的整體性，方式上的直接性和本質(zhì)上的超越性。意象美學(xué)所把握的是生命世界而不是物理世界，這個(gè)生命世界是活生生的、真實(shí)的整體，而不是片面的、抽象的真理碎片。人生活在這個(gè)有意味、有情趣的生命世界中，人在審美活動(dòng)中所建構(gòu)的意象世界，正是這個(gè)生命世界的顯現(xiàn)。所以審美意象是一種妙悟的、自失的、忘懷的審美體驗(yàn)。

“良知”在王陽明那里從道德性事實(shí)走向了超道德性本體和審美化，“良知”的本體化使其自身蘊(yùn)含著主體和客體的雙重身份和意義，是主客體高度的統(tǒng)一體；個(gè)體有限的生命在“良知”中獲得了永恒，而且世界的意義也只能因人的這種“良知”存在而顯發(fā)。無論是“天”“學(xué)”“經(jīng)”“事”“物”，還是“理”“道”等自然、社會、人生、文化各種意義，都應(yīng)融入和昭顯于其“良知”或“心”之中。所以，他就有所謂“心即理”“良知即天也”“心外無物”“心外無理”“心外無學(xué)”“六經(jīng)者非他，吾心之常道”“心即道”等命題。王陽明的“良知”是一個(gè)“流行為氣，凝聚為精，妙用為神”，即“氣”“精”“神”相互融合的生命本體。這樣，他的“不假外求”，是指只需求于內(nèi)“心”的“致良知”活動(dòng)，就是對生命所進(jìn)行的深層的、難以言說的直覺體驗(yàn)。在這一“體驗(yàn)”中，主體性的“良知”與客體化的“良知”相互溝通、相互建構(gòu)，共同成就了“致良知”的具有生命意蘊(yùn)的審美體驗(yàn)。“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”這里的“樂”的審美境界或感受只能從這個(gè)“生天生地，成鬼成帝”，“與物無對”的“完完全全”的“精靈”（良知）“自不覺手舞足蹈”中獲得。

王陽明“致良知”的審美內(nèi)涵大致體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

（一）從體驗(yàn)的審美目標(biāo)看，他是要使個(gè)體的人獲得與天地參、“上下與天地同流”的“孔顏樂處”的自由審美境界。“吾道有至樂，富貴真浮埃！若時(shí)乘大化，勿愧點(diǎn)與回。”這里顯然把中國傳統(tǒng)的儒、道、禪三家的審美境界追求融為一體，更可以具體說明王陽明對傳統(tǒng)美學(xué)思想之繼承與整合。

（二）從體驗(yàn)的審美結(jié)構(gòu)看，他強(qiáng)調(diào)審美主體在審美實(shí)踐活動(dòng)中的積極建構(gòu)作用。正是這一審美主體建構(gòu)才使本然的無意義的外在客觀物質(zhì)世界具有了與人同類的富于情感生命的意蘊(yùn)。王陽明認(rèn)為，人與天地雖然同體具有一致性，但又有本質(zhì)的差別和意義。那就是，人在與天地相溝通的審美活動(dòng)過程中具有形式“建構(gòu)”、意義“生成”的特殊作用。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。”他又說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。”作為本然的客觀的獨(dú)立于人的意識的“天”“地”“鬼神”等是不具有“高”“深”“吉兇災(zāi)祥”等價(jià)值情感？這些價(jià)值情感只能在特定的審美價(jià)值活動(dòng)中由主體的心靈與客體的特殊審美屬性建構(gòu)而成，建構(gòu)的主導(dǎo)是人的心靈或精神。

（三）從體驗(yàn)的主體心理狀態(tài)看，他強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)本質(zhì)上是一種價(jià)值建構(gòu)活動(dòng)和意義生成活動(dòng)。因此，在對這一活動(dòng)的具體把握中，主體方面有著其特殊的性質(zhì)要求和主體特定的把握審美意象的方式。王陽明認(rèn)為，要順利地進(jìn)行審美活動(dòng)，主體必須有著“虛靈”的審美態(tài)度。“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。”只有在這種“虛無”審美精神狀態(tài)下，主體才能進(jìn)入“閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機(jī)入窅冥。道在險(xiǎn)夷隨地樂，心意魚鳥自流行”“依泉石，追濂洛之遺風(fēng)，求孔顏之真趣；灑然而樂，超然而游，忽焉而忘吾之老也”的境界。

（四）從體驗(yàn)的審美方式看，他提出了對審美對象把握的兩種基本方式：“覺”和“體”。“覺”在王陽明那里重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)對“良知”這種生命本體或“真樂”之感悟和把握，具有極大的情感性、當(dāng)下性和直覺性。在人與世界的意向性溝通之中，“覺”起著極其重要的建構(gòu)作用。他說：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真?zhèn)€是靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金。”在“覺”的這一時(shí)刻，自然與社會融合了，人與世界萬物融為一體了，“上下與天地同流”，世界的存在意義向“我”生成；同時(shí)，也正是在這一時(shí)刻，主體的價(jià)值提高了，自我心靈得到了升華，自我在瞬間的醒悟中獲得了對人生真諦的把握。如果“覺”只注重瞬間地體驗(yàn)人生、感悟真樂的“頓悟”式的審美體驗(yàn)方式，那么“體”就更多地關(guān)注漸進(jìn)的審美體驗(yàn)。世界意義向人敞開，既表現(xiàn)為當(dāng)下性的、瞬間性的直覺或頓悟，也更加普遍地呈現(xiàn)為人們在日常生活中對社會歷史人生的體認(rèn)或磨煉（這是“知行合一”或“致良知”的內(nèi)在要求）。這對于審美活動(dòng)更為重要，對于一個(gè)沒有審美能力和審美經(jīng)驗(yàn)的主體來說，再美的花也會“與汝心同歸于寂”，這時(shí)花的顏色也不會“一時(shí)明白起來”，從而也就無從感覺其“滋味”了。因此，他說：“可知是體來與聽講不同。我初與講時(shí)，知爾只是忽易，未有滋味。只這個(gè)要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。”他又說：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”這里都在強(qiáng)調(diào)個(gè)體在社會實(shí)踐活動(dòng)中把握事物真諦的親歷性的必然要求。

（五）從體驗(yàn)的最終成果看，他是強(qiáng)調(diào)主體人的精神境界的提升，獲得完善的人格美。王陽明“良知”理論的出現(xiàn)是對當(dāng)時(shí)社會時(shí)弊的批判，目的是“破心中賊”和“去人欲”（“人欲”實(shí)指統(tǒng)治階級的驕奢淫逸的糜爛生活和巧取豪奪的政治嘴臉，并不是指勞動(dòng)人民對正常的衣、食、住、行等合理需要），使整個(gè)社會環(huán)境和民俗“返樸懷淳”并實(shí)現(xiàn)其“天下之公”的美好世界。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在他對兒童教育的審美實(shí)施中。他注重兒童的生理和心理特征及性情，主張以“歌詩”“習(xí)禮”“讀書”等方式，“順導(dǎo)其志意，調(diào)理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸于禮儀而不苦其難，入于中和而不知其故”，從而實(shí)現(xiàn)完美的人生價(jià)值和理想境界。由此“致良知”體現(xiàn)著“良知”與審美之間的內(nèi)在一致性。

王陽明的“良知”與審美有著極其內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系。這一“聯(lián)系”的樞紐就是人的生命本體性存在——“良知體驗(yàn)”。正是這種審美功能，才使王陽明的良知體驗(yàn)美學(xué)思想具有極其特殊的歷史文化意義和社會現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

第三節(jié) 城市意象的斷裂與重構(gòu)——北京文化
城市發(fā)展路徑探析

在當(dāng)今全球化的背景下，文化生成已不再簡單地純粹與地域情境有著絕對的關(guān)系，而是由民族地域性與全球跨國性的元素交融而成。隨著全球化的加速與時(shí)代的變遷，城市的功能和意象也在不斷更迭。城市的歷史越悠久，功能越多，其意象就越容易不斷地破碎重構(gòu)。

《周易·系辭上》說：“子曰：圣人立象以盡意。”城市意象也需要經(jīng)過“立象”，將離合交錯(cuò)的種種要素分析透徹，以求達(dá)到“盡意”的結(jié)果。什么是城市的“象”？凱文·林奇的“五元素論”提出，城市的道路、邊界、區(qū)域、節(jié)點(diǎn)和標(biāo)志物等元素構(gòu)成了城市的“象”。這些元素可能會互相強(qiáng)化、互相呼應(yīng)，從而提高各自的影響力。城市的“象”依附城市景觀而存在，默默地傳達(dá)著城市的信息。什么是城市意象？凱文·林奇認(rèn)為，城市意象是觀察者和被觀察事物之間雙向的交流和互動(dòng)作用的結(jié)果。可以說，城市意象是城市景觀通過人的感知后形成的意象。從城市認(rèn)知的角度具體來看，我們可以進(jìn)一步將城市意象劃分為包括以距離感、通透感、親地感和力量感為特征的多維的空間意象；以人文精神、集體記憶和名人符號為表現(xiàn)的人文意象；從游客視角發(fā)掘的、包含對目的地期望的旅游意象。

北京需要通過融入這種雙向互動(dòng)的城市認(rèn)知來對城市意象進(jìn)行設(shè)計(jì)，進(jìn)一步更為有效地促進(jìn)城市品牌的建設(shè)。當(dāng)前，北京市經(jīng)濟(jì)發(fā)展步伐不斷加快，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、消費(fèi)結(jié)構(gòu)進(jìn)一步優(yōu)化，要“建設(shè)世界城市”的戰(zhàn)略目標(biāo)任重道遠(yuǎn)。未來三十年，北京建設(shè)世界城市的戰(zhàn)略定位是：影響政治發(fā)展的世界政治交往中心；具有經(jīng)濟(jì)實(shí)力與活力，影響和控制對外經(jīng)濟(jì)的國際經(jīng)濟(jì)管理中心；具有深厚文化底蘊(yùn)、高度包容性的、多元化的世界文化名城；引領(lǐng)國際自主創(chuàng)新、連接全球創(chuàng)新網(wǎng)絡(luò)的世界創(chuàng)新城市；可持續(xù)發(fā)展的國際低碳城市。2014年2月，國家主席習(xí)近平同志在北京考察時(shí)指出，堅(jiān)持和強(qiáng)化首都作為全國政治中心、文化中心、國際交往中心、科技創(chuàng)新中心等四大核心功能。這就要求北京積極累積文化資本，創(chuàng)建新文化空間和文化地標(biāo)，構(gòu)建良好的城市形象，打造美好的城市意象，從而增強(qiáng)全球競爭力并構(gòu)建國家和城市文化認(rèn)同。

一、沖擊與斷裂：北京傳統(tǒng)文化的斷裂與城市意象的碎片化

北京作為一座有著3000多年建城史和850多年建都史的六朝古都，經(jīng)歷了從歷史重鎮(zhèn)到千年古都再到國際大都市的一系列改觀。這樣一個(gè)揚(yáng)棄和超越的歷程，其中既有令人欣喜的空間創(chuàng)新與物質(zhì)傳承，也難免有令人扼腕的文化流逝與物境失落。

張祥龍教授在《中國傳統(tǒng)文化的危機(jī)》中對“自新文化運(yùn)動(dòng)、‘文化大革命’和改革開放以來，中國的傳統(tǒng)文化遭遇了什么異變”這一問題進(jìn)行了回答。他認(rèn)為，中國的傳統(tǒng)文化“已經(jīng)在很大程度上被橫行而來的西方文化頂替掉了，而且其殘存的部分也正在被全球化過程進(jìn)一步掃蕩”。他以儒家文化為例，證明了中國傳統(tǒng)文化需要特別重視起來。作為新文化運(yùn)動(dòng)和改革開放的思想起源地——北京，不得不直面這一問題。新中國成立初期的現(xiàn)代工業(yè)化和改革開放后的城市化，使北京的城市空間結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變化，傳統(tǒng)建筑逐漸讓位于千樓一面的現(xiàn)代高樓大廈，皇家園林周邊立起現(xiàn)代地標(biāo)。“文化大革命”期間，廟會不得舉辦，民間花會演出不見了，文物古跡被破壞，傳統(tǒng)禮俗和文化出現(xiàn)斷層。加上為了改變落后的城市面貌，建設(shè)現(xiàn)代化城市，千年古都文明，在不斷的空間改造、地產(chǎn)開發(fā)、城建規(guī)劃及拆遷中，日益碎片化，城市記憶出現(xiàn)斷層。比如，北京粵東新館被拆遷，“100年前戊戌變法前夕康有為在這里成立保國會的歷史，從此化作無法觸摸的記憶”。人們只能在紅墻綠瓦間尋找當(dāng)年宏偉的北京城印跡，在書籍記載中重溫歷史的變遷。傳統(tǒng)文化的自然進(jìn)程中斷，整個(gè)社會的道德基礎(chǔ)、文化基礎(chǔ)被破壞；城市居民完整的生命體驗(yàn)被高速城市化帶來的社會與地域結(jié)構(gòu)變遷所沖擊，北京自然延續(xù)的城市意象被一定程度地割裂。這種割裂主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。

首先，這種城市意象的割裂表現(xiàn)在北京城市外在形象的激變。“可以說北京和上海這兩座城市的改建過程，是以‘戰(zhàn)后重建’的規(guī)模進(jìn)行著，一度使兩座城市呈現(xiàn)遭到戰(zhàn)爭劇烈破壞之后的城市景觀：到處是塔吊，到處是深坑，到處是揚(yáng)塵，到處是工地。當(dāng)這巨型工地漸次消失、新的都市景觀浮現(xiàn)出來的時(shí)候，我們已經(jīng)永遠(yuǎn)地被拋出了我們用記憶、用生命、用情感、用血緣家族的親情所書寫和銘刻過的空間。”承載著歷史與記憶的老北京城舊有的格局被破壞，都市不斷向周邊區(qū)縣擴(kuò)張。這種城市外在形象的激變使老北京市民直接體驗(yàn)了永遠(yuǎn)喪失故園的情感過程，一定程度上影響著他們對北京的城市認(rèn)同。

其次，這種城市意象的割裂表現(xiàn)在北京文化構(gòu)成的改變。北京的文化構(gòu)成在近幾十年來表現(xiàn)出的變化，超過了以往兩千年變化的總和。當(dāng)然這一變化的實(shí)質(zhì)，也是老北京市民舊的世界觀斷裂、向新的世界觀轉(zhuǎn)變的具體表現(xiàn)。借由教育、媒體、歷史與神話的建構(gòu)，形塑著人民應(yīng)有的價(jià)值觀與秩序，召喚著人們對某些象征性符號產(chǎn)生認(rèn)同及歸屬感的民族地域性文化日益式微。在沒有地區(qū)（人們居住特定地點(diǎn)中的生活方式）、網(wǎng)絡(luò)（區(qū)域內(nèi)與他人互動(dòng)的脈絡(luò)）、集體記憶等屬性的全球跨國性文化沖擊下，這種認(rèn)同感和歸屬感被碎片化，混成一種販賣的商品。民俗學(xué)者劉魁立稱：“現(xiàn)在大家見了圣誕節(jié)穿紅衣服的外國白胡子小老頭，就感到某種親切，而對于我們自己的許多傳統(tǒng)的東西，感覺到好像是已經(jīng)落伍了，這樣一種觀念，在某種意義上來講，是被強(qiáng)勢文化浸染之后的態(tài)度。”

最后，這種城市意象的割裂表現(xiàn)在社會心理的失落。承載著集體記憶的物質(zhì)空間高速轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)文化在當(dāng)代文化構(gòu)成中的式微，最終導(dǎo)致了社會心理的焦慮與沮喪。無論是北京的原居民還是外來移民抑或是農(nóng)民工，他們對這種城市意象斷裂產(chǎn)生了失落感和重拾歷史記憶的渴望。在這種意義上，連續(xù)的、“基因”相連的、強(qiáng)有力的城市意象能夠緩解社會認(rèn)同危機(jī)，提升城市凝聚力。

城市意象作為一種活態(tài)的表現(xiàn)，會經(jīng)歷一個(gè)自然演變的發(fā)展變化過程，新舊形態(tài)之間一脈相承。如果出現(xiàn)了斷裂情況，人們的生存方式、思想方式和精神取向被強(qiáng)行改變，一種異己文化占據(jù)了城市文化絕大部分的構(gòu)成，而不是與之交融，那么城市意象就出現(xiàn)了一定的問題。綜觀近幾十年的北京城市文化動(dòng)勢，可以看出，北京沒有形成一種有整體系統(tǒng)的文化合成物，在我們面前呈現(xiàn)的是一幅從過去到現(xiàn)在、再走向未來的前后很不連貫甚至矛盾的城市意象。

二、多元與認(rèn)同：作為媒介景觀的北京城市圖景

隨著大眾媒介技術(shù)的不斷提升與傳媒時(shí)代的到來，人們對世界的認(rèn)識與理解，多靠圖像模式而不再僅僅是依靠單純的文本模式來把握；人們開始把關(guān)注視覺與關(guān)注媒介緊密地聯(lián)系在一起，并且驚訝地看到：視覺與媒介是渾然一體的。20世紀(jì)60年代，法國哲學(xué)家居伊·德波在所著《景觀社會》中大膽宣布了“景觀社會”的到來。他認(rèn)為，由于這種使人們借助各種專門媒介去觀看世界（這個(gè)世界已經(jīng)不再可能被直接把握住）的傾向，影像自然將視覺提高到曾經(jīng)為觸覺所占據(jù)的優(yōu)越位置上；作為最抽象、最易騙人的感覺，視覺當(dāng)然最符合當(dāng)今社會被普遍化了的抽象。所以，21世紀(jì)的城市圖景是帶有世界烙印的媒介景觀，城市不僅是居住的場所，更是具有象征意義的想象之物。當(dāng)代城市正借助發(fā)達(dá)的大眾傳媒將城市形象作為自我營銷的籌碼。在日益媒介化的文化語境中，城市形象的塑造與大眾傳媒的關(guān)系越來越緊密，全球化浪潮逼迫媒體把自己的城市營造為完美的現(xiàn)代大都市，然而城市生活的豐富性及媒介自身構(gòu)成的復(fù)雜性，使得城市形象的敘述呈現(xiàn)出異常混雜的多元格局。作為媒介景觀的北京城市圖景，確切地說是城市想象，承載了太多關(guān)于這個(gè)時(shí)代的榮耀、夢想和野心。它不僅僅是一個(gè)單純的審美問題，也是整個(gè)社會制度、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治權(quán)力，以及全球化緊密相連的文化命題，這一命題的核心就是“多元”與“認(rèn)同”。

具體來說，媒體是如何通過自己生產(chǎn)的形象來影響并作用于大眾的城市感知和文化想象，且構(gòu)成社會建構(gòu)力量的呢？1986年拍攝的電影《北京故事》展示了20世紀(jì)六七十年代生人記憶中的北京：四合院里的瓦房、胡同里的綠色垃圾桶、駱玉笙的大鼓、紅白相間的大公共汽車，自行車流中的天安門、灰色的前門樓、大廟里的教室、提籠架鳥遛早的大爺、白的確良襯衫。影片在這些典型的“北京符號”中平穩(wěn)地展示了中西方文化的沖突與融合。2007年熱播的電視劇《奮斗》展現(xiàn)了在北京打拼的“80后”自我價(jià)值尋覓的歷程。劇中人物涵蓋了富家子女、窮家小戶的孩子及“北漂一族”等時(shí)代新人。拍攝地點(diǎn)從動(dòng)物園批發(fā)市場、女人街到西單、北京王府井、金融街；從方家胡同東口大雜院、西便門的鐵道部家屬小區(qū)到高檔棕櫚泉社區(qū)、塞納維拉豪宅；從朝陽公園、玉淵潭、什剎海到甜水園圖書批發(fā)市場、中關(guān)村中芯數(shù)碼大廈、三里屯3.3大廈再到今日美術(shù)館。

《奮斗》從北京商務(wù)、休閑、生活、娛樂等不同側(cè)面完整地展現(xiàn)了轉(zhuǎn)型期的北京城市形象，同時(shí)以北京青年一代價(jià)值觀念的變遷揭示了“80后”與上一代人之間建立認(rèn)同的過程。2011年的《失戀33天》的拍攝地則主要包括今日美術(shù)館、重復(fù)咖啡（Copy Café）、雕刻時(shí)光北航店、莫斯科餐廳、四合軒西餐廳、The Courtyard、王府井東方廣場、798藝術(shù)區(qū)，這些當(dāng)代的北京文化符號真實(shí)、完整地展示了北京時(shí)尚、浪漫的一面。電影在這一層面重新建構(gòu)了人與城市的體驗(yàn)關(guān)系。改革開放40多年來，大眾媒體尤其是影視劇借助想象的力量在文化象征層面對社會轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的問題進(jìn)行不斷的建構(gòu)與再建構(gòu)，積極參與日益嚴(yán)峻的認(rèn)同危機(jī)解決過程中；同時(shí)，大眾媒體作為生活的想象工具，努力將多元文化沖突并行的城市圖景描繪得更加美好和諧。

可以說，“傳播的表現(xiàn)要義是在社會轉(zhuǎn)型當(dāng)中尋求新的調(diào)解形式，重新定義政治與經(jīng)濟(jì)、國家與社會、個(gè)人與社會共同體的關(guān)系”。從這個(gè)角度來看，北京城市意象的重新建構(gòu)，即媒體在世界城市建設(shè)背景下，對復(fù)雜多變的社會關(guān)系、群體情感進(jìn)行的一種文化協(xié)調(diào)與整合，不單單是對城市文化意象的塑造，也是對城市居民身份的重新構(gòu)建。其核心要義在于緩解社會性的認(rèn)同危機(jī)，因?yàn)閺?qiáng)有力的城市形象具有凝聚市民精神的力量，“每一個(gè)偉大的城市都具有這種形象的凝聚力。正是靠著這種凝聚力，一個(gè)城市才有可能成為偉大的城市，才有可能在政治、經(jīng)濟(jì)和文化各方面發(fā)展起來”。

三、懷舊與消費(fèi)：現(xiàn)代文明下的北京城市意象生成

隨著北京現(xiàn)代化和國際化程度的加深，城市新移民越來越多，原有居民人口比例正在減小，北京的城市居民構(gòu)成發(fā)生了劇烈的變化，隨之而來的是一個(gè)“新北京人”的概念。這樣一個(gè)處于轉(zhuǎn)型時(shí)期的新主體對城市的體驗(yàn)必然不同，他們必將締造出新的城市文化，必然對文化消費(fèi)有新的需求。尤其是在全球消費(fèi)主義和符號拜物教日益興起的背景下，“懷舊”和“消費(fèi)”構(gòu)成了北京城市文化敘事中并行不悖的兩條線索。

“懷舊的涌現(xiàn)作為一種文化需求，它試圖提供的不僅是在日漸多元、酷烈的現(xiàn)實(shí)面前的規(guī)避和想象的庇護(hù)空間，而且更重要的是一種構(gòu)建。”這種懷舊感可以說是一種城市的集體情緒，更多地通過大眾文化消費(fèi)、文化產(chǎn)業(yè)等方式彌漫出來。例如，北京南鑼鼓巷的時(shí)尚小店所販賣的墨綠色鐵皮跳蛙、紅白相間的“回力”牌籃球鞋等懷舊物品，還有鐵皮的福娃、印有現(xiàn)代流行語的搪瓷缸子等由舊物品演變的創(chuàng)意商品，這些細(xì)節(jié)將那些隨著社會快節(jié)奏發(fā)展而被時(shí)光掩埋的個(gè)人回憶重新發(fā)掘出來。也可以說“懷舊”依賴了記憶的抗衡，以維護(hù)時(shí)代進(jìn)步的人文內(nèi)涵，通過城市歷史的積淀來影響城市意象的變化。

城市細(xì)節(jié)的變化從不間斷，城市意象的形成正是基于新舊意象元素更迭的城市建設(shè)過程。而城市的發(fā)展與時(shí)代特征緊密相關(guān)，當(dāng)下北京城市意象的生成也打上了消費(fèi)主義的烙印。在體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，當(dāng)下消費(fèi)社會的特征是更加注重體驗(yàn)性、個(gè)性、多樣性和人性。以城市意象五要素之一的標(biāo)志性建筑為例，境外建筑師設(shè)計(jì)的央視大樓，以及按照本土民俗建造的北京福祿壽酒店等當(dāng)代地標(biāo)性建筑，對創(chuàng)新創(chuàng)意獨(dú)特性的展示，可以說僅僅止于對個(gè)人的審美心理和好奇心的滿足。我們“經(jīng)常可以看到，潛在的多元主義的不斷進(jìn)步，被解釋成美學(xué)的多樣性，而公認(rèn)的社會責(zé)任和對環(huán)境的敏感性，則僅成為幾乎沒有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容的時(shí)尚”。可以說包括城市建筑、環(huán)境、制度、生活、風(fēng)尚、禮儀等在內(nèi)的所有文化意象的復(fù)合體——城市意象已經(jīng)與消費(fèi)社會融為一體，并成為這個(gè)消費(fèi)社會的助推器。

四、“世界城市”建設(shè)背景下的北京城市意象構(gòu)建

北京城市意象的形成與歷史發(fā)展、社會進(jìn)步及城市居民構(gòu)成等有著密切聯(lián)系。凱文·林奇的城市意象理論是跨時(shí)代的，適用于社會文明發(fā)展程度的各個(gè)階段，而細(xì)化到具體城市，各個(gè)時(shí)期人們對北京市的認(rèn)知是不同的，城市意象又有著各自的時(shí)間和空間特征，應(yīng)從文化主題、文化認(rèn)同和外在的媒體推廣、文化空間構(gòu)建等路徑構(gòu)建北京城市意象。

（一）北京城市文化主題的提煉和文化符號的構(gòu)建

文化主題即根據(jù)城市所處的地域文化環(huán)境和城市自身的文化資源特征，提煉出最能代表城市文化特質(zhì)，可用以統(tǒng)領(lǐng)各項(xiàng)城市文化戰(zhàn)略的核心文化要素。這是北京城市意象構(gòu)建的內(nèi)在需求。因此，要從北京千年發(fā)展史中最具有影響力的歷史斷面切入城市文化主題，與當(dāng)下北京市發(fā)展現(xiàn)狀相聯(lián)系，挖掘出北京的當(dāng)代文化特征，并綜合考慮北京未來發(fā)展新趨勢，讓這座城市承載的現(xiàn)存歷史遺跡、主流價(jià)值風(fēng)范和新興氣象同時(shí)彰顯出來，使北京的城市意象成為有內(nèi)在統(tǒng)一邏輯的、整體系統(tǒng)的文化合成物。

首先，要對北京市居民價(jià)值觀和北京的生活方式進(jìn)行深入廣泛的社會調(diào)查研究，最后提煉出北京城市文化主題。結(jié)合社會主義核心價(jià)值觀，以“愛國、創(chuàng)新、包容、厚德”的北京精神為內(nèi)核，圍繞北京的城市主題文化，著力打造一批文化精品；建設(shè)一些主題雕塑、街道、廣場和公園；推出一組標(biāo)志性建筑和標(biāo)志性社區(qū)；推廣北京生活方式，并圍繞城市文化主題對北京市進(jìn)行更全面的整體規(guī)劃。其次，要在北京文化主題下，進(jìn)一步探索能充分凸顯北京作為東方都城和中國歷史名城的獨(dú)特的地緣文化景觀及其精神風(fēng)貌的城市文化符號。例如，胡同、四合院等是能彰顯北京城市建筑園林特色的城市文化符號，還有“798”、三里屯酒吧街等代表北京時(shí)尚生活的城市文化符號，以及其他的新興創(chuàng)意符號。此外，還要兼顧北京作為“世界城市”必有的國際金融中心、決策控制中心、國際活動(dòng)聚集地、信息發(fā)布中心和高端人才聚集中心等功能所對應(yīng)的具有實(shí)用性的文化符號。最后，城市意象是雙向互動(dòng)的過程，因此在構(gòu)建北京文化主題和提煉北京文化符號的過程中，必須兼顧公務(wù)階層、商務(wù)階層、文化階層、市民階層、學(xué)生階層、民工階層、農(nóng)民階層等不同社會階層的興趣特點(diǎn)，為他們分別提供可以投寄其不同認(rèn)同目標(biāo)的文化符號。這就要求在城市文化主題和符號的生成途徑上，要依靠官民并舉。這就是采取北京市政府規(guī)劃和民間創(chuàng)意并舉的多渠道策略。政府有意識的構(gòu)思、投入和組織固然重要，民間人士、民間組織的個(gè)人或群體創(chuàng)意更有特殊的重要意義，因?yàn)樗鼈兏哽`活性、自主性，還可以隨時(shí)加以變通。總之，北京要建設(shè)成富有活力的“世界城市”，必須考慮到所有階層的訴求。

（二）多元文化背景下的文化認(rèn)同機(jī)制構(gòu)建

隨著北京世界城市建設(shè)的深入，北京文化多元化發(fā)展，人口的大規(guī)模遷移，難免會導(dǎo)致以城務(wù)工人員為代表的鄉(xiāng)民社會和以都市精英為主體的現(xiàn)代文明的并置，國際化多元價(jià)值觀與本土傳統(tǒng)文化之間的沖突，這些并置和沖突難免使北京的文化構(gòu)成成為一個(gè)充滿矛盾的多義性空間。如何讓“北漂一族”在一定意義上獲得話語權(quán)，如何讓他們得到身份認(rèn)同？如何在主流文化圈層的凝聚力和滲透力之外，保持北京多元文化并行的特征？這些是當(dāng)下北京城市意象構(gòu)建過程中面臨的問題。如政治學(xué)家亨廷頓所言，“文化認(rèn)同對于大多數(shù)人來說是最有意義的東西”。要解決這些問題，就必須建立良好的文化認(rèn)同機(jī)制。

人類學(xué)家格爾茨認(rèn)為，原生依附情感與公民政治是構(gòu)成新興現(xiàn)代民族國家認(rèn)同機(jī)制的兩種主要方式。因此，除維護(hù)由一定習(xí)俗、語言、信仰等具有原生依附情感的傳統(tǒng)組織形態(tài)之外，要加強(qiáng)政府在文化認(rèn)同上的引導(dǎo)作用。通過公共文化服務(wù)體系和城市公共文明的建設(shè)，加大市民行為引導(dǎo)、監(jiān)管力度，加強(qiáng)現(xiàn)代公民教育，提高北京市民的文化素質(zhì)。例如，完善市民教育三級網(wǎng)絡(luò)，建立現(xiàn)代公民教育資源網(wǎng)絡(luò)服務(wù)中心，開展如“文明家庭”“文化大講堂”“社區(qū)藝術(shù)展”等活動(dòng)，在廣大市民中倡導(dǎo)“讀經(jīng)典”的全民讀書活動(dòng)，深化學(xué)習(xí)型社會建設(shè)。最終提高與市民息息相關(guān)的文化生活質(zhì)量，提升城市凝聚力，形成濃厚的城市文明氛圍。

構(gòu)建良好認(rèn)同機(jī)制的根本是要以人為本。在文化認(rèn)同語境下的“以人為本”，一方面要注重實(shí)現(xiàn)公共文化服務(wù)均等化，要特別重視把豐富農(nóng)民工文化生活納入公共服務(wù)范疇，逐步加強(qiáng)外來務(wù)工人員對城市的融入感；另一方面讓公民參與公共文化服務(wù)政策的制定、執(zhí)行和監(jiān)督過程，使公民在城市化加速的現(xiàn)實(shí)中，對復(fù)雜多變的社會關(guān)系、群體情感能夠更好地進(jìn)行文化調(diào)試和整合，從而更好地參與城市意象的構(gòu)建。

（三）北京城市意象的媒體推廣與全球營銷

大眾媒體在塑造城市意象中發(fā)揮著重要的作用。關(guān)于世界城市的未來圖景，北京已經(jīng)綜合性地提出多個(gè)概念，比如，國際活動(dòng)集聚之都、世界高端總部集聚之都、世界高端人才集聚之都、先進(jìn)文化之都、和諧宜居之都和“四個(gè)中心”等。北京要如何將與這些概念相關(guān)的城市文化符號推入到信息流通體系中？如何對“文化北京”進(jìn)行全球營銷，擴(kuò)大北京城市影響力和知名度？這就要求通過媒體傳播的方式，通過文化產(chǎn)業(yè)運(yùn)作的手段，在全球范圍內(nèi)對想象中的北京城市圖景進(jìn)行推廣。

從大眾媒體傳播的角度，需要營造國際一流的服務(wù)環(huán)境和條件，進(jìn)一步強(qiáng)化首都國際交往中心功能，不斷擴(kuò)大國際交流與合作，大力開展文化外交，致力于在文化服務(wù)中和文化對外傳播中，使北京城市意象能適應(yīng)全球城市競爭，實(shí)現(xiàn)良好的動(dòng)態(tài)演進(jìn)。從文化對外傳播和擴(kuò)散的角度看，大型文化事件的演繹也必須被視為城市意象設(shè)計(jì)的一部分，因?yàn)檫@些文化事件為城市形象的對外傳播提供了平臺和媒介，這可以視為一種城市營銷策略。大型文化活動(dòng)能夠直接導(dǎo)致城市知名度和影響力的提升，隨之而來的是商機(jī)和城市經(jīng)濟(jì)增長。

從文化產(chǎn)業(yè)運(yùn)作的角度，要搭建文化產(chǎn)品和企業(yè)“走出去”平臺。可以通過組織企業(yè)參與各領(lǐng)域重要的國際展會與交易會、建立多元化的對外文化貿(mào)易信息服務(wù)體系等方式，為文化產(chǎn)品和企業(yè)走向國際市場疏通渠道、提供信息、搭建平臺。還應(yīng)加強(qiáng)北京市與環(huán)渤海區(qū)域的合作，以點(diǎn)帶面，推動(dòng)區(qū)域?qū)ν馕幕Q(mào)易布局。

（四）北京城市文化空間的創(chuàng)意營造

由于城市意象的形成是城市擁有的各種景觀在頭腦映像的結(jié)果，在此基礎(chǔ)上，升華城市形象的核心就轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾尾捎眠m當(dāng)?shù)氖址ㄊ沽己玫某鞘芯坝^轉(zhuǎn)化為受眾心中深刻的美好意象。

因此，一方面，良好的城市意象必須注重城市景觀、城市文化空間的打造，為城市中人與人之間的日常交流提供輕松的媒介和文化符號紐帶，增強(qiáng)城市居民內(nèi)心安全感、認(rèn)同感和歸屬感。文化空間是打造、繼承城市文化特色的重要空間媒介之一，尤其是歷史文化景觀，它對內(nèi)可以提升市民的自信心與文化素養(yǎng)，使得城市的居住價(jià)值和就業(yè)價(jià)值得到鞏固；對外則可以強(qiáng)化城市形象的推廣、城市知名度的提高，不斷吸引游客前來旅游消費(fèi)，為城市價(jià)值的傳播與品牌提升獲取更多的機(jī)會與渠道。另一方面，城市文化空間的打造必須注重對受眾特征的分析。這就要求針對城市長期居民、短期居留人員和臨時(shí)性旅游者等進(jìn)行分類，根據(jù)他們的日常活動(dòng)領(lǐng)域，打造有序、統(tǒng)一、持久、深刻、美好的人文景觀，提升認(rèn)同感。

總之，北京城市文化空間的營造，要注重空間特色的塑造、生活禮俗的凝練、場所慶典的策劃、文化經(jīng)濟(jì)的培育、市民參與的倡導(dǎo)，以保護(hù)社區(qū)文化多樣性，創(chuàng)造歸屬感和安全感，保持街區(qū)活力。北京市將會因?yàn)榱己玫某鞘幸庀蠖@得源源不斷的價(jià)值回報(bào)，成就其“世界城市”的繁榮與輝煌。從城市文化戰(zhàn)略的外部指向性來看，具有強(qiáng)勁品牌競爭力的城市，更能為城市的政治傳播、經(jīng)濟(jì)增長、文化交流提供價(jià)值反哺，形成一個(gè)具有良性循環(huán)的城市意象、城市文化與城市價(jià)值的轉(zhuǎn)化鏈。

[1]引自《苦瓜和尚畫語錄·缊章第七》。