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荷馬權杖的象征意義新釋[1]

昂魯（Daniel Unruh）/文 武淑冉/譯

摘要：這篇文章考察了權杖在荷馬時代的使用情況，以及它在史詩中何以充當了權威的顯著象征這一問題。長久以來，人們所持的觀點是，權杖被用作“演說棒”，在演說者手中依次傳遞。與此觀點相左，我們認為，事實上在荷馬史詩中出現的每一個集會上，權杖都只被一人所持：此人恰恰是召開集會之人，而他所關心的議題將會在集會上被講出。權杖不是神秘的法寶，而是樸素意義上的棍棒，是統治階層對被統治者施以侮辱性懲罰的強力象征。

關鍵詞：荷馬時代；權杖；統治階層；強力象征

一 導言

在荷馬生活的共同體中，統治者幾乎沒有象征其權威的有形象征物。那個時代根本沒有王冠，也沒有王者長袍，或特殊的服裝。[2]倒是有王座（θρνοι），但它僅僅是一把精致奢華的椅子而已，并不為任何特殊之人所專享。[3]一些人甚至將獨特象征物的缺失視為證據，指責荷馬史詩對永久性的政治權威一無所知。[4]然而，事實上，在荷馬的世界中，一個權威的象征物被指認出，即σκπτρον，也就是權杖或結實的棍棒。權杖被祭司、先知、傳令官以及法庭的法官所攜帶，但更常見的是被國王所持有，而國王屬于荷馬社會的統治階級。[5]在過去大約一個世紀里，權杖的象征意義以及圍繞其使用的禮儀是人們爭論不休的話題。然而，大多數研究僅僅關注權杖的使用這一狹義方面，而沒有將所有可利用的證據考慮在內。因此，關于權杖的意義及其使用，并未達成明確的共識。甚至就什么樣的人擁有哪類權杖這一基本問題，仍然令人困惑。在這篇文章的討論中，筆者將重點放在兩個基本問題上。筆者將首先勾畫出權杖被使用的幾個主要領域，即在審議集會（αγορη）上，在使節交涉期間的“外交”語境下，以及在涉及宣誓和審判的“司法”情境中，并討論權杖在每一情境中如何發揮功用。其次，筆者將闡述權杖的象征意義——在荷馬世界中，是什么使得帶有裝飾的一截木頭成為權威的顯著象征。

二 集會中的權杖

權杖在審議集會中非常引人注目。審議集會就是荷馬時代通常意義上的集會。在《伊利亞特》中的第一次集會上，阿喀琉斯“憑權杖”起誓，然后立即將其猛擲于地面（《伊利亞特》第1卷，第234行、第245行）；在第2卷中，阿伽門農召集一場集會，并手持邁錫尼統治者祖傳的權杖（《伊利亞特》第2卷，第101行）。在《奧德賽》第2卷中，在從傳令官佩涅諾爾手中接過一根權杖后，特勒馬科斯開始了面向伊薩卡人的集會演說（《奧德賽》第2卷，第37～38行）。權杖在審議集會中扮演了一個重要角色。但確切而言，究竟是什么角色？盡管集會中的權杖頻頻出現，但史詩就其如何及何時使用給出的信息甚少。在過去的一個多世紀，學者們試圖重建如下說法：權杖關乎“秩序的規則”。盡管已提出了幾種不同的模型，卻沒有任何一個可以對目前所得到的所有證據做出完美解釋。一種長期以來最為人所堅持的最為古老的說法是：權杖實質上就是“演說棒”[6]：當輪到演說者發言時，該演說者便手握權杖；演說結束，傳令官便將權杖傳遞到下一個準備演說的人手中。 持有權杖意味著演說者“擁有發言的權利”。在他甘愿讓出演說權之前，他的演說是不可打斷的。起初，這一解釋似乎言之成理。在諸多文化中，人們確實以這種方式使用“演說棒”。[7]并且，顯而易見的是，在荷馬筆下的集會上，有序的發言和恭敬的傾聽是合乎禮節的行為。[8]但進一步考察，我們會發現，這種“演說棒禮節”的模式在荷馬史詩中所能找到的支持性證據極少。沒有一個場景描述過這一權杖易手的過程。[9]在史詩中，演說者確實手持權杖，傳令官也將權杖遞到過演說者手中。但傳令官從一位演說者手中接過權杖并將其傳遞給另一位演說者的情形，在史詩中從未出現過。在整部史詩中，權杖在兩位演說者間易手的情況只出現過一次，在《伊利亞特》第2卷中，阿伽門農檢閱軍隊，突然引發眾人蜂擁奔向船只，此時奧德修斯聽從雅典娜的命令，采取措施重整軍中秩序：

他徑直向阿特柔斯的兒子阿伽門農走去，從他手中接過祖傳的權杖。

權杖永恒而不朽。

手握權杖，他往下走到披銅甲的阿開奧斯人船只那里去。[10]

（《伊利亞特》第2卷，第185～187行）

然而，這遠非傳統理論所認識的有序轉移模式。首先，我們可能會質疑，集會仍保持正常進行是否可能——畢竟，大多數集會參與者已然匆忙離開聚會場所，以便脫離險境。另外，奧德修斯手持權杖不是向眾人演說，而是向下層階級的個體成員實施體罰（《伊利亞特》第2卷，第199行；第2卷，第265行）。這一轉移恰恰表明常規程序的崩潰，而非表示程序正常。[11]

反對“演說棒”理論的第二個論據是，它削弱了荷馬集會的戲劇效果。在審議集會上，演說者迅速而自發地對彼此做出反應，談話的流動性不允許出現傳令官停頓片刻，以便將權杖從一演說者傳遞到另一演說者手中。讓我們來細想阿喀琉斯和阿伽門農之間的那場對話：

“現在我將前往佛提亞，帶著我弧形的船只回家。因為那要好得多。

我不想在這兒遭受侮辱，為你掙得財產和財富。”

民眾之主阿伽門農向阿喀琉斯回應道：“如果你的靈魂驅使你逃跑，那么你就逃跑吧。

我將不會因我的利益而乞求你留下！有其他將奉尊重于我的人與我同在，特別是宙斯這一智慧的神明！”

（《伊利亞特》第1卷，第169～175行）

這與荷馬集會中許多其他的交換一樣，是快速而自由流動的。阿喀琉斯一說完阿伽門農就接二連三地給出回應。試想，如果阿伽門農耐心地等著傳令官從阿喀琉斯手中接過權杖，然后遞給他，這無疑會打斷流暢的爭論，同時也會極大地削弱這一場景的戲劇效果。

盡管“演說棒”理論淵源悠久，但也遭到了挑戰。在1948年，弗雷德里克·康伯萊克（Frederick Combellack）反駁，權杖并非集會中的常見要素。而只是在偶然情況下，演說者會拿起權杖以“向觀眾表明他將要演說特別莊嚴重要的內容”（第210行）。康伯萊克認為，當國王想要強調其演說的重要性時，便會要求手執一根權杖。舉例來說，在《伊利亞特》的第23卷，當墨涅拉奧斯指責安提洛科斯的欺騙時，他從附近的傳令官手中拿過一根權杖，“以清楚地向所有人顯示，他即將所說的內容在性質上不同于先前及后面的演說”（第210行）。同樣地，當阿喀琉斯憑權杖起誓時，“在演說初始，他自己并沒有持有權杖。但是在第232行之后，他立刻停頓下來，示意傳令官將權杖遞交于他（權杖總是在會上預備著，以便應對可能出現的需要），并在余下的演講中一直持握權杖……”（第211行）

就康伯萊克意欲決裂這一長期顛撲不破的傳統而言，他應當受到稱贊。但不幸的是，他的論據同樣完全無法令人信服。首先，如它所反對的理論那樣，它自身也飽受相同的瑕疵困擾。他所提出的議事程序與辯論的戲劇性節奏似乎同樣不相一致。舉例來說，在康伯萊克看來，在演說期間，阿喀琉斯停下演說以抓取權杖所必需的停頓是被迫的——如若果真如此的話，那么再一次地，這一行為將大大削弱其演說的力量、打斷演說的強勁勢頭。

其次，在筆者看來，康伯萊克命題面臨的最大困難在于其核心前提的模糊性和主觀性。他聲稱權杖所暗示的是一個人的演說“嚴肅而重大”，卻沒有對一個人的演說內容何以比另一個人的更嚴肅或更重大給出清晰界定。舉例來說，為什么阿喀琉斯停止戰爭的宣誓要求權杖，而阿伽門農搶奪布里塞伊斯的決定卻沒有提出同樣的要求呢？為什么特勒馬科斯手持權杖以強令求婚者離開，而當安提洛科斯在處理佩涅洛佩的事宜時，雖同樣需要權杖，卻省略掉呢？到了最后，以下這一標準似乎成了康伯萊克判斷演說內容嚴肅與否的唯一準繩：當演說者在講話時，他是否占有權杖。這使其論證或多或少地陷入了循環論證的境地。

最近，漢斯·范·韋斯（Hans van Wees）提出，所有權高位重的國王都擁有權杖。只要他們有在集會上發表演說的緣由，就會從其私人傳令官手中拿過權杖。這一理論很好地解釋了國王擁有權杖的原因，并幾乎適用于權杖被使用的每一情形。然而，這個解釋存在一個主要阻礙，因為漢斯·范·韋斯對以下情形的解釋無法令人滿意：當阿喀琉斯憑權杖起誓時，他將其描述為“阿開奧斯人的兒子，即立法者”所攜帶的東西（《伊利亞特》第1卷，第237～238行）。顯然，阿喀琉斯期望不同的國王能夠持有同一個權杖。然而，這在漢斯·范·韋斯的設想中是不可能的。在他的設想中，每個國王都擁有自己祖傳的權杖。除他自己之外，其他任何人都不可使用。范·漢斯通過如下斷言，力求繞過這一阻礙：

當阿喀琉斯“憑權杖”起誓時，他可能以“高貴的權杖”明誓，而不僅僅以他持有的具體權杖起誓——這正如人們將手放在特定的、有形的《圣經》上，是為了向作為抽象本質的圣經起誓。[12]

這一解釋似乎仍很勉強。因為“圣經”可能指的就是通常意義上的《圣經》。如果一個人舉著《圣經》并說道，“《圣經》啊，在英國教會支持下印刷的《圣經》，證人將手放置其上并莊嚴起誓”，那么這將與“特定”的書這一說法相齟齬。同樣地，阿喀琉斯特別指示了τδε σκπτρον（“這個權杖”），并描述了它的制造，因為具體權杖的特性可能同樣恰當地適用于其他東西。因此，阿喀琉斯希望通過著力突出這一具體權杖來強調他的誓言——確實，阿喀琉斯以扔掉權杖的生動方式，形象地表現了他對共同體的放棄。范·韋斯的理論盡管在許多方面令人嘆服，但未能恰當地處理這一重要缺陷。

直到現在，一直被人們忽略的是，在所有荷馬集會上，事實上只有一個人被描述為持有權杖：召開集會之人。[13]舉例來說，在《伊利亞特》第1卷中，正是阿喀琉斯將阿開奧斯人召集在一起。詩人告訴我們，在九天的時間里，阿開奧斯人是阿波羅瘟疫的受害者：

持續九天的時間，天神的箭矢雨點般射到軍隊身上。

在第十天，阿喀琉斯召集眾人開會，

因為白臂女神赫拉使其萌生這一念頭。

（《伊利亞特》第1卷，第53～55行）

在這次集會中，只有阿喀琉斯一人被描述為持有權杖。關于他如何接收到權杖的情況，我們無從知曉。并且，一旦阿喀琉斯將權杖棄于地面，我們便對它無法獲知更多——當然，沒聽說有誰將其撿起。最簡明扼要的解釋是，在集會開始時，阿喀琉斯接過權杖。在將其扔到地面之前，阿喀琉斯在集會期間一直持握著它。

與此相似，在《伊利亞特》第2卷所描繪的場景中，集會由阿伽門農召開。我們又一次看到這位國王持握其世系祖傳的權杖發表演說（《伊利亞特》第2卷，第101行）。在第7卷中，阿伽門農再次拿著他的權杖。在特洛亞傳令官伊代奧斯報告了普里阿摩斯的停戰請求后，阿伽門農接受了這一請求，并且起誓以示遵守。為了這樣做，他“當著神明舉起權杖”（《伊利亞特》第7卷，第412行）。我們對召開這次集會的人一無所知：伊代奧斯抵達希臘軍營，發現軍隊已經聚集在一起開會了（《伊利亞特》第7卷，第382行）。然而，因為阿伽門農是所有阿開奧斯人的領導者，同時，我們被告知軍隊在船尾聚集開會（《伊利亞特》第7卷，第383行），因此，我們或許可以據此做出如下猜想：阿伽門農召開了集會，并且持握權杖，以象征這一事實。

只有召開集會的人才持握權杖。關于這一點，其最清晰的證明出現在第二本書《奧德賽》中。當伊薩卡島人被召集開會時，年長的艾吉普提奧斯首先說話——詢問是誰因何緣由召開這次集會。根據傳統的“演說棒”理論，他應當是第一個接過權杖的人。但是，關于這一點，我們在史詩中得不到任何信息。[14]隨后，特勒馬科斯出現了，而他正是傳令官將權杖遞交給的第一人（《奧德賽》第2卷，第36行）。隨即，他將自己當作集會的召集人，并開始了他對求婚人的譴責。在演講的最后，特勒馬科斯同樣將權杖擲于地面。同樣地，我們對此后的信息無從知曉更多。特勒馬科斯是集會的召集人（《奧德賽》第2卷，第6～7行），是接過權杖的第一人。同時，據我們所知，他也是持握權杖的最后一人。特勒馬科斯接過權杖不僅因為他是一個演說家，或他有“重要的事情”要說，而且因為權杖標明了他作為集會召集人的身份和議程決策者的特殊角色。[15]

在荷馬史詩中，凡出現過權杖的集會幾乎全部呈現在前面的例子中。在前三個例子中，毫無疑問，權杖的持握者是集會的召集者。在第四個例子中，權杖持握者幾乎也可能是召集者。除去一個例外，在所有情形中，在決定將權杖讓出之前，召集者一直持握權杖。這一例外是一個嘈雜混亂的場景，它被視為一個不正常的程序。因此，權杖不是在演說者手中傳遞的“演說棒”，也不僅是宣布“嚴肅”或“重大”事情時所使用的戲劇性小道具，還象征著一項特有的權力功用。它使人們一眼就能認出集會召集者，并確認召集者所關懷的問題將成為集會的議題。[16]

三 權杖與外交

在荷馬史詩中，似乎只有一處與這一范式相悖。在《伊利亞特》第3卷中，安特諾爾回想起在與特洛亞人談判期間，奧德修斯是何等生硬而笨拙地持握著權杖（《伊利亞特》第3卷，第218～219行）。如果正如表面看起來的那樣，這發生在特洛亞集會期間，那么，奧德修斯為什么會持握權杖？作為特洛亞的統治者，普里阿摩斯召開集會的可能性更大。因此，難道不應是普里阿摩斯持握權杖嗎？答案是如下事實：奧德修斯所持握的權杖不是集會召集者的權杖。然而，它卻表明了奧德修斯阿開奧斯人同盟軍使節的身份。路易斯-瑪麗· 維埃（Louise-Marie Wéry）認為，荷馬時代的使節是最高類型的“外交官”；他們往往是受人尊敬的貴族，并至少由一位傳令官陪同，而傳令官很可能手持權杖。[17]奧德修斯很可能從陪伴他的使者手中接過權杖；前往特洛亞的墨涅拉奧斯手中也握著權杖，他將其作為自己外交身份的象征物；如果普里阿摩斯召開了這次集會，他可能會同樣擁有一根屬于他自己的權杖。

四 審判的權杖

權杖與審判事宜密切相關。當然，最富戲劇性的證據來源于阿喀琉斯的盾牌。其盾牌描繪了一場審判。在審判中，“長老們”圍成環形而坐，準備仲裁兩位訴訟當事人的糾紛[18]：在手中，他們“握著嗓音洪亮的傳令官遞給的權杖”（《伊利亞特》第18卷，第504行）。[19]當奧德修斯看到邁諾斯的

幽靈正在對亡靈們宣判時，君王邁諾斯同樣手握金制權杖（《奧德賽》第11卷，第569行）。最后，阿喀琉斯明確將權杖看作由“支持宙斯裁決的裁定者”所持有（《伊利亞特》第1卷，第238行）。隨即，權杖充當了辨別審判事宜中主持者的角色。正是這一原則，將墨涅拉奧斯在帕特羅克洛斯葬禮競技期間手持權杖的情形凸顯了出來。在隆隆的戰車競賽中，墨涅拉奧斯指責安提洛科斯的欺詐：

墨涅拉奧斯在人群中站起，胸中悲痛難忍，

對安提洛科斯的怒火無法平息。傳令官將權杖遞到他的手中，

并懇請阿爾戈斯人保持安靜。然后，神樣的墨涅拉奧斯說道：

“安提洛科斯，你先前是如此審慎，而你現在的所作所為，

卻玷污了我的卓越，攻擊了我的戰馬，

將自己的戰馬奮力推向前去，而你的戰馬卻低劣不堪。

但是到現在，請阿爾戈斯的首領和指導者們，

在我倆之間做出不偏不倚的公正裁決……

或者允許我自己進行裁決，

我想沒有哪個達那奧斯人會有異議，

因為裁決將會公正合度。”

（《伊利亞特》第23卷，第566～580行）

通過持握權杖，墨涅拉奧斯暗示了他將競技比賽轉化為即興裁決的意圖。這一裁決緣起于一場私人糾紛，而墨涅拉奧斯卻將與安提洛科斯的爭吵轉化為一場公開的審判。這一審判關涉整個阿開奧斯人的領導層。為了使聽眾牢記這一指控的嚴肅性，墨涅拉奧斯拿起了權杖。權杖在此處充當了審判權威的象征。權杖的審判功能同樣擴展至宣誓：國王在手持權杖時，可能會發誓，以增強其誓言的力量。正如《伊利亞特》第1卷中阿喀琉斯所做的、第7卷中阿伽門農所行的，以及第10卷中赫克托耳所為的（《伊利亞特》第10卷，第328行）。

當執行諸如審議集會、外交任務、審判程序等所有關涉整個共同體的公共事務時，權杖會被國王持握。為了主持這類既威嚴氣派又責任重大的事宜，權杖就充當了其榮譽的可見標志。作為共同體的官吏，傳令官代為保管權杖，甚至可以在有需要時自行使用。[20]但他們服從于履行公共職責的國王。

五 “王室的”權杖

關于權杖的進一步用法，此處看法可供參考。在先前的所有類型中，只有在執行具體職責時，國王才會持握權杖。然而，在一小部分場景中，國王在沒有履行任何明確職責的情況下，卻明顯持握權杖。在阿喀琉斯的盾牌上，赫菲斯托斯描繪了豐收時節的王室財產。在收割者中間，我們看到國王站在犁溝間，“手握權杖，喜悅充滿心頭”（《伊利亞特》第18卷，第556～557行）。在相同的史詩風格中，當描繪涅斯托爾端坐在皮洛斯的情景時，寫作《奧德賽》的詩人同樣謹慎地提及了權杖：

當初生的有玫瑰色手指的黎明出現時，

革瑞尼亞策馬人涅斯托爾從床上起身，

走出屋門，坐在磨光的石頭上，

這石頭色白，并因抹著油膏而熠熠發光，

它被安置在高高的門檻前方；

很久之前，善用智謀的涅琉斯就坐在上面。

然而，他卻被死亡制服，進入冥府哈得斯。

現在，革瑞尼亞的涅斯托爾，這位阿開奧斯人的保衛者坐在其上，

手握權杖。

（《奧德賽》第3卷，第404～412行）

當然，最后出現了阿伽門農祖傳的權杖，這根權杖在他的家族中代代相傳（《伊利亞特》第2卷，第101～108行）。阿伽門農在其住處持握著它（《伊利亞特》第2卷，第46行）。就人們目前所知，這些國王中沒有任何一位正在執行任何公共事務，他們僅僅在“主持法庭事宜”。持握權杖的目的在于使他們自己被其追隨者輕易地看到、認出。在這樣的情形中，統治者持握權杖似乎僅僅是為了表明其階層和地位。[21]甚至，有可能的是，這些權杖不是由傳令官持握的“公共”物，而是國王自己的祖傳之物。就像阿伽門農那根祖傳的不朽權杖（σκπτρον πατρηονφθιτον αει）（《伊利亞特》第2卷，第46行）。盡管敘述的焦點在涅斯托爾的石座而不在其權杖上，但他的權杖還是出現在了一個段落中。這一段落突出了涅斯托爾身份的世襲屬性。[22]如若確實如此，那么權杖就可能存在兩個截然分明的層次：一是由傳令官持握并可被所有國王所擁有的“公共”權杖，二是為最有權力的國王獨有并代代相傳的“私人”權杖。無論怎樣，顯而易見的是，權杖不僅僅是具體功能的顯示，更是社會等級的象征，確認人在社會中的至高地位。[23]

六 權杖的象征意義

在明確了權杖的使用方式后，也就到了探究其意義的時刻：在荷馬史詩中，為什么是權杖（keptron）充當了偉大權威的象征？關于這一點，大多數解釋將關注點放在對權杖所假定的神圣性或神秘性特質上。它被視為宙斯震怒的世俗化身；[24]被視為旅行者的棍棒，這棍棒暗示了國王是諸神的傳信人；[25]被視為“一根神奇的魔杖，這根魔杖被遞交于神圣的演說者手中”；[26]然而，除了對宙斯將權杖遞交于阿伽門農這一情形有一點陳述外，以上所有闡釋在史詩中均找不到或只能找到極少的支持性證據。[27]鑒于史詩忽略了權杖的神圣意義——當然，這一神圣意義具備與否尚不確定，更為明智的解釋是，權杖的象征意義并非來自通常意義上所假定的神圣來源，而是來自史詩中權杖使用的實際情況和被提及的情形。換言之，權杖可能具備的任何史前象征意義都與荷馬史詩不相關。權杖的史前意義包括其特性，以及觀眾對其意義的理解（此為大概的推測）。正如我們所見，當權杖持有者從事公共活動尤其涉及權威性演說，即命令時，權杖往往會被應用其中。[28]集會召集人必須清晰而雄辯地詮釋其理由；使者代表其領導者和/或共同體而必須辭令得當；審判者必須謹慎地闡釋“最公正的審判”（《伊利亞特》第18卷，第508行）。權杖象征著一個人擁有表達諸如此類權威性演說的權力。

那么，一節木頭何以能象征權威性演說的權力？這一問題的答案可以從史詩中的一幕場景中覓得。這一場景以極富啟發性的方式將權杖、演說者，以及國王的權力結合在一起，即《伊利亞特》第2卷中集會的末尾場景。我們發現，此處權杖的象征意義遠非神圣或魔幻。就其最基本的層面而言，權杖僅僅是用來擊打人的一截木頭——一根短小的棍棒而已。

在阿伽門農對軍隊進行災難性的檢閱后，集會崩散。此時，奧德修斯拿著指揮官的權杖行走在軍隊中間，以重整軍隊秩序。他合情合理地告知另一位國王，他對普通士兵極為殘酷。另外，他“用權杖打他們”，并大聲喊出他們是怯懦的和卑微的（《伊利亞特》第2卷，第199行）。這些行為提醒士兵，宙斯將象征其權力的權杖所贈予的對象正是阿伽門農（《伊利亞特》第2卷，第206行）。當特爾西特斯公然反抗奧德修斯并繼續嘲弄阿伽門農時，奧德修斯演示了權杖作為懲罰工具所具備的全部力量：

他說完，便用權杖擊打特爾西特斯的后背和肩膀，

特爾西特斯彎下了腰，眼淚撲簌簌地掉落；

在金杖的擊打下，血痕在他的后背綻開；

他坐下來，渾身顫抖。

在痛苦中，他迷惘地望向四周，

把淚水擦干。

其他士兵盡管感到苦惱，卻在歡悅地向他發笑。

（《伊利亞特》第2卷，第265～270行）

在以上所有情形中，都包含著對恰當的演說和不恰當的演說這一區別的突出強調。奧德修斯所對抗的平民指的是諸如那個“叫嚷”的人（《伊利亞特》第2卷，第198行）。這個叫嚷的士兵使其他人牢牢記住保持安靜和集中注意的必要：

你這個蠢貨，請安靜地坐下來，仔細聆聽其他人的講話：

他們比你優秀——你既不英勇好戰，也不精力充沛，

對戰爭和議會中的任何事宜而言，你都無足輕重。

（《伊利亞特》第2卷，第200～202行）

奧德修斯使以下這點顯著昭彰：在討論中，平民沒有有價值的意見。因此，必須遵從其上級的命令（μθο?）。他們的任務僅僅是聆聽和保持安靜。這點對特爾西特斯同樣適用。奧德修斯以權杖擊打他，使其獲得何為恰當演說的教訓：

特爾西特斯，你這語無倫次、絮絮叨叨的家伙，無論你是多么卓越的演說家，

請控制你自己！不要期望單獨與國王爭辯：

在我看來，在所有跟著阿特柔斯之子前來的士兵中，再找不到比你更差的人！

所以，不要與國王同做演說，不要對國王加以譴責，不要固守返鄉的想法。

（《伊利亞特》第2卷，第246～251行）

另外，權杖的使用伴隨著對以下兩點的否認：被貶斥者擁有相應的演說身份，其演說內容具有相應的價值。事實上，問題不在于特爾西特斯的演說內容：特爾西特斯演說的內容與卷一中阿喀琉斯的話并無太大差異。[29]真正的問題在于，像特爾西特斯這樣的人竟敢談及那些事情。[30]權杖標明其持有者被授權而發出命令，因為他可以使用權杖強迫那些喧嘩而散漫的人保持安靜、集中注意。[31]國王的演說話題猶如活在其“權杖之下”，這一描述證實了權杖所蘊含的強大潛力（《伊利亞特》第9卷，第156行；第9卷，第298行）——在普羅托斯的權杖下，柏勒羅豐甚至被描述為“順從的”（《伊利亞特》第6卷，第159行）。國王不悅的危險籠罩于其話題之上，從外在來看，便集中表現在權杖上。

權杖所象征的風險不僅是肉體的疼痛。當奧德修斯擊打特爾西特斯時，他確實使其承受身體上的疼痛，但他更讓特爾西特斯成為其他士兵發出嘲笑的源頭。因此，擁有權杖可使國王獲得羞辱下級的權力。[32]權杖不是類似于矛或劍的武器，意在殘殺或殘害他人；而是一種控制社會的工具，旨在毀壞他人的榮譽和威望。在像荷馬史詩里那樣癡迷于身份地位的社會中，這樣的懲戒將會對被懲罰者造成幾乎無法承受的悲痛。[33]因此，權杖展示了國王對下級的優越感：只有他們有權力予以羞辱的懲戒，而無遭受報復之虞。[34]

七 結論

在權杖的威嚴之下，荷馬史詩中的人并非完全緘默。對維護這一共識——國王代表共同體的行動而言，他們對公共事務的參與是必要的。然而，他們在議會中的角色受到嚴格限制。只有國王可以發表演說、制定指南、擬定行動方案；普通人對其景仰的演說者所表達的詞不達意的贊美之詞是遭到限制的。[35]如果像特爾西特斯那樣，越過這一受限角色的話，將會招致權杖所帶來的肉體疼痛和精神恥辱。

似乎詩人并不希望我們抱有這樣的認識，即國王總是用權杖擊打平民。畢竟，在史詩中，這樣的行為只出現了一次。長久以來，權杖成了象征物，而非像軍官所佩軍刀那樣的實物。然而，權杖象征意義的初始源頭仍具有暗示性，并且在緊急情況下可被重新賦予活力。擁有權杖標明國王擁有訓誡的權力，其訓誡對象為那些膽敢篡奪或挑戰其權威命令所控制的人。因此，權杖是一個象征物。它象征著統治階層發表演說和做出裁決的獨有權力。[36]傳令官攜帶權杖，以表明他們以受限的方式共享著為國王所獨有的權杖。只要從事諸如審判案件或召開集會的公共行為，國王就會親自持握權杖，以清楚地表明，他們在施行特權。荷馬史詩中的權杖既非某種魔杖，也非標明某人言辭“莊嚴”的深奧證據，而是被當作處理公共事務時顯示的世襲領導權的象征來加以應用。它甚至能使領導階層擁有對下屬施以肉體懲罰的權力和能力。

（作者單位：劍橋大學國王學院；譯者單位：北京第二外國語學院跨文化研究院）《荷馬德墨忒爾頌歌》中的神話與宇宙論架構

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[1]在此，筆者希望對Bonnie MacLachlan和Patrica Unruh兩位學者為拙作幾個版本所提出的有益建議致以謝意；同樣感謝西北太平洋會議2010年古典協會（Pacific Northwest conference 2010 Classical Association）與會者所提供的意見及建議。

[2]在作品的描繪中，一些高官顯爵擁有紫色的袍子（如出現在《伊利亞特》第10卷第133行的涅斯托爾、《奧德賽》第19卷第225行的奧德修斯、《奧德賽》第4卷第115行的特勒馬科斯；參見H. L. Lorimer，Homer and the Monuments，Oxford，1950；S. Marinatos，Archaeologica Homerica；Band 1：Kleidung，Haar und Barttracht，G?ttingen，1967，A 9）。然而并無證據證明，它們是正式的王權標志，而非昂貴的奢侈品。

[3]參見A. G. Geddes，“Who's Who in Homeric' Society？” Classical Quarterly，34. 1（1984），pp. 17-36。

[4]以下文獻為此處提供了精妙的辯護：A. G. Geddes（注釋2，同前書）；J. Halverson，“Social Order in the Odyssey”，Hermes，113. 2（1985），pp. 129-145；B. Qviller，“The Dynamics of Homeric Society，”SO 56（1984），pp. 109-155。在這一考察中，筆者遵循了荷馬社會的模式。這一模式由以下幾位學者在其文獻中清晰地提出：H. van Wees， Status Warriors（Amsterdam，1992）；P. Carlier，La Royauté en Gréce avant Alexandre（Strasbourg，1984）；W. Donlan，“The Social Groups of Dark of Greece，”CP 80. 4（1985），pp. 293-308。簡言之，荷馬時代的共同體由一位王權世襲的精英所統治。他正是我們所熟知的“統治者”“首領”或“國王”。在血統上，國王被認為比其他階層更具有王者氣質（“更興旺”）（《奧德賽》第15卷，第533行），家族中的首領被看作具備王者氣象（“最有君主的無上儀容”，《伊利亞特》第9卷，第69行）。這種人是共同體的全權統治者，往往對應英語中的“國王”。在這一點上，有必要澄清的是，筆者的研究幾乎全部集中于史詩中的世界，而對史詩在何種程度上真實反映了鐵器時代的實際情況并不知悉。

[5]祭司：在《伊利亞特》第1卷第15行中，祭司克律塞斯“手中的金杖舉著遠射神阿波羅的花冠”；在《奧德賽》第11卷第91行中，特瑞西阿斯的幽靈同樣持有一根權杖。傳令官：通常情況下，我們看到的是傳令官將權杖遞交給國王；在阿喀琉斯盾牌所繪制的圖案中，長老手握“嗓音洪亮的傳令官遞給的權杖”（《伊利亞特》第18卷，第568行）；在帕特羅克洛斯的葬禮競技中，墨涅拉奧斯持握傳令官遞交的權杖（《伊利亞特》第23卷，第568行）；在伊薩卡島的集會中，佩涅諾爾將權杖放到了特勒馬科斯手中（《奧德賽》第2卷，第37行）；在史詩中可以看到，傳令官自己也使用權杖。在《伊利亞特》第7卷中，為平息兩位勇士決斗，特洛亞和希臘雙方的傳令官在兩個戰士中間舉起了神圣的權杖（《伊利亞特》第7卷，第277行）；權杖（σκπτρον）同樣可以就其樸素意義加以解釋，即描述行乞者的拐棍這一“可倚靠的東西”（如《奧德賽》第13卷，第437行；第17卷，第199行）。關于在不同語境中所出現的權杖的解讀，可參見G. S. Kirk，The Iliad：A Commentary，vol. 1，Cambridge，1985，pp. 128-129。

[6]13世紀的拜占庭學者Eustathius認為，在《奧德賽》第2卷中，特勒馬科斯接過了權杖：對國王而言，不拿權杖便在公眾面前演說是不合適的。既然如此，那么，傳令官不持傳令棒便出現亦不適宜。正因如此，在葬禮競技中，當特勒馬科斯與安提洛科斯在類似一場審判中進行爭論時，他手持權杖。W. Leaf 認為，在《伊利亞特》第1卷中，阿喀琉斯所持握的權杖“不屬于他，而屬于他的則是由傳令官遞交給演說者的權杖。它作為一個標志，象征持握者‘擁有這所房子’”（The Iliad，Edited With Notes and Introduction，London，1886，21）。

[7]這種情形包括北美土著居民聚會中的族長（Mi'kmak）演說棒，參見L. E. Donaldson，“Writing the Talking Stick：Alphabetic Literacy as Colonial Technology and Postcolonial Appropriation，” American Indian Quarterly，22. 1-2（1998）。同樣的情形也存在于南太平洋人的群體中間，據稱，埃利斯島上的居民“保存著一根被蟲蝕的古老權杖。在集會上，演說者手握該權杖，以此作為演說權利的標志”（參見Leaf，p. 21，注釋5，同前揭）。

[8]阿伽門農（《伊利亞特》第19卷，第79～82行）告訴集會的阿開奧斯人如下內容：傾聽站起來的發言人是合適的，不宜打斷其演說。否則，即使技巧嫻熟的演說家也會覺得困難。在嘈雜而龐大的人群中，人們怎能聽清演說者的話？面對這樣的情景，無論多么優秀的演說家也會結結巴巴。

[9]參見R. Mondi，“∑ΚΗ∏ΤΟΥΧΟΙ BA∑Ι∧ΗΕ∑：An Argument for Divine Kingship in Early Greece，” Arethusa13.2（1980）pp. 203-215。

[10]所有譯文均為作者自譯。

[11]參見F. M. Combellack，“Speakers and Scepters in Homer，” CJ43. 4（1948），pp. 209-217。

[12]參見 Van Wees，第279頁，注釋3，同前揭。

[13]值得注意的是，召開集會不僅意味著下令將眾人召集在一起。在荷馬史詩中的所有集會中，召集者全權安排集會議程。荷馬史詩中的集會不是自由討論的討論會，而是為解決召集者所提出的特定問題而召開。一旦問題得到妥善解決，這一集會便會隨之解散。

[14]參見Combellack，214，注10，同前書。

[15]參見H. Hayman，The Odyssey，Edited with Marginal Reference，Various Reading，Notes and Appendices， London，1866，36：“ 權杖（σκπτρον）：它是擔任公職的象征物。特勒馬科斯能夠召開集會，正是他前執政官身份所賦予的權力……因此，先前的演說者并未持握權杖，因其僅是一介平民。”

[16]在西北太平洋會議2010年古典協會上，有人指出：事實上，奧德修斯從阿伽門農手中搶過權杖意味著奧德修斯作為召集者接替了阿伽門農。這一點被以下事實證明：在特爾西特斯遭到權杖擊打時，傳令官（實為喬裝后的雅典娜）要求眾人安靜。隨即，向眾人發表演說的是奧德修斯而非阿伽門農。

[17]參見L. -M. Wéry，“Le fonctionnement de la diplomatic à l'époque homérique，” Revue internationale des driots de l'Antiquité 14（1967），pp. 169-205。根據各自所承擔的職能，使節和傳令官被區別開來：傳令官只可逐字逐句地傳達單一信息，而使節則可即席發表演說，并擁有談判的權力（第190行）。

[18]準確地說，“年長者”的所指并不明晰：在荷馬史詩中，長老均是國王中地位最高、資歷最深、年齡最長之人。例如出現在《伊利亞特》第2卷第404行中阿伽門農所邀請的首領軍頭（γροντα?ρισται?∏αναχαιν），他們由備受尊崇的阿開奧斯指揮官組成（關于這一點，參見P. Carlier，145，150，注釋3，同前揭）。如果這一觀點符合事實，那么這確實是一個極富說服力的案例。評判案件的長老同樣可能是國王。赫西俄德對其進行譴責，稱他們在共同體中偏離公義。長老的這一形象在赫西俄德的痛斥中得到強化。

[19]康伯萊克認為，訴訟當事人而非長老持握權杖是不可信的。史詩中相關片段如下：兩個人正為一起血案賠償爭執不下；其中一人向共同體宣稱，他將全額賠付；而另一人則拒絕接受任何賠付。他們兩人前往仲裁者那里，以求獲得評判。圍聚的人群為各自支持的那方據理力爭，傳令官平息下躁動不安的人群。長老們坐在磨光的石座上，圍成一個神圣的圈狀，手中持握著或屬于或來自嗓音洪亮的傳令官的權杖。訴訟當事人在這五行史詩中未被提及，因此可推斷，長老是距動詞“坐”最近的詞。因此，在未提出相反意見的情況下，將長老視為“坐”的主語是很自然的。

[20]演說者接收到的權杖幾乎每次都來自傳令官手中——如出現在《伊利亞特》第23卷第568行中的墨涅拉奧斯、《奧德賽》第2卷中的特勒馬科斯、阿喀琉斯盾牌上的評判者（《伊利亞特》第18卷，第505行）——這鮮明地表明，在國王不使用權杖時，權杖由傳令官保管。傳令官自己也可使用權杖，正如史詩中所描述的那樣，塔爾提比奧斯和伊代奧斯在埃阿斯和墨涅拉奧斯的決斗中舉起了權杖，以停息這場決斗（《伊利亞特》第7卷，第277行）。

[21]似乎在青銅時代之前，權杖和統治權的聯系便已存在。出土于干尼亞的一枚黏土印章顯示，一男子持握一根長棍，站在一座規模巨大且構造復雜的建筑物之上，這一建筑像一座宮殿或城市（O. Pelon，“Royauté et iconographie dans la Crète Mionenne，” R. Laffineur and W. Niemeer eds. ，Politeia：Society and State in the Aegean Bronze Age，vol. 2，Heidelberg，1995，pp. 310-320）。阿基亞特里亞達（Agia Triada）的“宗教領袖杯”描繪了這樣的圖案：一個年輕健壯的男子拿著一根棍子。一個較之矮小的人站在他前面，這一人物配備有劍戟及某種弧形物。這些持握權杖的人物都以相似的姿勢站立，并在布局上被藝術家提升于高的位置上：印章上的形象站在高大建筑物之上。與此相關，其身體尺寸被極度夸大（參見J. L. Crowley，“Images of Power in the Bronze Age Aegean，” Politeia ，pp. 475-491）；在杯子所呈現的圖案上，權杖持握者的腦袋位置高于同伴。在邁錫尼箭冢中，未發現權杖殘骸[參見K. Kilian，“The Emergence of Wanax Ideology in the Mycenaean Palaces，”OJA 7. 3（1988），pp. 291-302，以及G. Graziado，“The Process of Social Stratification at Mycenae in the Shaft Grave Period：A Comparative Evaluation of the Evidence，”AJA 95. 3（1991）]。在與邁錫尼文明相對的塞浦路斯庫里安，出現了著名的權杖之首。它精巧地裝飾著一枚金球，在其頂端，裝飾著兩只琺瑯材質的被捕鳥雀（參見E. Goring，“The Kourion Scepter：Some Facts and Factoids，” C. M. Orrls ed. ，Klados Essays in Honour of J. N. Coldstream，London，1995）。一個出土于雅典的晚期幾何雙耳瓶描繪有如下圖案：一位男子身披一件帶邊飾的披風，緊握權杖于胸前。H. van Wees將這一物件叫作“矛”（參見“Greeks Bearing Arms：the State，the Leisure Class and the Display of Weapons in Archaic Greece，”N. Fisher and H. van Wees eds. ，Archaic Greece：New Approaches and New Evidence，London，1998，pp. 333-375）。但在筆者看來，它的頂端更像是裝有一只橢圓形的把手，而非尖頭。盤旋于男子肩膀上方的鷹暗示此人可能是宙斯，這使他手中的長棍成為宇宙權威的象征物。一件6世紀早期的器皿圖案顯示，特洛亞國王普里阿摩斯接待其子安特諾爾，并持握一根長而細的棍棒（參見Beazley 58. 119，681）；著名的“基里克斯陶杯”描繪了昔蘭尼國王基里克斯二世持握權杖的畫面，該權杖的頂部被加以精巧裝飾（參見CVA Paris，Bibl. Nat. I，Tables 20-22）。古典時期的君主似乎很少持握權杖：在韋爾吉納的菲利普墓葬中，人們發現了一根長為兩米且裝有金飾的木桿[參見E. N. Borza，“The Royal Macedonian Tombs and the Paraphernalia of Alexander the Great，” Phoenix 41. 2 （Summer 1987），pp. 105-121，以及 N. G. L. Hammond，“Arms and the King：the Insignia of Alexander the Great，” Phoenix 43. 3 （Autumn 1989）pp. 217-224]。

[22]在荷馬史詩中，磨光的石座是權威的另一個主要象征物：在《奧德賽》第8卷的開端，當參加費埃克斯人的集會時，阿爾基諾奧斯和奧德修斯兩人就坐在磨光的石座上；在阿喀琉斯的盾牌上，長老們圍成圣圓坐在光滑的石凳上（《伊利亞特》第18卷，第504行）。

[23]史詩中頻繁出現的搭配——σκηπτοχοι βασιλε?，即“持握權杖的國王”——通常只被應用于共同體的統治者或最受尊崇的貴族身上。

[24]參見R. Mondi，注8，同前書。

[25]參見E. Benveniste，Le vocabulaire des institutions Indo-Européennes，Vol Ⅱ：pouvoir，droit，religion，Paris，1969，pp. 31-32。

[26]參見M. I. Finley， The World of Odysseus，London，1977，p. 80。

[27]此外，至少有一個理論明確有誤。σκπτρον不是魔杖：在荷馬史詩中，表示魔法的是βδο?這個詞；魔杖只由諸神攜帶，用于引發現實世界的魔幻性轉化[赫爾墨斯擁有一根魔杖，它可以“對人的眼睛施以魔法”（《伊利亞特》第24卷，第343行）。基爾克用她的魔杖（βδο?）將奧德修斯一行人變成了豬（《奧德賽》第10卷，第238行）]。沒有任何一個凡人被描述為擁有魔杖（βδο?）。同樣地，在整個荷馬史詩中，神攜帶魔杖的情形只出現了一次（《伊利亞特》第18卷，第416行）；因為我們正在討論的神是赫菲斯托斯，因此，似乎可能的是，σκπτρον僅僅是一根拐杖而非儀式性的權杖。在荷馬筆下，儀式性的權杖只由凡人保管。Benveniste的理論建立于σκπτρον這一詞語的語源學基礎上，σκπτρον是動詞skeptro的名詞形式，即“倚靠”；它是一根手杖，人可倚靠其上（參見32，同前書）。Benveniste發現，動詞σκπτω不僅意味著可倚靠，更意味著“可將某人的全部重量放置其上”。因此，權杖是一根支撐持握者身體以防止其摔倒的棍棒。最后，Benveniste宣稱，只有一種棍棒符合這一功能：旅行者的手杖。然而，Benveniste此處的結論也無法完全令人信服。因為在荷馬史詩中，σκπτρον是對所有手杖種類的通稱，上至王室的權杖，下抵乞丐的拐棍。因此，就闡發σκπτρον的準確意義而言，僅靠詞源學無法實現。另外，旅行者的手杖不是可供人倚靠的唯一東西。老人的拐杖和疲倦士兵手中的矛同樣具有此項功效（如阿爾奇洛科斯，盡管此處有動詞“κλνω”）。在權杖與倚靠功能是否具有特定聯系的證據尚不具備的情況下，從“可倚靠的某物”到“旅行者的手杖”的思維跳躍沒有任何根據。假定傳令官持握權杖，但我們在史詩中見到的是，這也僅僅象征傳令官被授權執行公共職能而已。Mondi的理論建立在現今幾乎已被棄絕的理念上，即國王是掌握自然界變化的半神式的天氣魔法師：“荷馬史詩中的權杖（skeptron）使王權這一陳舊概念具體化。這一概念指的是，那些具備超常能力的人（如果你愿意的話，可將其稱為‘天賜的能力’）天生具有對大自然的千變萬化產生作用的能力。如今，這一概念已黯然失色、模糊遙遠。”（211）然而，確定無疑的是，在荷馬看來，良善的統治者確保了風調雨順和五谷豐登（《奧德賽》第19卷，第106～114行）。這一效果是對其正義與虔敬的獎賞，而非其施展神秘魔力的產物。此外，Mondi堅持認為，在“攻擊/進攻”這一意義上而言，σκπτρον由σκπτω而來。這一點值得商榷（209～211）。Mondi所引用的所有例證均來自后荷馬時代；在荷馬史詩中，σκπτω只具有中性色彩，通常意味著“供倚靠”。在荷馬史詩中，中性的σκπτω分詞形式只出現了四次：《伊利亞特》中出現了一次（第14卷，第457行；Richard Janko 認為，這一行史詩實際一語雙關。參見R. Janko，“The Iliad，a commentary，” ed. G. S Kirk，vol. 4，Cambridge，1985）；《奧德賽》中出現了三次，這一形式的每一次出現都用于描述奧德修斯倚靠于其手杖的情形（第17卷，第203行；第17卷，第338行；第24卷，第158行）。

[28]關于命令（μθο?），參見R. Martin，The Language of Heroes，Ithaca，1989。

[29]參見J. P. Holoka，“Looking Darkly（Υ∏ΟΔΡA ΙΔΩΝ）：Reflection on Status and Decorum in Homer，”TAPA（1974-）113（1983）1-16。

[30]E. R. Lowry認為，奧德修斯對特爾西特斯的擊打并無“政治性”含義，而是一種技巧。“這一技巧標明，擊打成為一種語言：對某人的擊打意味著為其帶來恥辱”。而這一技巧可應用于任何人身上（265）（參見Thersites， A Study in Comic Shame，New York，1991）。作為證據，他指出了兩個片段。在這兩個片段中，阿開奧斯人遭到了擊打：在《伊利亞特》第13卷第58～61行中，喬裝后的波塞冬擊打了兩個埃阿斯人；在《伊利亞特》第24卷第247～248行中，普里阿摩斯擊打并嚴懲了聚集在其門口的特洛亞人。然而，其中沒有哪一個例子真正與特爾西特斯的那個段落相等同。波塞冬擊打埃阿斯不是為了懲罰他們，而是為了使其魔幻般地充滿力量和勇氣。就像雅典娜用魔杖（βδο?）擊打奧德修斯一樣，是為了改變其外表（如《奧德賽》第13卷，第429行；第16卷，第456行）。至于普里阿摩斯，他當時處于悲痛難忍的狀態，沖動地以權杖痛擊任何人。這值得我們與奧德修斯的情形進行比對：在奧德修斯那里，他謹慎地區分哪些人可被擊打，而哪些不可以。同樣重要的一點是，這兩段史詩所使用的單詞是σκπτρον，而不是其小詞σκηπνιον，盡管這兩個詞可能僅僅是有韻律的變體，都可用來指示同一個物體。同樣可能的是，σκπανιον是一個不同于權杖的物體，或許是老人的拐棍而非儀式性的手杖。如果是這樣的話，以前者擊打就不會具有和以后者擊打一樣的象征性強力。

[31]此處權杖的象征意義與羅馬的束棒即使不完全等同，也非常接近。這一事實由Carlier所發現（參見191，注3，同前書）。羅馬束棒是一根樺木細枝，最初用于鞭打或斬首那些不服從規定的民眾——誠然，羅馬束棒被一位批評家描述為“一套用于鞭笞或斬首的便攜工具”[參見A. J. Marshall，“Symbols and Showmanship in Roman Public Life：The Fasces，” Phoenix 38. 2（1993）pp. 120-141]。與荷馬史詩中的權杖（σκπτρον）一樣，羅馬束棒也是掌握權威的持握者迫使民眾順從的裝置，用以象征權威自身。這一類似的情況與A. Alf?ldi的觀點不一致[參見“Hasta—Summa Imperii：The Spear as Embodiment of Sovereignty in Rome，”AJA 63.1（1959），pp. 1-27]。前者認為，長矛是羅馬的儀式性長矛，而在后者看來，hasta pura——荷馬史詩中的儀式性長矛是希臘權杖（σκπτρον）在拉丁美洲的模擬物。然而，長矛是一種攻擊性武器，象征著領導者對其他共同體的權力；正如羅馬束棒一樣，權杖表現了統治者在其共同體內維持秩序的權力。

[32]關于用棍棒擊打和羞恥之間的具體聯系，J. F. McGlew 在Tyranny and Popular Culture（Ithaca，1993）中亦有所提及。

[33]關于“易怒”這一性格特征，即使不甚明顯，在整個荷馬史詩中也有恰切的體現。譬如，為質問歐律洛克斯以往的審判，奧德修斯涌起奪其性命的沖動（《奧德賽》第10卷，第431～441行）；再如，帕特羅克洛斯說，當他尚在年幼時，在一場玩耍羊趾骨的游戲中，誤殺了他的朋友（《伊利亞特》第23卷，第85行）。這一性格特征更多地關乎地位焦慮和暴力聯系。（關于這一點，參見van Wees，第3章，注3，同前書）

[34]關于權杖的這一說法可能闡明了后來發生在希臘歷史上的事件。亞里士多德認為，Penthilid家族的寡頭政治成員就曾用棍棒擊打密提林（Mytilinean）市民（參見《政治學》卷5，1311b）。然而，表示這種棍棒的詞不是σκπτρα而是κορυαι。但是，這一家族的執政者卻通過將自己當作荷馬史詩中的國王，來判決他們犯有罪行，進而對他們予以符合正義的評判。與荷馬史詩相比，其頻繁出現的擊打暗示了統治階層強烈的不穩定性，他們對證明其統治的優越性的論證保有永恒的需求。McGlew認為，雅典暴君庇西特拉圖以棍棒而非矛槍武裝其衛士，旨在表明他自身就是正義的分配者和不正義的羞辱者（參見75～77，注30，同前書）。同樣地，當希羅多德宣稱瘋狂的斯巴達國王克萊奧梅尼將要“把他的權杖壓在他遇到的每一個斯巴達人的臉上”時（6，75，1），他可能就在將史詩英雄的幻想——對抗無以計數的特爾西特斯——付諸實踐。

[35]參見Carlier，185，注3，同前書。然而，這個角色無疑給了眾人抗議的正當方法：對于自己不贊成的提議，他們能夠不予支持。正如在《伊利亞特》第9卷第29行中，面對阿伽門農失敗的演說辭，眾人保持沉默。這幾乎等同于否決的意思。然而，正如國王可任意忽略民眾的意見那樣，在民眾力勸阿伽門農返回克律塞伊斯時，他也選擇了聽而不聞。

[36]這一觀點或多或少與J. Griffin在Homer on Life and Death（Oxford，1980）第11頁中所陳述的觀點相悖。J. Griffin認為，權杖代表了“共同體的權威”。如果“共同體”的確切所指是荷馬生活時代的所有成員，既包括平民又包括國王的話，那么這一觀點所體現的事實似乎是不真實的。盡管決定是以民眾的名義做出的[在《伊利亞特》第1卷第118行和第299行處，盡管聲稱“阿開奧斯人”分得了戰利品，但隨后我們知道，這實際上是阿伽門農的所作所為（《伊利亞特》第9卷，第367行）]，但在過程中，民眾并非積極的參與者：在集會上，只有極少數平民發言，并且他們從未持握權杖。權杖象征著超越共同體的國王權威，而不是共同體名義上的權力。