廣州大典研究總第3輯：思想研究

“僧其貌”而不“僧其心”[1]

——論屈大均的失路逃禪與歸儒辟佛

楊權[2]

中山大學中文系，廣東廣州，510275

摘要：屈大均在甲申鼎革后因“失路”而逃禪十二年。他之所以逃禪而沒有死節，是想通過“全身”來“傳道”。這位袈裟遺民“僧服儒心”，落發后毫無離俗之念，對現實政治依舊保持深切關懷，且不遺余力為復明而奔忙。他先是在番禺海云寺拜嶺南遺民的精神領袖天然函昰為師，但他與函昰只是政治上的同路人而不是思想上的同志，因此后來與本師及同門生隙，離開了華首—海云系，轉投金陵天界系，禮江南名僧覺浪道盛。在天界系，他又與“異端派”僧人石濂大汕發生了尖銳沖突。為解決“僧服儒心”的矛盾，他在“復明”無望的康熙初年頂住輿論與心理的壓力，以“事親”與“復姓”為由還俗歸儒，由于受到了儒家本位主義立場的影響，后來他還大張旗鼓辟佛。

關鍵詞：清初；遺民僧；屈大均；政治；佛教

清初嶺南著名詩人屈大均曾于清順治七年（1650）落發為僧，12年之后又脫離佛門，還俗歸儒，后來則崇儒辟佛。其生活經歷反映了社會現實的復雜性、人生軌跡的曲折性與思想活動的多面性，因此很值得關注。茲圍繞其出家與還俗的幾個問題展開討論。

一 人生失路 無奈出家

屈大均出家，與明清鼎革之后復雜的政治軍事形勢直接相關。屈氏曾在其《先考澹足公處士四松阡表》中提到，順治三年（1646）清軍首陷廣州，他遵從其府君“仕則無義。潔其身，所以存大倫也，小子勉之！”[3]的訓導，堅決不向清朝表示臣服。次年，其師陳邦彥與陳子壯、張家玉——史稱“嶺南三忠”——在廣州周邊地區發動了大規模的抗清起義，他也親身參加了這場聲勢浩大的武裝斗爭。起義失敗后，其師殺身成仁，他則逃隱在家。不久，清將李成棟戲劇性地反清歸明，迎永歷帝返肇慶，抗清形勢一時好轉。他遂于順治六年（1649）春赴行在謁見永歷帝，并呈《中興六大典書》，為大明江山的恢復出謀獻策。當時永歷帝授職中秘書，但他因父病而辭歸。翌年，尚可喜打敗了李成棟，清兵再陷廣州，屠城七日，肆無忌憚地捕殺城內的軍民，如跡刪成鷲和尚《紀夢編年》所記，“男子之在城者，靡有孑遺。婦稚悉為俘虜，監管取贖”[4]，死者近70萬。因寅屬虎，而廣州別名“羊城”，故這場浩劫史稱“虎食羊”。在血雨腥風的氛圍中，為了躲避迫害，免受“剃發留辮”之辱，屈大均遂于此年在距家鄉嚴坑（今番禺新造鎮思賢村）咫尺之遙的員崗村雷峰海云寺落發為僧。

在屈大均所處的時代，落發為僧是許多不肯辱節降志的明遺民對新朝的一種消極抵制方式，這種方式被陳垣先生稱為“逃禪”。邵廷采《思復堂文集·明遺民所知傳》謂：“明之季年，故臣莊士往往避于浮屠，以貞厥志。……僧之中多遺民，自明季始。”饒宗頤指出：“明季遺民遁入空門，一時才俊勝流，翕然趨向。”[5]廣東地處嶺海，尚未為中原江左習氣熏染，故逃禪之風更盛，李舜臣《嶺外別傳：清初嶺南詩僧群研究》一書搜羅了160名廣東的逃禪詩僧，而他們只是其中的很小一部分。

清初士人逃禪風行，與清朝統治者實行的政策有某種關聯。在屈大均所處的時代，清廷對漢族士人逃禪實行默許政策，反清人士遁入佛門后，一般既往不咎。清朝方面之所以縱容逃禪，固然有想以此政策化解反抗勢力的意思，但我們還要看到，當時清朝統治者對逃禪意義的理解，與逃禪者是完全相反的。廖肇亨先生曾指出，在清朝統治者的眼中，漢族士人逃禪是表示“臣服”，因為他剃了頭發；而在不愿臣服的漢族士人看來，“沙門不敬王者”，逃禪就意味著與統治者的不合作。[6]這種認識的差異，使雙方在逃禪問題上達成了奇怪的默契。屈大均也是在這樣的社會政治背景下逃禪的。

然而對于明遺民而言，國變之后，除隱跡逃禪外，還有另外一條路可走，那就是殺身成仁。南明的烈士瞿式耜就寧死而不肯為僧，瞿共美《東明聞見錄》記載，順治七年（1650），清將孔有德率師入桂林，俘虜了永歷朝留守瞿式耜與總督張同敞。孔有德勸降，瞿、張誓死不從。孔有德敬重瞿式耜，不忍加害，派人傳話：“公可剃發為僧，自當了悟。”可是瞿式耜對放自己一條生路的孔有德并不領情，凜然回答：“僧者，降臣之別名也。佛即圣人；圣人，人倫之至也，未識人倫，何為了悟？”這件事說明，在當時第一等的忠義之士看來，逃禪含有“忍辱偷生”的意義。對自己茍存性命于亂世，屈大均其實也是有所慚愧的，他曾說自己“求仁不得，斯為罪戾”[7]。而清廷方面也看不起他這種不能死節的行為，《乾隆實錄》卷1021載乾隆四十一年（1776）十一月十六日的諭旨便指屈大均的同門澹歸今釋“遁跡緇流，均不能死節，靦顏茍活，乃托名勝國，妄肆狂狺，其人實不足齒”。屈大均并非“靦顏茍活”之輩，否則他就不會參加其師陳邦彥等領導的反清武裝起義，可既然如此，他為什么又不以身殉國呢？對這個問題，他是這樣解釋的：“人盡臣也，然已仕未仕則有分。已仕則急其死君，未仕則急其生父，于道乃得其宜。”[8]這段話，見于其《周秋駕六十壽序》，雖是說別人，卻也是說自己。他曾在《御琴記》中對著“威宗烈皇帝”（崇禎帝）之靈自稱“草澤臣”[9]，意思便是說自己沒有仕明的經歷，但心系明朝。對自己國難不死，屈大均還有一個解釋，那就是負有“傳道”的責任。他在《七人之堂記》中說：“士君子不幸生當亂世，重其身所以重道。天下無道，棲棲然思有以易之，惟圣人則可。”[10]在他看來，在亂世末造，要使道相傳不墜，士君子先得全其身。身之不存，道將焉附？因此他在《書逸民傳后》說：

南昌王猷定有言，古帝王相傳之天下至宋而亡。存宋者，逸民也。大均曰，嗟夫，逸民者，一布衣之人，曷能存宋？蓋以其所持者道，道存則天下與存。……今之天下，視有宋有以異乎？一二士大夫其不與之俱亡者，舍逸民不為，其亦何所可為乎？世之蚩蚩者，方以一二逸民伏處草茅，無關于天下之重輕，徒知其身之貧且賤，而不知其道之博厚高明，與天地同其體用，與日月同其周流，自存其道，乃所以存古帝王相傳之天下無窮也哉。嗟夫，今之世，吾不患夫天下之亡，而患夫逸民之道不存。[11]

屈大均認為，世變之后，為圖虛名而死，不見得就是負責任，并不值得這么做。在“傳道”論的背后，屈大均其實還有一句話沒有說出來，那就是：志士只有保存生命，才能繼續進行反清復明斗爭。清人全祖望在《鮚埼亭集》卷四二《移明史館帖子五》中說：“士之報國，原自各有分限，未嘗蓋以一死期之。”因此死與不死，對屈大均來說并不是問題的關鍵。正如一位論者分析的：“屈大均的‘生’已不是目的，而是手段。是成就自己人生信仰的方式，就生死本身來講，此時已無重大意義。不負責任只圖虛名的‘死’還不如有所待的‘生’。”[12]

二 袈裟遺民 剃后心態

清初的袈裟遺民，從整體來看都是“政治和尚”，不過由于各自出家的原因與背景不盡相同，因此思想行為大有分別。

有一類袈裟遺民，特別是那些在甲申國變前就已經出家的和尚，身上往往具有“亦僧亦儒”的特征，他們多半是在確立了對佛教的信仰后才落發的。雖然出家后還會對現實政治有所關注，但是他們在本質上已屬于道地的出家人。屈大均的師父函昰就屬于這類遺民僧。函昰，字麗中，號天然，明崇禎舉人。崇禎十二年（1639）皈依佛門，在江西廬山歸宗寺禮宗寶道獨和尚，祝發受具。后入住廣州訶林（即光孝寺），應機施教，宗風丕振，道聲遠播。甲申國變后避地番禺海云寺，歷住羅浮山華首臺、廣州海幢寺、丹霞山別傳寺、廬山棲賢寺諸剎。清順治十八年（1661），繼其師主羅浮山華首臺法席，成為曹洞宗第三十四代傳人。因為身心俱在佛門，所以這位高僧以儒入佛，以禪為綱，融通各宗，在鉆研佛教的義理的基礎上，曾寫作《首楞嚴直指》《金剛正法眼》《楞伽心印》《般若心經論》等一系列理論專著，成為清初嶺南佛教的一代宗師。

另一類袈裟遺民，是甲申國變后才出家的，雖然在他們內心深處故國情懷并未完全消退，但是由于其扮演的社會角色已發生重大變化，加上政治形勢今非昔比，他們在遁入佛門之后往往不再與聞世事，對社會的政治現實抱冷眼旁觀的態度。已“看破紅塵”的他們，隱跡于叢林寺剎，冀求精神解脫。與屈大均有交往的臨濟宗高僧成鷲[13]便是這類典型。成鷲，字跡刪，少年時曾被南明永歷朝錄為博士弟子員。作為一名漢族的知識分子，他在內心深處對清朝是持排斥態度的，對明朝復興是心有期待的。但是打著“興明討虜”旗號造反的吳三桂的失敗，使他心灰意冷，面對“滇黔之炎炎者，將見撲滅；閩廣之滔滔者，漸睹安瀾；冠冕之峨峨者，又不免于裂冠毀冕，退修初服矣”[14]的局面，他選擇了自我斷發，離俗出家，從此屏跡城市，不再與聞世事。

還有一類遺民僧，初出家時與現實糾葛很深，但后來在佛門的熏陶下思想逐漸發生轉變，最終實現從“外僧內儒”到“亦僧亦儒”的轉型，成為真正意義上的佛教徒。屈大均的同門今釋澹歸便是這種典型。這位與其師父函昰、師叔函可并稱“嶺南三大遺民僧”的和尚俗名金堡，原是明朝的進士，曾入仕南明隆武朝與永歷朝，與現實政治糾葛很深。后來在朝廷的政爭中受到迫害，心灰意冷，乃落發為僧。順治九年（1652），他在廣州禮函昰，受具足戒。最初，他塵心不泯，與反清復明勢力有千絲萬縷的關系，人稱其“國亡遁跡，仍復寄其蕨蔚之思”[15]，出家之后長期無法從過去的痛苦與仇恨中解脫，用他自己的話說就是“身托緇流，心乖白月。宰官之障未除，文士之氣未盡。萬行未習，六度未修”[16]。不過后來終于因某種機緣而頓悟，“于病中返照，大生慚憤，起坐正觀，萬念俱息，忽然冷汗交流，礙膺之物與病俱失。從此入室，師資契合，頓忘前所得者，老人乃印可”[17]，成了表里一致的合格出家人。

與上述三類遺民僧不同，還有這樣一類遺民僧，他們并不是因為對佛教有信仰，而是因為人生“失路”才不得已而遁身佛門的。清初學者歸莊說：“二十余年來，天下奇偉磊落之才、節義感慨之士往往托于空門，亦有居家而髡緇者，豈真樂從異教哉？不得已也！”[18]他們雖遁身于佛門，卻不以浮屠自待，心中所秉持的依舊是儒家的價值觀。這類遺民僧，實際上并不是真正的和尚，而只是穿上了袈裟的儒生，是所謂“僧服儒心”者。屈大均就屬于這類遺民僧。出家對于屈大均而言，其實并不是人生的追求，而只是無奈的選擇。他曾坦承：“予昔之于二氏也，蓋有故而逃焉，予之不得已也。”[19]作為“不得已”的出家人，屈大均是這樣認識逃禪的：

嗟夫，圣人不作，大道失而求諸禪。忠臣孝子無多，大義失而求諸僧。春秋已亡，褒貶失而求諸詩。以禪為道，道之不幸也。以僧為忠臣孝子，士大夫之不幸也。以詩為春秋，史之不幸也。[20]

既然逃禪是不得已的，他在穿上袈裟之后也就沒有“離俗”之念，與世俗社會依然保持密切的聯系。他以“今種”為名，取的就是“忠君憂國，一點熱血，使百千萬劫忠臣義士種性不斷”[21]之義。他把自己出家之后所住的地方稱作“死庵”，并作《死庵銘》申述己志：

日死于夜，月死于晝，吾如日月，以死為壽。晝夜之死，非日月之否。欲晝夜之生，須晝夜之死。故曰：天死我身，吾將生之。天生我心，吾將死之。欲生其身，須死其心。心生于死，身死于生。夫能如是，是之謂能生能死之至人。[22]

他還取永歷銅錢一枚，以黃絲系佩在身上，以示不改操守。有的遺民僧出于“權變”的需要，也會和清朝的官員保持某種關系。例如今釋就曾替人筆削《元功垂范》一書，為平南王尚可喜歌功頌德；在他的《遍行堂集》中，也有不少與清朝的“將軍”“太守”“總戎”“中丞”“撫軍”“方伯”酬答的文字。連有“未嘗一言一語仰干豪貴”清譽的函昰，也與平南王尚可喜有交往。[23]但是屈大均對清朝的達官貴人避之唯恐不及。他的一位遺民朋友杜溶曾把他比作“義不帝秦”的“魯仲連”，另一位遺民朋友黃生則把他稱為“擊劍心”的“沖冠客”[24]。

屈大均在為期12年的出家生涯中，從未真正用心參究過佛理。他只是在二十七歲那年，遵師祖華首老人宗寶道獨之命，寫過唯一一篇不到百字的《華嚴寶鏡跋》，其無心為僧，可見一斑。他曾在《翁山佚文》卷二的《髻人說》中自明衷曲：

庚寅年二十一，又復髡，則予遂圓頂為僧，然猶不肯僧其帽，終歲間戴一青紗幅巾。

壬辰年二十三，為飄然遠游之舉。以城市中不可以幅巾出入，于是自首至足，遂無一而不僧。[25]

試想一個連僧裝都不屑于穿搭的人，哪里可能有為僧的自覺意識！他曾坦言：“士君子不幸而當君父之大變，僧其貌可也，而必不可僧其心。”[26]因為無“僧心”，所以他出家后常常東顛西跑，從事種種與佛事完全無關的政治活動。他曾兩次逾嶺北游，到南京謁明孝陵，入京師登煤山哭崇禎，出遼東吊袁崇煥故壘，途中凡見明遺墟廢壘，必涕泣悲歌。不曾在明朝一日為官的他，卻登煤山哭“威宗烈皇帝”（崇禎帝）。順治十五年（1658），他在濟南李氏家中見到了崇禎帝御用的“翔鳳御琴”，“捧之流涕”，隨后寫下了聲淚俱下的《烈皇帝御琴歌》。四年之后，在廣州西郊草堂的一次遺民雅集上，他對這把御琴的見聞，仍深深打動在座的陳恭尹等人。他出家期間的詩文，總是充滿亡國之患和報國之志。在故都燕京，他吟出“風雨迷神馭，山河盡國殤；御袍留血詔，哀痛幾時忘”[27]。他雖是和尚，卻無時無刻不為明室復興而操心，常常“淚灑蘭倉水，心懸緬甸城”[28]。在塞北，他同顧炎武等志士一起高吟“飄零且覓藏書洞，慷慨休聽出塞歌。我欲金箱圖五岳，相從先向曲陽過”[29]的詩句。字里行間，流露出拳拳報國之心。有學者注意到，在屈大均遠游所交的舊友新朋中，并“沒有什么高僧大德，基本上是朔北和江南的故臣莊士”[30]。據上坐為徒說法，其偶爾至寺剎亦不過“像名士的表演”[31]。正因此，沈德潛《清詩別裁集》并不把屈大均列為“詩僧”，而是把他歸入“儒者”類。順治十七年（1660），屈大均還在會稽與浙江抗清義士魏耕等人共商匡復大計，冒險致信遠在福建廈門的鄭成功，邀他引兵北上。鄭成功得信，果然大舉北伐，循海道入長江，接連收復30余州、府、縣，并包圍南京；可惜后來驕兵輕敵，功敗垂成。事后，清廷偵知魏耕、屈大均曾參與其事，遂追捕他們。結果魏耕被殺，他卻僥幸逃脫。這些事實說明，屈大均出家后，其思想心態與在俗時并無二致。他依舊堅持原有的政治立場，不屈不撓地與清朝做斗爭。他還俗后坦白：“昔者，吾之逃也，行儒之行而言二氏之言。”[32]故蔡鴻生先生評論說：“‘死庵’里的屈大均，根本就沒有脫胎換骨，他依然是‘人’——一個僧貌儒心的人！”[33]

正由于“僧其貌”而不“僧其心”，身為出家人的屈大均在姓氏問題的見解上也與其他出家人迥異。本來，一般出家人離俗之后，便要放棄俗姓而改姓“釋”的。但他出家后始終不愿“舍其姓而姓釋”，因此，他的友人在他出家期間也常以俗姓“屈”稱呼他，比如，順治八年（1651）番禺諸生、天然函昰的俗家弟子林夢錫（法名今舒）曾作五律《曾訶衍、屈一靈再訪》（徐作霖、黃蠡《海云禪藻集》卷四）。順治十七年（1660）浙中名士朱彝尊曾作五律兩首，一首題為《同杜浚、俞汝言、屈大均三處士放鶴洲探梅分韻》，另一首題為《同王二猷定登種山懷古招屈五大均》（《曝書亭集》卷四）；朱彝尊還作有七古一首，題為《寒夜集燈公房聽韓七山人疆彈琴兼送屈五還羅浮》（《曝書亭集》卷五）。順治十八年（1661）覺浪道盛的門人桐岑大燈有詩贈屈大均，詩題為《送祁奕喜還山陰兼柬屈翁山》（《過日集》卷十二）。受上述觀念的影響，屈大均甚至也用俗姓指稱別的和尚。比如，康熙十九年庚申（1680），屈氏曾作七律《送方即山之西寧》（《翁山詩外》卷九），“即山”是臨濟宗天童系僧人成鷲初出家時的法字，成鷲俗姓方。

三 海云禪系 分道揚鑣

屈大均于順治七年（1650）落發出家的番禺員崗村雷峰海云寺，是清初曹洞宗在嶺南的最重要道場，其方丈正是屈大均之師天然函昰和尚。函昰在當時影響很大，被譽為當時嶺南明遺民的精神領袖與法門砥柱。由函昰之師宗寶道獨和尚開派的曹洞宗海云系，是按“道函今古傳心法，默契相應達本宗。森羅敷演談妙諦，祖印親承永紹隆”[34]的法偈傳續法脈的，因此屈大均出家后法名今種，字一靈。

屈大均在出家之前就與函昰有交往。函昰曾介紹他到粵秀山，從陳邦彥學《周易》和《毛詩》，因這一機緣，屈大均與陳邦彥結下了師生深誼。也許是由于屈大均出家前在嶺南已享大名，屈大均進入佛門后，最初是頗受函昰器重的。函昰曾安排他到海幢寺任宗寶道獨老和尚的侍者，以助老和尚“網羅散失”，編輯《憨山大師夢游全集》。而老和尚似乎也頗欣賞屈大均的才學，曾在完成佛學著作《華嚴寶鏡》后，請這位徒孫作跋。

但是，正如上文所分析的，屈大均是在明清易代的特殊政治背景下不得已而逃禪的，他在本質上并不是真正意義上的出家人，而只是披上了袈裟的儒生。他“身在曹營心在漢”，隱身于浮屠，卻又不以僧伽自待，他內心深處所持奉的仍舊是儒家的理論體系與價值觀念。這一點，與其師有很大的差別。作為清初曹洞宗的一代宗師，函昰是對佛教秉持高度信仰的自覺出家人，而不是逃禪者。他對抗清志士們固然持欣賞態度，甚至暗中保護他們，但這只是基于民族大義而采取的立場，與屈大均像在俗士人一般直接卷入反清復明斗爭，性質并不相同。屈大均與函昰說到底只是政治上的“同路人”，而不是“同志”，他們在保持民族氣節這個問題上具有相同或相近立場，但是在對佛教的信仰與對出家的態度上存在根本分歧。因此，屈大均雖然拜了函昰為師，但是在思想方面并沒有能夠做到與師父交流無礙，這一點決定了師徒倆不可能長久在一起，而終有分道揚鑣的一天。

當時的學人潘耒在《屈翁山復石濂書跋》中，便提到了屈大均與函昰生隙的事實：

（屈大均）既以天然為師，轉而師覺浪，欲與天然為雁行。天然諸法嗣不與，乃推獎石濂，認為同門，以壓阿字、澹歸，皆出私意；甚至代石濂作書，以觸犯本師，何倒行逆施至是！[35]

上面這段文字，透露了以下三點信息。

第一，本屬番禺海云系的屈大均，后來轉禮金陵的覺浪道盛，成為天界系的一員。

道盛，號覺浪，住金陵天界寺，是曹洞宗天界系的核心人物，像函昰一樣，亦是曹洞宗的高僧和明遺民的精神領袖，他在江南佛教界的地位，與天然函昰在嶺南佛教界的地位約略相似，被譽為“江南三寶”之一（另外兩“寶”是藏經與長干塔）。佛教界向來有轉益多師的傳統，在求法學佛方面一般沒有門戶界限，因此屈大均脫離函昰而轉禮道盛，本來也不是不可以的。不過，若考慮到天界、華首—海云兩系的關系，問題就來了。天界系是曹洞宗壽昌法系的東苑支，華首—海云系是曹洞宗壽昌法系的博山支，兩系同出一源。道盛是晦臺元鏡和尚的弟子，函昰之師道獨是無異元來和尚的弟子，而元來、元鏡又均是曹洞宗第二十六世壽昌慧經（字無明）的弟子。這就意味著，道盛與函昰是法叔侄關系！因此屈大均脫離函昰而轉禮道盛，就造成了一個尷尬的局面，這就是使函昰與他的關系由師徒變成了“法兄弟”！潘耒說他“欲與天然為雁行”，便是這個意思。明知轉禮道盛會攪亂宗門輩分，屈大均為什么還要這么做呢？因沒有直接的材料可資佐證，我們只能通過邏輯推理來進行分析。屈大均轉禮道盛，可能的動機有三個：一是想尋求政治庇護，二是想更進一步參究佛法，三是想脫離華首—海云系。第一動機是很容易被排除掉的，因為函昰與道盛都是明遺民的精神領袖，二人不僅政治立場相同，而且社會影響也約略相當，函昰既然已充當屈大均的保護傘，屈大均哪里還有必要再另尋一把？第二個動機也不成立，因為屈大均并不是一位真正意義上的出家人，他自為僧以來就沒有過學佛的真心思。在排除了前面兩個動機之后，最后一個動機——想脫離華首—海云系，就成為唯一的可能。

第二，屈大均因替大汕和尚（號石濂）捉刀為文而觸犯了函昰。

潘耒言屈大均“代石濂作書”，確有其事。《救狂砭語》載《屈翁山復石濂書》就有“（仆）不過代兄作一《問五家宗旨》”[36]之語，這說明大汕的《問五家宗旨》是屈大均代筆的。根據汪宗衍先生在《屈大均年譜》中所做的考證，屈大均還曾替大汕撰寫過《離六堂詩集自序》。屈大均充當大汕捉刀人的時間應在他還俗之后，因為他是在康熙初年才與大汕訂交的（詳見下文），此時他與函昰已解除師徒關系。這樣做為什么會觸犯函昰，不得而知。不過對于我們來說，知道這個事實就已經足夠，因為它已透露出屈大均與函昰不和的消息。

第三，屈大均不但與其師關系緊張，與同門也有深刻的矛盾。

潘耒在其《與梁藥亭庶常書》中稱：“翁山本從天然剃染，復為覺浪門人。后返初服，與天然諸法嗣不相得。”[37]關于屈大均“與天然諸法嗣不相得”的問題，今天也已很難從屈大均本人或他人的著述中找到具體證據，但是以屈大均的心高氣傲，加上他在骨子里對佛教的排斥，他與今無、今釋等同門會有矛盾，那是很有可能的。雖然今天我們在屈大均和其同門的詩文別集中看不到他們相互攻訐的文字，但是我們同樣找不到他們相互推獎的文字。事實是，在海云系僧人的著述中，根本就沒有“屈大均”的影子！這一點，可以徐作霖、黃蠡所輯《海云禪藻集》為例來說明。是書所收，全為函昰僧俗弟子們的詩作，其中卷四收錄了陳恭尹的詩兩首，說明他也是函昰的門人。梁佩蘭的詩作未見集中，但他作有《送樂說和尚上奉華首、雷峰、千山、海幢、棲賢、丹霞三世語錄往秀州楞嚴寺入藏，時取道樂西》一詩，看詩題便知他與海云系僧人關系密切，因此這首作品被今人黃國聲收入《海云文獻輯略》之中。而本為函昰入室弟子的屈大均，其詩作在集中竟付諸闕如！考慮到他作為“嶺南三大家”之一的重要地位，這一缺位意味深長。

令人奇怪的是，雖然屈大均與其同門關系緊張，但是他與自己從未謀面的法叔函可有良好的關系。函可，字祖心，號千山剩人。原是明萬歷禮部尚書韓日纘的大公子，于崇禎年間于法兄函昰之后落發為僧，成為道獨的法嗣。順治二年（1645），他以“請藏”為由入金陵，意欲在弘光朝的政治中心為故國復興效力，不久清兵破城，他把自己在金陵的所見所聞記為私史，名為《變紀》。在出城還粵的時候，這部書稿被清兵搜出，他因此被捕入獄。后來由于其父的門生洪承疇暗中相救，清廷沒有將他處死，而是發配東北了事。在嶺南的遺民僧中，函可可能是入世最深、對清朝最仇恨的一位。屈大均曾說他“蓋其人雖居世外，而自喪亂以來，每以淟涊茍全，不得死于家國，以見諸公于地下為憾”[38]。大概是為函可在反清復明斗爭中的無畏精神所感動，屈大均對這位師叔情有獨鐘，他曾在《廣東新語》中錄評函可的《剩詩》，稱“其痛傷人倫之變，感慨國家之亡，至性絕人，有士大夫之所不能及者。讀其詩，而君父之愛，油然以生焉”[39]。順治十四年（1657），他到處放出消息，說要“出塞尋祖心禪師”，以身“代贖”[40]，其親朋好友得訊后也紛紛贈詩以壯其行色[41]。而函昰的上首徒弟阿字今無先他一年也出關探訪函可，可是與他沒有絲毫的聲氣相通。今無在經歷了千難萬苦之后終于在當年的歲末來到遼陽，在千山見到了函可；而屈大均于順治十五年（1658）東出榆關，在各地周游了一番，并未能見到函可，最后在郁悶地作了一首《言從浮嶠直抵榆將訪剩大師不果賦懷》之后便南返了。

屈大均與函可雖未能謀面，但二人還是有詩歌往還的。屈大均有《寄剩禪師》《寄沈陽剩人和尚》詩，函可有《寄介子》《同澹心詠介子庭中蠟梅》詩，均見于各自的詩集。

四 轉投天界 生隙大汕

饒宗頤先生曾指出，清初遁入空門的才俊勝流，“其活動自江南迤及嶺南，徒眾之盛，實以金陵天界寺覺浪上人一系，與番禺海云天然和尚一系最為重鎮”[42]。作為袈裟遺民的屈大均，與清初佛門這兩大重鎮居然都有密切的聯系。

本屬番禺海云天然和尚一系的屈大均之所以會與金陵天界系法眾發生關系，如上引潘耒《屈翁山復石濂書跋》所記，是因為他后來脫離了天然函昰一系，“轉而師覺浪”。除了潘耒的文字之外，別的文獻資料也可證屈氏曾改換門庭——由海云系的成員變身為天界系的成員的事實。例如，順治十六年己亥（1659），錢謙益曾為屈氏作《羅浮種上人詩集序》，文中有“上人歸侍杖人”[43]之語。“杖人”是道盛的別號，這是屈氏成為道盛門徒的明證。又屈大均在《屈翁山復石濂書》中曾說自己“洞上正宗三十四代祖師亦羞惡而不肯作”[44]。意思是說道盛有意傳法于他，而他不屑于接受。道盛為曹洞宗第三十三代，函昰為曹洞宗第三十四代，如果屈大均不是以道盛門人自居而是以函昰門人自居，他就應該說自己“洞上正宗三十五代祖師亦羞惡而不肯作”！事實上，正如筆者在《屈大均之名本為法名》一文所考證的，正由于改換了門庭，屈氏才有了“大均”這個名字，因為曹洞宗壽昌支是按無明慧經創制的二十八字傳燈法偈來分派的：“慧元道大興慈濟，悟本傳燈續祖先。性海洞明彰法界，廣宏行愿證真常。”[45]

屈大均是哪一年轉投道盛門下的？文獻資料并無確切記載。姜伯勤先生認為他順治十三年“受菩薩戒于覺浪道盛”[46]，恐有誤。此年屈大均尚在廣州海幢寺當道獨的侍者，助老人著述，不可能在金陵受戒。筆者判斷，屈氏轉禮道盛，是在他順治十五年戊戌（1658）初抵達金陵與道盛相見之后，因為次年他就已經以道盛門人的身份，去找錢謙益為自己的詩集作序了。無論如何，屈大均轉投道盛門下，不會晚于順治十六年己亥（1659），因為這一年道盛已示寂。

屈大均以和尚身份在天界系活動沒多久就返粵還俗了，加上羊城離金陵甚遠，因此他與天界系法眾的聯系可能并不是那么多。不過從其與他人的詩歌唱和中，還是可以看得出聯系的存在的。例如，順治十八年辛丑（1661），桐岑大燈有詩《送祁奕喜還山陰兼柬屈翁山》（《過日集》卷十二）贈屈氏，而屈大均的《翁山詩外》卷五、卷六、卷八則分別有《寄桐岑子》《登支硎山懷桐岑子》《寄桐岑禪師》諸作。桐岑大燈是道盛的第十七法嗣。朱彝尊有七古《寒夜集燈公房聽韓七山人疆彈琴兼送屈五還羅浮》（《曝書亭集》卷五），題中的“燈公”即指桐岑大燈。同年，屈大均有詩《登秦山寄酬廬山無可大師》（《翁山詩外》卷四）、《越中寄廬山無可大師》（《翁山詩外》卷九）。無可，即明末的名士方以智，出家后禮覺浪道盛，名大智，字無可。

在天界系法眾中，與屈大均關系最密切糾葛也最多的，無疑是他后來在廣東才認識的石濂大汕。

大汕字廠翁，號石濂，自稱是覺浪道盛的門人。道盛在江南各地弘傳佛教四十年，聲名遠播，得戒弟子不可勝數，大汕大概確實是其中之一。這位和尚多巧思、工詩畫，極有才情卻放浪形骸，被學者認為是清初佛門“異端派”的代表人物。他曾應安南國王之請往該國開法，又曾在澳門普濟禪院主法，后住廣州長壽寺。根據姜伯勤先生的研究，他至遲在康熙二年（1663）從澳門移居廣州，與屈大均結識則是在康熙八年之前。[47]潘耒《救狂后語》錄《梁藥亭復書》提到，大汕初至獅子林時，梁佩蘭與屈大均即為其護法。潘耒在給梁佩蘭的信（《與梁藥亭庶常書》）中則謂：

（石濂）初來廣州，不過賣畫觀音，稱講師而已。忽為善知識，稱覺浪法嗣，則翁山實證成之。翁山本從天然剃染，復為覺浪門人，后返初服，與天然諸法嗣不相得。見石濂，愛其聰慧，謂英年可造，就不惜口業，力為證明。翁山乃親見覺浪者，翁山既以石濂為覺浪之嗣，其誰曰非覺浪之嗣。[48]

上信說明屈大均對證明大汕確是道盛的門人從而使他在廣州站穩腳跟發揮了重要作用。事實上也正是仰賴屈大均的引薦，大汕才有機會通過平南王的幕客金光交結尚可喜，最后成為其家寺——長壽寺的住持。潘耒上信記其事：

渠又諂事平南王之幕客金公絢，得見平南及俺答公。廣州長壽、清遠飛來二寺，皆實行和尚所住持，實行沒，公絢言于俺達，以石濂住長壽。長壽無產業，飛來有租七千余石，乃于諸當事，請以飛來為下院，盡逐實行之徒，而并吞其租，翁山有力焉。[49]

屈大均與大汕在相交結的前期關系相當密切。上文已提到，大汕出版其《離六堂詩集》，屈大均不僅以同門身份為他作序，而且還代筆幫他寫了自序。《離六堂詩集》卷一有《秋水詞寄懷屈翁山客楚》，卷二有五古《贈屈翁山》，卷六有《寄屈翁山》，都反映了二人原先惺惺相惜、相處投契的交往狀態。但是，兩位才俊后來彼此齟齬，爭論不休，最后矛盾愈演愈烈，竟至于成為水火不容的敵人。潘耒在寫給梁佩蘭的信（《與梁藥亭庶常書》）中記道：“石濂既得志，遂疏翁山。翁山甚不平，業已贊成之，不可復言其偽，唯于諸相知前時一吐露，弟預聞之，故知其詳……”[50]二人最初發生爭執，焦點只集中在詩歌創作方面。鄧之誠《清詩紀事初編》卷三《釋大汕》載：

（大汕）其詩清麗，大均以為剽竊。借詩乞句，自昔有之。眼前景物，遺辭命意，暗與古合者，亦常有之。大汕固亦列舉大均詩之同于太白者矣，如以偷論，則自非阿羅漢，誰能免于偷乎！唯集中《河決行》、《地震行》、《剿賊行》諸篇，悲憤乃同于儒生何也。[51]

潘耒《救狂砭語》載《屈翁山與石濂書》有“今兄之《離六堂集》也……在翁山集中已竊至數十處”[52]諸語，指大汕剽竊。載于同書的《屈翁山復石濂書》，則曝光了大汕剽竊屈大均詩句的若干例子，并說這樣做的目的是“使天下人皆知兄之書本之翁山”[53]。大汕不服氣，也在復信中指屈大均抄襲、點化李白的詩句，以牙還牙。后來二人關系不斷惡化，不但不再彼此稱“兄”，而且相互進行人身攻擊。鄧之誠《清詩紀事初編》卷三載：“（大汕）與屈大均齟齬，大均作《花怪》說詆之。事在康熙三十年辛未。”[54]鄧氏提到的這篇《花怪》，收入潘耒的《救狂砭語》。[55]在這篇奇文中，作者借花諷人，說“長壽寺有一禪者，性嗜種花”，其中有佛桑一樹，開花色皆黃，但有一花“乃不安于黃，忽變為絳，以與同木諸花相異，其無乃好怪以媚人耶”。不點名地把大汕比為佛門異端。接著便下結論：“花無象，以人為象；花無心，以人為心。心之邪正，花不能隱，故觀其花而其人之賢否可識焉。”在大汕的臉上貼上了“邪”的標簽。為了證明自己的結論，作者列舉了大汕“為當路大夫作春圖”“好奢麗，尚粉飾”“紅襦彩履，薌澤竟體”的種種穢行，把大汕描繪成一個不守戒律、淫邪不堪的花花公子。最后宣言：“絳叛黃，吾將欲剪而去之，無使世人為其所蠱，其亦所以扶持名教也耶！”《花怪》并不僅僅是對大汕個人的人身攻擊，實際上也包含了對佛門進行批判的意義，因為大汕是一代名僧，屈大均把他說得這么放蕩，不免會引起人們對佛門的懷疑，因此其影響是很惡劣的。蔡鴻生先生指出：“屈大均的辟佛，不及禪理奧義，顯然與宋儒有別。同時，又與昌黎不同，并沒有宣泄對游行浮食、惑眾聚斂的義憤。”[56]在他那里，有的只是對被他目為佛門異端的陰私的揭露與道德批判。屈大均丑化大汕，令大汕十分惱火，以至于使出惡毒的陰招。潘耒在《屈翁山復石濂書跋》中說，大汕“亦背翁山，至欲首其《軍中草》，陷之死地”[57]。

姜伯勤先生認為，屈大均與大汕交惡的根本因由，在于雙方政治態度的沖突。康熙十二年（1673）吳三桂反清，屈大均自粵北入湘從軍，與吳三桂言兵事，監軍于桂林。但與屈大均不同，大汕對吳三桂是持否定態度的。姜先生認為此事“種下他們日后交惡悲劇的因由”[58]。可是我們注意到，康熙十三年（1674）屈大均離粵到湖廣從軍時，大汕曾有《秋水詞寄懷屈翁山客楚》相送，詩收在《離六堂詩集》卷一，情深而意切。這說明屈大均加入吳三桂的隊伍，并未影響到他與大汕的關系。根據汪宗衍《屈大均年譜》考證，屈大均是遲至康熙三十一年（1692）至三十三年（1694）才與大汕交惡的。如果屈大均加入吳三桂的部隊是他們二人交惡的“因由”，他們的矛盾不可能“冷藏”二十年后才爆發，雙方論爭的焦點也不會由詩歌蔓延到佛教。筆者認為，他們二人交惡的真正因由，是在對佛教的認識與態度上存在沖突。屈大均在致大汕的一封信（《屈翁山復石濂書》）中稱：

仆平生絕無他長，惟有為僧不終、毅然反俗為光明正大之舉。且棄拂子、舍傳衣，推到寶華王座，即善知識亦不屑為，洞上正宗三十四代祖師亦羞惡而不肯作。知者以為仆智量過人，不知者以為背畔佛祖。[59]

從屈大均的文字中，我們可以推測出大汕對他這位同門還俗歸儒是很不以為然的，我行我素的屈大均對自己的人生選擇卻理直氣壯。他們在這個問題上既然存在這么大的分歧，在對佛教的認識問題上存在不可調和的矛盾就可想而知了。

五 還俗歸儒 公然辟佛

由于俗姓屈，屈大均有很深的“屈原情結”，這種情結在其出家后從不曾衰減分毫。他出家后取字“一靈”，后來叫“大均”，取字“騷余”，都明顯地傳達了要追法先祖屈原的意思，故其好友陳恭尹在《屈道人歌》中說他“僧伽未必非靈均”[60]。屈大均自己則在《閭史自序》中說：

大夫之姓為屈，自有大夫，而天下之姓遂以屈之姓為天下人之姓之至高至美者，蓋大夫之姓，以大夫而重，大夫之忠，又以《離騷》而益重。為大夫之同姓者，不能學大夫之文，寧不能學大夫之忠？[61]

在對其鄉所建的“三閭大夫祠”的介紹中，他又說：“吾宗自喪亂以來，二三士大夫，亦頗能蟬蛻垢氛，含忠履正，三閭之遺風，其猶未泯也。”[62]可見，他始終是以屈原的忠心節氣作為自己的行為指南的。這種文化理念一方面使他保持了絕意仕進的堅定，另一方面又使他動搖了為僧終生的決心。他在第二次北游時，曾到京城憑吊崇禎帝死社稷之地煤山，又到山東訪大成至圣先師孔子的故里曲阜，蔡鴻生先生認為這兩件事頗具象征性意義：前者強化了“復明”之志，后者激發了“歸儒”之心，“有了這段經歷，他向空門告別，就只是個時間問題了”。[63]

康熙元年（1662），社會的政治局面發生了重大變化：先是作為明朝存在象征的永歷帝被吳三桂從緬甸俘獲，不久被害于昆明，南明的最后一個王朝宣告覆滅，反清復明運動也因此失去了號召士民的旗幟；接著，在南方與清朝抗衡了多年的鄭成功因兵敗不得不從福建沿海地區撤到臺灣，不久鄭成功本人染疫病故于臺南，自此鄭氏政權日漸衰微。在清朝的統治日趨穩固、復明運動眼見再難有作為的背景下，屈大均做出了人生中又一驚人抉擇——還俗歸儒。這件事情發生在他身上，是很合乎邏輯的。前文已分析過，屈大均是在甲申國變之后因“失路”而遁入佛門的，他在出家之后，思想并沒有發生實質性的變化，因此還俗是遲早的事。用他自己的說法，既系“不得已而逃”，則“志必將不終于二氏者”。[64]

在屈大均從出家到還俗的過程中，曾有過一個過渡階段——為道。康熙元年（1662）他北游南歸后即開始蓄發。其《髻人說》有對此事的自述：“既已來歸子舍，又不可以僧而事親，于是得留發一握為小髻子，戴一偃月玉冠，人輒以‘羅浮道人’稱之。”[65]在《廣東新語》卷一二《屈道人歌》中，他又說：“是時雖棄沙門服，猶稱‘屈道人’。不欲以高僧終，而以高士始。”[66]“不欲以高僧終，而以高士始”是他還俗的序曲，“為道”沒幾天，他就穿起了俗裝。

對自己為何還俗，屈大均曾提出兩條理由。一條是需“事親”，其《髻人說》說自己“家貧母老，菽水無資，不可以久處山谷之中與鹿麋為伍”[67]。這條理由，其實是很勉強的，除孤兒之外，哪一位出家人無“親”要“事”？而“母老”的現實，他在出家之前就應當想到了的。另一條是想“復姓”，其《姓解》云：

吾屈為嶺南望族。予弱冠以國變托跡為僧，歷數年，乃棄緇服而歸。或問其故，予曰：吾為僧，則舍其姓而姓釋。吾以釋之姓不如吾屈之姓之美也。吾為帝高陽之苗裔，雖至不才，亦猶賢于為伽文氏之徒也。且吾愛吾之姓，所以愛吾之祖與父。天使吾祖與父姓屈，復使我為屈氏之不才子孫。天之愛我亦甚矣。吾豈可以負之而姓釋乎？[68]

以“釋之姓不如吾屈之姓之美也”為還俗之由，就更滑稽了。其實屈大均還俗的真正動機，不是別的，而是想歸儒。他在《歸儒說》中說：

予二十有二而學禪，既又學玄。年三十而始知其非，乃盡棄之，復從事于吾儒。[69]

這段話講得不無委曲。他從一開始就是不相信佛教的，根本沒有過“學禪”的經歷，也不存在“年三十而始知其非”的問題。他本來就是一位披著袈裟外衣的儒生，“復從事于吾儒”，說到底只是一種形式上的回歸。不過，這種形式上的回歸對于他來說還是必要的：“昔者，吾之逃也，行儒之行，而言二氏之言；今之歸也，行儒之行，而言儒者之言。”[70]只有通過這種回歸，他才能解決多年來積壓在其身上的“僧服儒心”的矛盾，實現形貌與內心的一致。

屈大均的回歸雖然只是形式上的，但要實現這一點，他還是面臨不少的困難。首先便是輿論的壓力。他是當時社會知名度極高的人物，一時僧裝，一時道裝，一時俗裝，前后立場大相徑庭，難免惹人詬病。其朋友朱彝尊就曾提到，屈大均“煩冤沉菀，至逃于佛老之門，復自悔而歸于儒……走馬射生，縱博飲酒”，“儻蕩不羈，往往為世俗所嘲笑”。[71]比輿論壓力更為嚴重的，是心理挑戰——還俗后必須剃發留辮！這一點，對于民族自尊心很強的他來說，是很難接受的。但在當時的社會背景下，不這樣做，頭便保不住。因此在其詩文中，對剃發留辮之辱有很強烈的反映。因為被迫這么做，他從心底深處發出了“膚發今如此，那能不辱親？夢中長痛哭，慚愧曰華身”[72]，“毀傷之罪，我今復罹。剝膚之痛，人皆患之”[73]的哀鳴。為此他很羨慕禿發之人，曾作《禿頌》贊美之：“羨子之禿，不見刀錐。無煩髻結，不用辮垂。不毛之首，有如鼓槌。……受之父母，未損毫厘。”[74]為了避免留辮之辱，他頭發一長便立即剪掉，始終光著腦袋冒充“禿者”。后人見他以禿為榮，便給他留了一幅“不毛之首，有如鼓槌”的寫照，勒刻在今思賢鄉八泉亭的像碑上。其《長發乞人贊》說：“哀今之人，誰非刑余？為城旦舂，髡也不如。”[75]“刑余”“城旦”“髡”，說的都是剃發之恥。他盛贊一位裝瘋賣傻、“五年發長委地”的乞丐，說他“全而歸之，非孝子輿？……委傷之罪，庶幾免諸”，“一絲華夏，在爾皮膚，不使毫末，辱于泥涂”，“發之離我，不可須臾。無發則死，七尺何需”。[76]他還以頭發擬人，寫下了《藏發賦》：“發兮發兮，吾為子悲。子何不幸，以至于斯？朝為骨肉，暮作塵泥。不如牛馬，尚有發牦。”[77]

屈大均是在康熙元年（1662）還俗歸儒的。他不愿再寄身佛門而決定還俗，這件事本身并不怎么讓人驚奇——他本來就是一個穿僧服而無“僧心”的人。讓人驚奇的是，這位有過12年空門經歷的“前和尚”，在還俗后居然大張旗鼓地鞭撻佛教！

屈大均辟佛，從思想根源上來說，主要是受了其根深蒂固的儒家本位主義立場的影響。在儒、釋、道三家的關系問題上，他向來以儒家為“正道”。在他的心目中，孔子遠精于釋氏，儒學可以覆蓋禪理。他曾就人們參禪發過如下議論：

世之嘵嘵者，以為似禪，豈惟不知儒，抑且不知禪之為禪矣。嗟夫！今天下不惟無儒也，亦且無禪。禪至今日，亦且如吾儒之不能純一矣。故夫以儒為禪，禪者學之，失其所以為禪；以禪為儒，儒者學之，失其所以為儒，皆不可也。[78]

在《歸儒說》中，他提出了一套自己的“儒釋道優劣論”，認為儒家要比釋、道二家博大精深得多：“蓋以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒，有二氏不可以無吾儒，而有吾儒則可以無二氏云爾。”[79]“禪之精，盡在于儒。欲知禪之精，求之于儒而可得矣。”[80]反復強調儒精于禪，儒可以囊括禪。可是在現實世界中，博大精深的儒家學說，卻沒有起到“化禪為儒”的作用，反而在當時強勢的禪學面前處于守勢，為此他感嘆道：

嗟夫，今天下之禪者，皆思以其禪而易吾儒矣。顧吾儒獨無一人，思以儒而易其禪，豈誠謂禪者之怪妄其辭，而辟之莫詳于先代諸儒，吾茲不必諄諄其說耶？……今使有一醇儒于此，能以斯道講明庵中，使儒者不至流而為禪，而禪者亦將漸化而為儒，于以維持世道，救正人心、昌明先圣之絕學，其功將為不小。[81]

本來，自明中葉以來，由于陽明心學的影響，士子多注意發掘儒釋兩教思想上的相合，并試圖融會貫通之，還俗后的屈大均卻不斷強調二教的相異性，揚儒而排佛。他在《陳文恭集序》中說：

朱子不言靜而言敬，蓋患人流入于禪，然惟敬而后能靜。敬也者，主靜之要也。蓋吾儒言靜，與禪學辭同而意異：吾儒以無欲而靜，故為誠為敬；禪以無事而靜，故淪于寂滅而棄倫常，不可以不察也。[82]

他編《廣東文選》時，在選擇標準上亦極力排斥佛老家言，指它們是“異端”。此書的“凡例”稱：

是選以崇正學、辟異端為要。凡佛老家言，于吾儒似是而非者，在所必黜。……其假借禪言，若悟證頓漸之類，有傷典雅，亦皆刪削勿存。務使百家辭旨，皆祖述一圣之言，純粹中正，以為斯文之菽粟、絕學之梯航。[83]

《翁山詩外》卷七有《贈某上人》五律四首，在第三首中，他明顯表露了對佛圖澄式法術的不滿：

且復憐神駿，何須戲季龍？圖澄非正法，支氏亦真宗。麈尾懸河漢，獅聲應鼓鐘。風流馀逸少，相賞更云松。[84]

雖然還俗后的屈大均以儒家為正道，但是由于清朝統治者的提倡，清初佛教相當興盛，儒學門庭卻相對冷落。對此他感到很難過，曾感嘆：“慨自庚寅變亂以來，吾廣州所有書院皆毀于兵，獨釋氏之宮日新月盛，使吾儒有異教充塞之悲、斯道寂寥之嘆。”[85]也許是由于認為佛教的一家獨大擠壓了儒家的發展空間，他以很憤然的態度攻擊佛教，說出了許多很偏激的話，讓人覺得匪夷所思。例如，他不僅自己背叛佛門，而且號召所有信佛的人都背叛佛門。他在《歸儒說》中旗幟鮮明地宣稱：“今使二氏以吾為叛，群而攻之，吾之幸也；使吾儒以吾為叛，群而招之，斯吾之不幸也。”“又使天下二氏之人皆如吾之叛之，而二氏之門無人焉，吾之幸也；使天下儒者之人皆如吾之始逃之而終歸之，而吾儒之門有人焉，則又吾之幸也。”[86]一個曾經為僧的人，對釋、道二教會憤恨到如此地步，竟至于說巴不得讓人家絕了門戶，這種態度，不能不令人感到十分驚訝。因此乾嘉學者屠紹理就曾作一首七律譏諷他：

才堪用世遇多艱，感憤都將述在編。遁跡緇流仍辟佛，追蹤學術未成賢。不醇好說齊諧怪，難信狂談鄒衍天。識小只宜資考證，惜君風氣囿于偏。[87]

流寓嶺南的山西進士檀萃也因屈大均“為書往往詆佛”而對他加以抨擊：

初，翁山入道，稱今種，與今釋等俱衍華首之派，未幾厭之，求縱橫長短之學，且飾宋儒之說，以自托于道學之徒，故其為書往往詆佛。夫始欲借人藩籬以高自標許，旋復棄去，即反唇稽之，已為違心；況躬緇服以驚動當時，而其為言則辟佛，如石門之所為，其違心更甚，皆得禍于身后，非不幸也。[88]

作者通信地址：廣東省廣州市新港西路中山大學中文系，郵編：510275，郵箱：pusyq@mail.sysu.edu.cn

責任編輯：于百川

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[1]基金項目：《廣州大典》與廣州歷史文化研究重點項目“海云禪系與嶺南遺民僧”（批準號：2014GZZ02）。

[2]楊權（1958～），男，漢族，廣西玉林人。歷史學博士，中山大學中文系教授、博士生導師。

[3]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第138頁。

[4]（清）成鷲和尚：《咸陟堂集》（二），廣東旅游出版社，2008，第303頁。

[5]姜伯勤：《石濂大汕與澳門禪史：清初嶺南禪學史研究初編》，學林出版社，1999，序第1頁。

[6]廖肇亨：《明末清初遺民逃禪之風研究》，臺灣大學中國文學研究所碩士學位論文，1994，第74～75頁。

[7]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第138頁。

[8]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第92頁。

[9]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第300～301頁。

[10]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第32頁。

[11]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第394頁。

[12]卜慶安：《論屈大均“逃禪”》，《海南師范學院學報》（人文社會科學版）2002年第2期。

[13]成鷲和尚《咸陟堂詩集》卷二有古風《屈翁山歸自金陵予將入瀧水賦贈》一首，故可知他與屈大均有交往。

[14]（清）成鷲和尚：《咸陟堂集》（二），廣東旅游出版社，2008，第309頁。

[15]冼玉清：《冼玉清文集》，中山大學出版社，1995，第623頁。

[16]（清）澹歸和尚：《遍行堂集》（一），廣東旅游出版社，2008，第205頁。

[17]（清）成鷲和尚：《咸陟堂集》（二），廣東旅游出版社，2008，第79頁。

[18]（清）歸莊：《送筇在禪師之余姚序》，《歸莊集》，上海古籍出版社，1984，第240頁。

[19]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第122頁。

[20]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（四），人民文學出版社，1996，第318頁。

[21]（清）錢謙益：《羅浮種上人詩集序》，《牧齋有學集》，上海古籍出版社，1996，第886頁。

[22]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第191頁。

[23]函昰曾與尚可喜共鑄一銅佛，今存廣州大佛寺。

[24]（清）黃生：《贈一靈上人》，《一木堂詩稿》，康熙二十二年（1683）刻本。

[25]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第471頁。

[26]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第165頁。

[27]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（一），人民文學出版社，1996，第229頁。

[28]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（一），人民文學出版社，1996，第282頁。

[29]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（二），人民文學出版社，1996，第811頁。

[30]蔡鴻生：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997，第85頁。

[31]趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社，1999，第12頁。

[32]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第124頁。

[33]蔡鴻生：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997，第79頁。

[34]據清道光六年（1826）潮州開元寺住持紹法和尚編《開元寺傳燈錄》。

[35]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第204～205頁。

[36]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第195頁。

[37]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第56頁。

[38]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（四），人民文學出版社，1996，第318頁。

[39]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（四），人民文學出版社，1996，第318頁。

[40]顧夢游《送一靈師之遼陽兼柬剩和尚》詩原注說他“欲北上具疏請自戍，而放剩和尚入關”，見《顧與治詩集》卷五，《叢書集成續編》第171冊，臺灣新文豐出版公司，1989，第280頁。

[41]例如張穆作有《送翁山道人度嶺北訪沈陽剩和尚》詩一首，陳子升作有《送一靈上人出塞尋祖心禪師》詩一首，錢澄之作有《送一靈出關尋剩公》詩二首，顧夢游作有《送一靈師之遼陽兼柬剩和尚》詩二首，等等。

[42]姜伯勤：《石濂大汕與澳門禪史：清初嶺南禪學史研究初編》，學林出版社，1999，序第1頁。

[43]（清）錢謙益：《牧齋有學集》，上海古籍出版社，1996，第886頁。

[44]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第196頁。

[45]楊權：《屈大均之名本為法名》，《中山大學學報》（社會科學版）2011年第5期。

[46]姜伯勤：《石濂大汕與澳門禪史：清初嶺南禪學史研究初編》，學林出版社，1999，第183頁。

[47]姜伯勤：《石濂大汕與澳門禪史：清初嶺南禪學史研究初編》，學林出版社，1999，第58頁。

[48]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第56頁。

[49]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第56～57頁。

[50]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第56頁。

[51]鄧之誠：《清詩紀事初編》，上海古籍出版社，1984，第342～343頁。

[52]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第182頁。

[53]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第196頁。

[54]鄧之誠：《清詩紀事初編》，上海古籍出版社，1984，第342頁。

[55]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第111頁。

[56]蔡鴻生：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997，第92～93頁。

[57]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第204～205頁。

[58]姜伯勤：《石濂大汕與澳門禪史：清初嶺南禪學史研究初編》，學林出版社，1999，第90頁。

[59]（清）潘耒：《救狂砭語》，謝國楨輯《瓜蒂庵藏明清掌故叢刊》，上海古籍出版社，1983，第196頁。

[60]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（四），人民文學出版社，1996，第320頁。

[61]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第47頁。

[62]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（四），人民文學出版社，1996，第419頁。

[63]蔡鴻生：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997，第83頁。

[64]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第123頁。

[65]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第471頁。

[66]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（四），人民文學出版社，1996，第320頁。

[67]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第471頁。

[68]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第147頁。

[69]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第123頁。

[70]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第124頁。

[71]（清）朱彝尊：《九歌草堂詩集序》，《曝書亭全集》，吉林文史出版社，2009。

[72]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（二），人民文學出版社，1996，第1116頁。

[73]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第213頁。

[74]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第213頁。

[75]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第208頁。

[76]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第208頁。

[77]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第253頁。

[78]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第124頁。

[79]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第123頁。

[80]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第124頁。

[81]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第87頁。

[82]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第48頁。

[83]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第43頁。

[84]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（一），人民文學出版社，1996，第450頁。

[85]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第86頁。

[86]歐初、王貴忱主編《屈大均全集》（三），人民文學出版社，1996，第124頁。

[87]（清）屠紹理：《題廣東新語》，《有泉堂詩文》，修齡堂，嘉慶十五年（1810）版。

[88]（清）檀萃：《粵琲上》，《楚庭稗珠錄》，廣東人民出版社，1982。