譯者序

《知識論》是摩西邁蒙尼德所著《律法再述》的第一篇。從中世紀起，猶太人中一直流傳著一句諺語：“從摩西到摩西，無人似摩西。”前一個摩西是指帶領以色列人出埃及、在西奈山上承受啟示的先知摩西，后一個則是指猶太哲學家、律法學家摩西·邁蒙尼德（1135~1204）。1將二者聯系在一起的是律法（the Torah）：在拉比猶太教傳統中，先知摩西被認為寫定了成文律法（Written Law2）；而邁蒙尼德則創制性地對口傳律法（Oral Law）進行系統編修，其成果就是我們下面要介紹的《律法再述》。3

一、《律法再述》寫作的歷史背景及接受情況

邁蒙尼德于1135年出生在安達盧西亞的科爾多瓦，正值猶太歷史上一個黃金時代的尾聲。此前由于穆斯林政權對于“受保護民”（ahl al-Dhimma）4相對寬容的宗教政策，阿拉伯-伊斯蘭世界的猶太社群經歷了一段穩定發展的繁榮時期。但從11世紀末開始，隨著基督教世界與伊斯蘭世界在東西兩線（巴勒斯坦與安達盧西亞）的對抗全面升級，在圣戰夾縫間的猶太人生存處境日益艱難。正如邁蒙尼德的安達盧西亞前輩猶大·哈列維（Judah Halevi, 1075~1141）用隱喻性的語言所描述的：

婢女之子5帶著仇恨追捕我們，我們轉而托庇于以掃6，而他如野獸一般把我們撕碎。7

邁蒙尼德本人的生平遭遇就是這種社群危機的一個集中寫照。在他的童年時代（1145~1148年），興起于北非的穆瓦希德派（Almohades）推翻了先前統治馬格里布和安達盧西亞的穆拉比特王朝（Almorávides），成為在西線穆斯林對抗拉丁收復失地運動的主要力量。穆瓦希德派宗教意識形態的核心是絕對的認主獨一原則，不僅明確信仰對象的獨一，更強調信仰方式的獨一。在這一方針之下，穆瓦希德王朝改變了先前穆斯林政權所奉行的信仰不強制原則和宗教寬容政策，取消了猶太人和基督徒的受保護民地位，強迫他們改宗伊斯蘭教，若拒絕歸化就會被處以死刑或驅逐。作為這一大規模迫害的結果，安達盧西亞猶太社群中的大部分人被迫改宗伊斯蘭教，一部分出走法國和阿拉伯東部世界。邁蒙尼德的家庭并未選擇立即遷移他國，而只是離開當局對改宗猶太人監視較為嚴密的科爾多瓦，在安達盧西亞流浪一段時間之后（約1160年）來到穆瓦希德王朝在馬格里布的統治中心菲斯（Fez）定居。在穆瓦希德派統治下的十余年間，邁蒙尼德一家很可能是以偽裝穆斯林的方式避開迫害的。8從另一方面看，這也為青年時代的邁蒙尼德系統、深入地了解阿拉伯-伊斯蘭宗教與世俗學術提供了難得的機遇。

1165年前后，邁蒙尼德一家最終離開了穆瓦希德王朝的國土，首先來到猶太教的——同時也是基督教和伊斯蘭教的——圣地耶路撒冷。但他們并不滿意于十字軍在當地的統治，于是在短暫停留之后去往埃及開羅，并在那里定居。邁蒙尼德初到埃及時統治當地的是什葉派的法蒂瑪王朝（Fā?imid），隨后這個政權被薩拉丁（Saladin, 1137~1193）的阿尤布王朝（Ayyūbid）取代，埃及也成為薩拉丁所主導的穆斯林收復圣地戰爭的后方基地。值得一提的是，邁蒙尼德作為御醫供職于開羅阿尤布宮廷，長期為薩拉丁的子侄及親信尤其是總理大臣（the Grand Vizier）法兌爾（al-Fā?il, 1135~1200）服務。1171年，邁蒙尼德被任命為“猶太人首領”（Nagid/Ra’īs al-Yahūd），成為得到穆斯林官方認可的全埃及猶太社群的領袖，更由于其律法著作的廣泛影響而逐漸成為環地中海猶太思想界的權威。邁蒙尼德的崇高聲望不僅延續至其身歿（1204年），還由他的后代繼承——13~14世紀邁蒙尼德家族一直占據埃及猶太社群的領導地位，對猶太宗教的整體發展有舉足輕重的影響。

《律法再述》的寫作始于1168年，大約歷時十年，于1177年完成。一經推出，立刻在猶太知識界引起兩極化的反應：邁蒙尼德的弟子、同道以及奉其為導師的也門猶太社群視該書為復興律法學術的當代經典，而較為保守的拉比學者則判定該書為背離正道的異端之作。批評的焦點主要集中在兩方面：一是形式方面，邁蒙尼德省略了所有《塔木德》出處，并在“導言”中聲稱有了這部《律法再述》就無須再參考《圣經》之外的著作，尊崇傳統的拉比學者認為這是企圖架空并取代《塔木德》；二是內容方面，邁蒙尼德在該書中為律法誡命提供的解釋具有鮮明的哲學色彩，尤其是強調來世生命只有精神沒有肉體，被批評者認為是在消解拉比猶太教內普遍接受的肉身復活信念。盡管邁蒙尼德晚年對這兩種批評都作過回應9，宣稱他無意削弱《塔木德》的經典地位且仍然信仰肉身復活，而只是將這個奇跡性事件安置在此世，但這并沒有平息爭議。關于其著作（包括《律法再述》和《迷途指津》）的爭論在其身后愈演愈烈，在13世紀中期幾乎達到撕裂猶太族群的白熱化程度。支持與反對邁蒙尼德主義的兩個陣營彼此將對方的成員開除出猶太社群，邁蒙尼德的《論知識》與《迷途指津》一度在法國南部被當地拉比權威禁絕。當這一爭論達到高潮之際，形勢卻發生了戲劇性的逆轉。邁蒙尼德反對者中的極個別分子向天主教教廷檢舉《論知識》與《迷途指津》有異端傾向，導致教廷收繳并當眾焚毀這兩部著作。異教當局的介入，激發了猶太人同仇敵愾的情緒，一時間猶太教內的輿論壓倒性地傾向于支持邁蒙尼德：邁蒙尼德被樹立為在思想高壓之下堅持猶太精神獨立性并獲得無法超越的智力成就的標志性人物，《律法再述》也相應地被尊奉為猶太律法學史上的經典。10

從此以后，即使是對邁蒙尼德的律法學與哲學思想深惡痛絕的猶太學者，也再無可能將其定為異端。但這并不意味著《律法再述》真的如其作者所設想的成為被猶太社群普遍接受的法典，事實上它被納入了它試圖改變（甚至取代）的《塔木德》學術傳統之中。11后邁蒙尼德時代的猶太律法學仍然沒有定于一尊的權威，邁蒙尼德的律法裁決也只是被視為值得參考的——盡管在某些問題情境下或許是最值得參考的——前輩意見之一。此外，值得一提的是，《律法再述》確實創造了一種新的律法學術體裁，在邁蒙尼德之后仍有猶太學者致力于編纂這樣一種按主題分類、涵蓋全部誡命的律法大全式著作。其中影響最大的就是約瑟·卡羅（Joseph Caro, 1488~1575）的《律法大典》（Shulhan ‘Arukh）12，雖然卡羅作為一個卡巴拉（Kabbalah）神秘主義者寫作此書的指導思想與邁蒙尼德大異其趣，但在目標和結構形式上卻無疑受到《律法再述》的啟發。13可以說，卡羅律法編著的廣泛流行，在一定程度上完成了《律法再述》未能完成的任務，即為整個地中海世界的猶太人提供一部全面的律法書。

二、《律法再述》的宗旨及總體特征

在“導言”中，邁蒙尼德對此書的寫作緣由給出了一種歷史性的解釋。他指出，口傳律法作為成文律法的解釋，最初是由摩西在西奈山上從神那里領受的，隨后以口傳的方式在猶太社群的領袖和長老間代代相傳。直到羅馬時代（公元200年前后），納西猶大（Judah ha-Nasi，生于135年）14才將口傳律法編纂成書：

這種情形（指口傳傳統）一直延續到圣師（Rabbenu ha-Qadosh）15時代。他把傳承自導師摩西的、歷代法庭所傳授的關于整部律法的所有教誨、律例、解釋和評注匯集起來，編纂了《密釋納》（Mishnah）文本，并把它公開地傳授給賢哲并宣示給以色列民眾。圣賢們再把它記錄下來，傳播到各處，以使口傳律法不會被以色列民眾遺忘。

圣師為什么要打破慣例做出這種革新的舉動呢？因為他看到學習律法的學生越來越少，新的困難層出不窮：羅馬帝國在全世界擴張，日益強大，而以色列民眾流散到世界各地。因此，他編纂了一個面向所有人的統一文本，以便于學習，不致遺忘。圣師終其一生帶領其法庭向大眾傳授《密釋納》。16

也就是說，由于異族異教統治者的壓迫和律法研習傳統的衰落，納西猶大把口傳律法編成一個統一文本《密釋納》以便于保存和傳播。此后，基于類似的緣由，拉烏阿什（Rav Ashi）17及其同事編纂了《塔木德》18，記錄具有權威師承的前輩拉比們對《密釋納》的適用性解釋。此后，在中世紀前期，隨著猶太人的進一步流散及語言障礙的形成，產生于巴比倫、用亞蘭語寫成的《塔木德》越來越難以適應世界各地的具體情況。于是各地出現了被稱為“高昂”（Gaons）的學者19，他們憑自己的學養和理解因時因地地對口傳律法作出解釋，解答人們提出的律法問題，并將適用于一定范圍的拉比教義編纂成書，以指導當地猶太社群的生活。但是，到了邁蒙尼德的時代，高昂傳統也遭遇了危機：

今時今日，我們遭遇了更多的困難，所有人都感受到壓力，我們賢哲的智慧日益失落，我們有識之士的理解力逐漸消隱（賽29∶14）。因此，高昂們所編纂并認為已經被充分闡明的釋經、律法、答問，在我們的時代變得越來越難以掌握，只有極少數精英能夠正確地理解它們。對《塔木德》本身（包括《耶路撒冷塔木德》和《巴比倫塔木德》）以及《塞弗拉》、《塞弗里》和《托塞夫塔》的理解就更加困難，因為要正確理解其中包含的關于允許的和禁止的以及其他方面的律法內容，需要廣博的知識、智慧的心靈和充裕的時間。20

而《律法再述》的寫作，正是邁蒙尼德對此種危機給出的應對之道：

故此，我，賽法迪猶太人摩西·本·邁蒙，仰神之助，發憤自強，用心研讀所有此類著作，從中抽繹出所有關于禁止的和允許的、潔凈的和不潔的以及其他方面的律法內容，以清晰、簡潔的語言匯集成書，這樣，廣大民眾就可以系統地知曉全部口傳律法，再也無須費神去引征那些難題、答案和眾口不一的歧見。

這部著作將對從圣師時代迄今的所有上述著作及解釋中抽繹出的律法判斷作清晰、正確的陳述。借助這部著作，無論資質較高或較低者，都將明了所有律法，包括賢哲和先知們所頒布的全部誡命和律條。……我把它定名為“第二律法書”（Mishneh Torah），因為凡先讀過成文律法然后再來讀此書的人，都會從中知曉全部口傳律法，無須參考它們之外的任何其他書籍。21

在這里，邁蒙尼德非常自覺地意識到《律法再述》的編纂在猶太教律法史上是一件創新性的工作。他通過訴諸前輩先例來為自己的“創制”舉動辯護，他的律法史敘事呈現出一種通過不斷更新律法的傳承形式來回應時代危機的猶太教傳統。很明顯，他以納西猶大自比，正如圣師為應對羅馬帝國時代的官方壓迫和流散狀況而將口傳律法寫成統一文本，邁蒙尼德針對12世紀地中海世界的猶太生存危機而將分散在各種拉比文獻中的律法及其適用條例編成統一法典。然而，值得注意的是，邁蒙尼德在“導言”中對時代危機的描述相當模糊，這種危機與《律法再述》創新之處的具體因果關系也沒有得到清楚的揭示。下面我們將結合邁蒙尼德在其他場合對此書寫作緣由的說明，來對這個問題作一嘗試性的解釋。

在“導言”對時代狀況的簡要概述中，邁蒙尼德不僅提到空前的外部壓力，而且著重指出猶太律法學術的內部衰落。在致盧內爾（Lunel）拉比們的書信中，邁蒙尼德一方面贊揚當地拉比致力于律法研究，另一方面對當時猶太律法學術的總體狀況作了十分悲觀的概括：

在所有其他地方，律法學術在學者那里消失了。……在也門和阿拉伯的所有城鎮，雖有少數學者在研習《塔木德》，但他們只懂得“解釋［字義和實用規范細節］并領賞”……印度的猶太人不知道成文律法，只是守安息日和行割禮。在非阿拉伯穆斯林城鎮中，只有一些按字面意思研習成文律法的人。作為我們犯罪的報應，馬格里布地區的城鎮在推行眾所周知的律令。22

在邁蒙尼德看來，律法學術的凋敝不僅體現在量，更體現在質上——恰恰是當時的《塔木德》研習傳統本身的一些特性使它對猶太民眾尤其是年輕律法學徒的吸引力下降，從而造成律法研究中心的萎縮甚至消亡。拉比猶太教從產生之初就沒有系統化的神學建構，這是早期拉比們有意識選擇的一種自別于基督教的發展道路。《塔木德》傳統的重心在于律法，即神圣啟示中所包含的指導社團、家庭與個人生活的行為規范，拉比學者的任務就是從經典文本中抽繹出這些規范并對其作出解釋，使之能夠適用于具體的生活情境。23在拉比傳統中，這種規范沒有采取統一法典的形式，而是每一代（甚至每一位）拉比都從各自的知識背景和生存情境出發去構造理解、適用啟示文本的獨特語境，使同一的文本呈現出多樣化的意義。這些意義彼此之間相互對話、映射甚至交鋒，結果卻并非定于一尊而是并行不悖。24這樣一種開放性的“活的”傳統有其強大生命力，但是在某些特定的歷史境遇下也會遭遇困難。

首先，這種傳統具有一種經典文獻不斷衍生擴展的趨勢：圍繞《圣經》，生成《密釋納》；圍繞《密釋納》，生成《塔木德》；圍繞《塔木德》，又生成各種高昂文本。每一輪生成中的后者都在一定程度上覆蓋前者，但并不廢除前者而是仍從前者獲得法源支持，最終形成一個范圍龐大、內容繁雜的經典文本群。要掌握所有這些文獻，需要數十年持續不斷、心無旁騖的努力，而12世紀以降，顛沛流離、日趨蹇促的猶太社群生活很難為學者提供這樣的條件支持。所造成的結果是律法學術的碎片化和實用化25，即大部分拉比學者僅僅關注那些與當時當地的生活有直接關聯的經典或高昂文本，而有些學者只了解他們在特定條件下能夠接觸到的很有限的一部分文本。更為不利的是，拉比律法自身的穩定性往往依賴于地方傳統的連續性，而在宗教戰爭與迫害的影響下，地中海世界各個猶太社群之間出現大量的人員流動（邁蒙尼德家族從安達盧西亞遷移到北非本身就是這種流動的體現）：原先在各自地域相安無事的多樣性傳統此時在共同生活的條件下直接碰撞，律法的普適性問題被推向前臺。

其次，猶太教沒有統一的信條及神學體系，使猶太教在宗教間論辯中處于劣勢，猶太思想者們在面對異教攻擊時難以為猶太律法的根據及立法的緣由提供一種邏輯一致的辯護。在拉比釋經傳統中，對律法緣由的解釋包含在“阿加達”（aggadah）26部分，往往是采取一種神話或神秘主義的方式揭示啟示立法的宗旨，其中充斥著神人同形同性論的象征話語。不可否認的是，此類神話及通神論（theurgical）敘事，確實使律法獲得一種鮮活的生存論意義，而且為猶太人在逆境中踐行誡命提供了心理動力。但是，從神學-哲學邏輯出發，它們與猶太教一貫標舉的絕對一神論原則之間存在著無法調和的沖突，邁蒙尼德對這類解釋提出了尖銳批評：

我們曾遇見一個自幼浸淫于律法學術（the way of Halakhah）、通習法學辯論（legal disputation）而被視為以色列智者的人（永生神見證），他居然還對神究竟是如《圣經》描述的那樣有眼、手、腳、腹等形體器官還是無形體這個問題心存疑慮。

我還遇到過另外一些來自各地的人，他們言之鑿鑿地宣稱神是有形體的，并宣稱否定這一論斷者是不信教者（kopher），將他詆毀為信仰邪僻者（min）和伊壁鳩魯主義者（epikoros），他們援引很多經典言詞的字面意義作為憑據。還有一些我未曾見過的人，我聽說他們也持類似見解。我認為這些人都走入了歧途。他們自命為以色列的長者與智者，實際上卻是所有人中最無知者，迷誤悖逆甚于動物。他們的頭腦中充滿了婦孺之輩的無聊談資和無謂觀念。27

邁蒙尼德的批評當然具有很強的傾向性，由于他將哲學化的一神論立場視為猶太教的正統，在他的筆下，當時那些遵從《塔木德》傳統的拉比反而成了離經叛道者。我們在這里沒有必要深入分析和評判兩派之間的相互指責。但這確實反映出一個嚴重困擾猶太知識精英的問題，即那些接受了阿拉伯-伊斯蘭世界的知識啟蒙的律法學徒，痛切地發現《塔木德》經典及其通行解釋中包含著大量與按當時的科學規范被證明的哲學真理相沖突的內容。即使他們選擇擱置理性批判、繼續保持傳統，猶太律法學術作為一種與時代知識范式相違背的智力活動也很難再激發他們的探究熱情。邁蒙尼德的另一部著作《迷途指津》，書名即指向這一理性真理與啟示傳統間沖突所造成的“困惑”。在他之前的不少猶太教思想者［如薩阿迪高昂（Saadya Gaon, 882~942）］已經意識到這個問題，他們所提出的解決方式是師法伊斯蘭教的凱拉姆（Kalām，即辯證教義學），吸取后者的理論框架及論證思路來為猶太教進行理性辯護，這就是所謂的“猶太凱拉姆”（Jewish Kalām）。然而，邁蒙尼德認為這種做法并不可取。憑借他對凱拉姆文獻的系統深入了解，邁蒙尼德判斷凱拉姆本質上是為伊斯蘭教的教義信條量身打造的，而且在科學性方面存在缺陷。28他為自己設定的目標是建構一種真正屬于猶太教，同時符合嚴格的科學標準的神學體系，他稱其為“真正意義上的律法科學”。29但是，邁蒙尼德不可能憑空創造一種全新的神學，他還是需要援引某種外部的思想資源。排除了凱拉姆之后，他將眼光投向被伊斯蘭神學主流敵視的另一種當世顯學，即阿拉伯亞里士多德主義。邁蒙尼德的畢生志業，事實上就是完成猶太律法學術與阿拉伯亞里士多德主義的整合，以使猶太教在12~13世紀地中海世界宗教學科化潮流中后來居上，成為——按自然理性的標準評判——最優越的啟示傳統。《律法再述》的寫作構成了邁蒙尼德這一宏大計劃的關鍵一環。

經過以上的鋪墊，我們現在可以更清楚地了解《律法再述》的總體特征與其寫作動機之間的內在關聯。邁蒙尼德在致其得意門生拉比約瑟的書信中，對該書的寫作動機給出了一個概括性的陳述：

如神所知，我寫這部書最初只是為了使自己隨時免于文獻來源的探究，因為我上了年紀［難于總是去搜尋這些來源］。同時也是為了神的緣故，因為我對于主以色列神滿懷熱誠，我看到這個民族既沒有真正意義上的全面的［律法］書，也沒有正確、可靠的［神學］觀念，于是致力于這項事業，這純粹是為了上天。30

在晚年著作《論復活》中，他又對這一宗旨作了進一步發揮：

當我們立志撰寫一部詳釋律法及其誡命的著作31時，我們是為了履行主（贊頌歸于他）的意志，而不是為了獲得人間的獎賞或榮譽；我們旨在澄清和解釋前輩律法賢哲的話語，使其能夠被學力有限的人們所理解。這就是我們的目的。我們以切近、平易的方式解釋曲折而深奧的問題，我們匯集分散在各處的相關內容。無論結果如何，我們都可釋懷：如果像我們所預期的，我們以一種前所未有的方式簡化、闡明、匯集了律法內容，那我們的工作就是有益于人的，并將獲得來自主（贊頌歸于他）的獎賞；而如果并不像我們預期的，我們的言詞沒有起到澄清、簡化前輩著述的作用，我們仍將從主那里獲得報償，因為我們的意圖是高尚的，獨一真神（贊頌歸于他）是根據人的意圖來作出評判的（《巴比倫塔木德》《公會》106b）。

正是這種意圖促使我以上面提到的匯集、闡釋的方式去寫作。當我們決心承擔這一任務時，我們發現不宜按原先的設想行事，即詳釋信仰的分支而忽略根本原則，不去解釋和論證這些原則的真實性。……

我們發現，必須在我們的律法學著作中以一種直敘的方式闡明律法的根本原則，而不采取證明的方式。因為，正如我在《迷途指津》中所解釋的，對這些根本原則作出證明需要精通多門科學，而律法學者們并不通曉這些科學。我們選擇了這種方式，使最基本的真理能被所有人接受。32

由此可見，相較于之前的猶太律法著述，《律法再述》的最鮮明特征在于以下兩點：

第一，它采取了系統化的法典形式。表面上看，它將全部口傳律法分為十四部分的做法，似乎與《密釋納》的結構有所重合。33但事實上，《密釋納》以及附加于其上的《革馬拉》都不是按照篇名的內容匯集的，其中往往由于拉比賢哲們觸類旁通的聯想而涉及彼此不具有內在關聯的內容，然而，《律法再述》卻是嚴格按照主題將律法誡命納入不同的篇章，無論是誡命的排列次序還是表述形式都與《塔木德》相去甚遠，所以它不是一部注疏性的而是創制性的著作。在邁蒙尼德之前，雖然也有拉比［如阿爾法西（Alfasi, 1013~1103）］編纂按照主題分類的律法便覽，但都不像《律法再述》這樣涵蓋全部的猶太律法，更沒有學者敢于將自己的著作定位為僅次于《圣經》的“第二律法書”。況且，邁蒙尼德在《律法再述》中列出每一單元的誡命之后，都只是給出簡潔明確的解釋，并不像一般律法學著作那樣列舉不同的解釋意見和去取理由（論證）。換言之，他幾乎完全省略了先前猶太律法學著作體例中必不可少的決疑論辯證的環節，在提到前輩拉比的意見時也從不指明其姓名或《塔木德》出處。由此，邁蒙尼德為猶太民眾提供了一部“全面的律法書”，他們可以按照主題目錄在其中找到每一條誡命及其單一明確的適用規則，同時為律法學徒提供了一部簡明系統的教本，使他們不致被《塔木德》文獻的龐雜所阻退，且不必在“枝節”問題上耗費過多時間就能掌握猶太律法的全貌。

第二，它不僅列舉律法誡命，而且配以“正確、可靠的神學觀念”。事實上，邁蒙尼德之所以能夠前無古人地系統表述全部律法，關鍵就在于他對猶太律法的宗旨有一種總體的哲學化理解，這種理解是以亞里士多德主義的形而上學、物理學和倫理學為基礎的。而且，在邁蒙尼德的律法學中，阿拉伯亞里士多德主義哲學不僅僅是作為一種“前理解”背景出現，更被他正式納入了律法的本質之中。對律法而言，哲學知識既是根基也是歸宿，正確的踐行律法需要基本的知識指引，而律法踐行最終是要為人的理智完善創造條件；對律法學而言，業已被證明的哲學知識是理解神圣立法緣由的前提，對深奧的哲學論題的開放性探討則構成律法學本身的最高端部分（“樂園論”34）。對此，赫伯特·戴維森有一段非常經典的論述：

一言以蔽之，邁蒙尼德教導我們，《圣經》與拉比猶太教的律法建基于知識（knowledge）。以下情況絕非偶然：《律法再述》的第一篇被定名為《論知識》，《律法再述》全書的第一句話將關于神之存在的知識確立為律法建基其上的支柱，第一個處理的主題是知道（to know）神之存在和單一性，《律法再述》第一篇的最后一段召喚人獻身于揭示其創造者的各種科學，而《律法再述》全書的最后幾行將彌賽亞時代描繪為一個僅是由于將會滿足追求知識的理想條件而被期待的時代，邁蒙尼德用出自先知以賽亞末世異象的經文結束此書，后者預見到：“認識主的知識要充滿全地。”（賽11∶9）《律法再述》的第一篇和《律法再述》全書都是被這樣設計的：它們從關于神的知識母題開始，也終結于這一母題。35

這段論述十分精粹地點明了《論知識》在《律法再述》全書中的地位，同時也將我們引領到下面的主題。

三、《論知識》36的來源、結構及哲學思想

《論知識》是《律法再述》的第一篇。邁蒙尼德將關于神、自然、人本身的科學知識歸為神圣誡命的一個內在組成部分，而且將其置于整個律法體系的首位，這在猶太律法學術傳統中是一個創舉。但如果放眼當時更寬廣的思想語境，就會發現，這其實是伊斯蘭神學著述的通例。在比較成熟的凱拉姆著作中，通常都有一個概述知識論和宇宙論方面的一般知識的導論。伊斯蘭神學集大成者安薩里（al-Ghazālī, 1058~1111）的宗教倫理百科全書式著作《圣學復興》（I? yā ‘ulūm al-dīn）同樣是以《論知識》（Kitāb al-‘Ilm）作為首卷。37深受安薩里影響的穆瓦希德派宗師伊本·圖馬爾特（Ibn Tūmart，卒于1130年）在其教法概覽性著作中也將作為教法根基的神學知識置于開端。38邁蒙尼德在穆瓦希德王朝治下度過青年時代，在其思想形成期很可能讀過這兩位“正統”神學家的著作，受到二者的啟發而意識到猶太教急需此種神學建構。此外，需要注意的是，被邁蒙尼德贊賞為“醇之又醇”39的阿拉伯亞里士多德學派奠基人法拉比（al-Fārābī, 870~950）在其政治哲學著作《卓越城邦居民意見諸原則》（Kitāb Mabādi’ Arā’ Ahl al-Madīna al-Fā?ila）中，在論及政治及倫理原則之前首先詳述了形而上學、物理學和人學方面的基礎性知識。因此，在邁蒙尼德兩種主要的思想來源（伊斯蘭凱拉姆和阿拉伯亞里士多德主義）中，都有可以作為《論知識》范本的著作，因此邁蒙尼德在這方面可說是左右逢其源。

《論知識》分為五個單元，即“關于律法之根基的律法”“關于德性的律法”“關于律法學習的律法”“關于星辰及偶像崇拜的律法”和“關于懺悔的律法”。

“關于律法之根基的律法”以“認識神”的誡命為中心。在這個單元，邁蒙尼德將塔木德傳統中所謂的“神車論”對應于哲學中的神學-形而上學，而將“創世論”對應于物理學。在“神車論”部分，他集中探討神的存在、單一及無形體性，將神界定為一切其他存在者賴以存在的必然存在者，并以天球的永恒旋轉為前提來論證上述三條原則。在“創世論”部分，他簡要介紹了阿拉伯亞里士多德主義的物理學和宇宙論體系，同時也將托勒密宇宙模型中的偏心及本輪假說包含其中。此外，這個單元也對圣名論和先知論作了論述。

“關于德性的律法”旨在揭示關于倫理行為的誡命的理論基礎。在這個單元，邁蒙尼德主要闡發的是亞里士多德的中道倫理學，認為倫理之善就是持守德性上的中道，并據此批評禁欲苦行的傾向，這可以被視為對當時伊斯蘭教中的蘇菲主義（Sufism）及其在猶太教中反響的一種抵制。邁蒙尼德認為，倫理修行的最終目標是為認識神（即實現理智的終極完善）創造條件，要達到這個目標同樣需要保持身體的健康，由此邁蒙尼德將這一單元的后半部分主要用于介紹養生之道。值得注意的是，在邁蒙尼德的人學思想中，始終有一種身心類比的原型在或隱或現地發揮作用。

“關于律法學習的律法”主要論述學習律法的誡命，闡述尊師之道與教學之道。在這個單元，邁蒙尼德將律法學分為三部分：成文律法、口傳律法和革馬拉。而且，他對革馬拉（Gemara，原指塔木德中后輩賢哲對《密釋納》的解釋）的范圍作出了重新界定——主要包括從律法根本原則出發的法理學研究以及對物理學-形而上學問題的哲學探討（“樂園論”）——并對這部分給予空前的重視。

“關于星辰及偶像崇拜的律法”主要論述關于偶像崇拜的禁令。在這個單元，邁蒙尼德構造了一套宗教史前史敘事，還原了原始一神教如何逐步退化而生成偶像崇拜的過程與心理機制，繼而重構從亞伯拉罕到摩西的一神教“重新”興起的歷史背景。此處的宗教演化理論為邁蒙尼德在《迷途指津》中進一步探究那些原因不明的誡命的立法緣由奠定了基礎。

“關于懺悔的律法”主要論述懺悔這一宗教建制的意義和儀規。這一部分中對于神學知識比較關鍵的內容，首先是對失去來世資格者的界定，這實際上是從反面陳述猶太教的根本原則；其次是對自由意志的堅決維護以及對由此生發的一些神學問題的處理；最后是對來世生活的描述，邁蒙尼德一再強調來世生命只有靈魂沒有身體。

最后，還有一個問題需要加以說明，就是在猶太思想史上《論知識》經常與《迷途指津》并舉作為邁蒙尼德的哲學代表作，但事實上這兩部著作在某些重要問題的觀點上有著明顯的分歧。最突出的例子就是在創世論問題上，《論知識》以天球永恒運動為前提推出神的存在、單一和無形體性，而《迷途指津》則系統地批判世界永恒前提，將在虛無之后創世確立為僅次于神之存在的信條。40這一矛盾很難用列奧·施特勞斯的隱微解讀思路41來解釋，因為如果邁蒙尼德實際上贊同亞里士多德主義的世界永恒論，那么他不就應當在面對普通律法學徒的《論知識》中表述自己的真正立場，而在訴諸較高端讀者的《迷途指津》中反而隱藏之。還有一種較為流行的解釋是邁蒙尼德的思想發生了變化，早年持自然主義的宇宙觀，晚年則反思這種立場并作出了局部的修正。42這種思路也會遭遇一個重大的困難，即邁蒙尼德有不斷修訂早年著作的習慣。與眼下探討相關的是，他在早期著作《〈密釋納〉評注》（Commentary on Mishnah）中論及十三信條43中第四條“上帝無始”時僅僅簡單地指出，只有上帝是無始的，其他存在者與上帝相比都不能稱為無始，而在晚年完成《迷途指津》之后又在《〈密釋納〉評注》這段陳述之后加了一段說明，著重指出世界是有始的，是神在虛無之后創造的。44如果用立場前后變化來解釋《論知識》和《迷途指津》的表述歧異，就會產生這樣一個問題：邁蒙尼德為什么不像修訂《〈密釋納〉評注》那樣來調整《論知識》中的永恒論表述？而且，在邁蒙尼德看來，《律法再述》是準備垂之后世的憲法式典章45，如果他的思想發生了變化，他似乎沒有理由不訂正先前的表述而放任錯誤留傳。基于此，筆者傾向于提出另一種解釋思路，即結合《迷途指津》“導語”中關于第五種和第七種矛盾原因（教化與辯證）的方法論提示。46我們若比較《〈密釋納〉評注》《論知識》和《迷途指津》中的三種創世論陳述，會發現其間體現出一種教化過程的階梯性：十三信條是為所有尤其是普通的猶太信眾而設，邁蒙尼德認為大部分民眾尚不具備理解神學-哲學論證的能力，在現階段只需要接受已被學者證實為可靠的正確意見而不必求其甚解；《律法再述》針對律法學徒，要對其灌輸為全面理解誡命所必需的關于神和宇宙的基本知識，因此運用明晰確定的哲學論證以激發和引導其理性能力的發展47，從這種考慮出發，第一推動者論證建基于現有存在者的可見本性，是最適合人的自然理性、最易于被自然理性所接受的48；而《迷途指津》則針對已接受基本哲學訓練的高階學徒，在揭示人類理性的局限性49之后，向他們例示物理學-形而上學領域的辯證探索，即通過批判性地考察兩種對立思路（阿拉伯亞里士多德主義的世界永恒論證和凱拉姆的世界有始論證），達到一個最具合理性的意見-論證，并保留指向未來探索的開放性。50

其實，我們在《〈密釋納〉評注》《律法再述》和邁蒙尼德晚期著作《論復活》關于死者復活-來世生命問題的不同論述中，也同樣能夠觀察到這樣一種三階構造：“十三信條”肯定死者復活而語焉不詳，“關于懺悔的律法”根據哲學靈魂論強調來世生命的精神性，《論復活》指出死者復活作為啟示視野中的奇跡性事件不可證明同時與自然理性不相沖突。51這既為我們理解邁蒙尼德的“真實”哲學立場提供了一把鑰匙，同時也讓后學者體會到這位中世紀猶太思想者獨具匠心的教化策略。

四、翻譯情況說明

本書翻譯主要依據《律法再述》（Mishneh Torah）第1篇《論知識》（Sefer ha-Madda）的以下兩個版本：

（1）以利亞胡·圖格（Eliyahu Touger）翻譯和評注的希伯來文-英文對照本，第1篇分為四冊：

Maimonides (Rambam), Mishneh Torah: Yesodei ha-Torah, A parallel English-Hebrew text, trans. and annot.Eliyahu Touger, Jerusalem: Moznaim Publishing Corporation, 1989.

Maimonides (Rambam), Mishneh Torah: Hilchot De‘ot/Hilchot Talmud Torah, Moznaim Publishing Corporation, 1989.

Maimonides (Rambam), Mishneh Torah: Hilchot Avodat Kochavim, Moznaim Publishing Corporation, 1990.

Maimonides (Rambam), Mishneh Torah: Hilchot Teshuvah, Moznaim Publishing Corporation, 1990.

（2）摩西·海姆森（Moses Hyamson）編輯、翻譯的希伯來文-英文對照本：

Maimonides, Mishneh Torah: The Book of Knowledge, ed. and trans. Moses Hyamson, Jerusalem: Feldheim Publishers, 1974.

同時，還參考了拉爾夫·勒納（Ralph Lerner）在其著作《邁蒙尼德的光之國》（Maimonides’ Empire of Light, Chicago: The University of Chicago Press, 2000）中對《律法再述》“導言”及“關于律法之根基的律法”前四章的英譯。

最后，衷心感謝傅有德教授在本書翻譯過程中對于譯者的悉心指導。感謝宋立宏教授、張卜天教授和王強偉博士給出寶貴的修改意見。感謝編輯顏廷真和劉美倫的辛勞付出。借此再版機會，對序言和譯文做了一些修訂，但想必其中仍有不少錯誤和不準確的地方，盼方家予以批評指正。

董修元

山東大學人文社會科學青島研究院

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1　關于邁蒙尼德生平、著作及影響的總體介紹，可參見傅有德、郭鵬、張志平譯《迷途指津》（山東大學出版社2004年版）“譯者序”；傅有德等著《猶太哲學史》（中國人民大學出版社2008年版）第八章“邁蒙尼德”。

2　主要指希伯來《圣經》中的《摩西五經》。

3　該書原名為Mishneh Torah，典出《申命記》17∶18、《約書亞記》8∶32，字面意思為“重述律法書”或“第二律法書”，原指對摩西律法的重述與謄抄。邁蒙尼德以此來命名自己所編纂的法典，一方面是指該書是對全部猶太口傳律法的系統再述，另一方面也表達了他希望該書成為僅次于《圣經》的第二律法經典的用意（后一重意義參見下文征引的《律法再述》作者導言）。

4　關于這一宗教政策的產生和演變，參見宋立宏《釋“順民”：猶太人在伊斯蘭世界中的法律和社會地位》，載《學海》2010年第2期；該文修訂后收入潘光、汪舒明主編《離散與避難：猶太民族難以忘懷的歷史》（時事出版社2013年版），第31~55頁。

5　指夏甲之子以實瑪利（易司馬儀），被阿拉伯人奉為祖先。

6　即雅各的兄長，《創世記》第27章記述雅各以計獲取其長子繼承權。希伯來《圣經》認為以掃是以東人（被猶太人征服的一個迦南部族）的祖先，中世紀猶太人則以此代指基督徒。

7　Isadore Twersky, ed., A Maimonides Reader, Springfield: Behrman House Publisher, 1972, p.3.

8　關于邁蒙尼德改宗問題的較近討論，參見：Joel Kraemer, Maimonides: The Life and World of One of Civilization’s Greatest Minds, New York: Doubleday Religion, 2010, pp.116-124; Sarah Stroumsa, Maimonides in His World: Portrait of A Mediterranean Thinker, Princeton: Princeton University Press, 2009, pp. 59-61。

9　關于邁蒙尼德對兩種批評的回應，分別參見：Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides, New Haven: Yale University Press, 1980, pp.32-33; Sarah Stroumsa, Maimonides in His World, pp.165-183。

10　關于《律法再述》所引發的爭議，參見：Kraemer, Maimonides, pp.324-325; Herbert Davidson, Moses Maimonides: The Man and His Works, Oxford: Oxford University Press, 2005, pp.263-280。

11　后世拉比在提到該書時大多不用Mishneh Torah這個承載著作者思想抱負（見上文第v頁注③）的書名，而是稱其為《大能之手》（Yad ha-Hazakah）。后者出自《申命記》6∶21，希伯來文中“手”（yad）的數值是14，拉比們以此對應邁蒙尼德《律法再述》的14篇。

12　該書名字面意思為“備好的餐桌”。

13　Davidson, Moses Maimonides, pp.285-290.

14　“納西”（Nasi）意為“王子”，是古代晚期猶太社群領袖的稱號。

15　意為“我們神圣的老師”，是拉比學者對納西猶大的尊稱。

16　參見本書“《律法再述》導言”。

17　“拉烏”（Rav）是猶太學者對《塔木德》賢哲的尊稱。

18　這就是所謂的《巴比倫塔木德》（Babylonian Talmud），于公元600年前后編成，稍早（公元500年前后）形成的還有《耶路撒冷塔木德》（Jerusalem Talmud），但影響力遠不及《巴比倫塔木德》。

19　起初，伊拉克與巴勒斯坦地區的高昂仍具有某種公認的宗主地位，但隨著安達盧西亞、埃及和法國南部等新興律法學術中心的發展尤其是地方學派的形成，巴比倫與耶路撒冷的權威逐漸弱化并受到挑戰。如上文提到的圍繞復活問題的爭論，在邁蒙尼德生前主要是在邁蒙尼德與伊拉克高昂撒母耳·本·以利（Samuel ben Eli）以及各自的支持者之間展開，很大程度上反映出安達盧西亞和埃及學派與巴比倫中心間的張力-競爭關系。

20　參見本書“《律法再述》導言”。

21　參見本書“《律法再述》導言”。

22　Kraemer, Maimonides, pp.320-321.

23　傅有德教授將此概括為“因行稱義”，參見傅有德《猶太哲學與宗教研究》（中國社會科學出版社2007年版），第176~182頁。

24　張平教授稱這種思維模式為“平行邏輯”，參見張平譯注《密釋納·第1部》（商務印書館2020年版），“導論”第38頁。

25　Twersky, Introduction to the Code of Maimonides, p. 81.

26　意為“敘述”（即為理解律法誡命提供某種歷史的或虛構的敘事背景），與Halakhah（誡命規定）對舉。

27　“Treatise on Resurrection”, trans. Hillel G. Fradkin, in Ralph Lerner, Maimonides’ Empire of Light, Chicago: The University of Chicago Press, 2000, pp.155-156; Moses Maimonides’ Treatise on Resurrection, trans. and annot. Fred Rosner, New York: KTAV Publishing House, 1982, I.3-4.

28　《迷途指津》，I. 71，第166~173頁。

29　同上書，“緒論”第5頁。

30　Davidson, Moses Maimonides, p.209.

31　指《律法再述》。

32　“Treatise on Resurrection”, Fradkin, pp.155-156; Rosner, I.2, 4.

33　《密釋納》篇目可參見張平譯注《密釋納·第1部》“附錄1”，第382~389頁；《猶太律典》篇目參見本書“《律法再述》篇目”。

34　即Pardes。

35　Davidson, Moses Maimonides, p.261.

36　即Sefer ha-Madda，直譯為“知識之書”。

37　對安薩里和邁蒙尼德《論知識》的比較（尤其是二者論教學之道），可參見：Steven Harvey, “Al-Ghazali and Maimonides and Their Books of Knowledge”, in Be’erot Yitzahak: Studiesin Memory of Isadore Twersky, ed. Jay M. Harris, Cambridge: Harvard University Press, 2005, pp.99-117。對邁蒙尼德著作中所體現的安薩里影響研究的一個最近梳理，可參見弗蘭克·格里菲爾（Frank Griffel）《作為伊斯蘭思想學徒的邁蒙尼德》，董修元譯，《古典研究》2014年第20期，第30~38頁。

38　Sarah Stroumsa, Maimonides in His World, pp.69-70.

39　Shlomo Pines, “Translator’s Introduction”, in The Guide of the Perplexed, Chicago: The University of Chicago Press, 1963, p. lx.

40　《迷途指津》, II.13，第262頁；II.27，第306頁。

41　Leo Strauss, “The Literary Character of the Guide for the Perplexed”, in Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press, 1952, pp.38-94; “How to Begin to Study The Guide of the Perplexed, in The Guide of the Perplexed”, trans.by Shloma Pines, Chicago: The University of Chicago Press, 1963, pp. xi-lvi.

42　Kenneth Seeskin, “Metaphysics and its Transcendence”, in The Cambridge Companion to Maimonides, ed. K. Seeskin, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p.83; Tzvi Langermann, “Maimonides and Miracles”, Jewish History, 18, 2004, pp. 155-159.

43　指邁蒙尼德提出的界定猶太人身份的十三個根本信條，即作為猶太人必須相信全部這些信條，否定其中任何一條即失去猶太人身份和來世資格。對其內容及影響的具體討論，可參見郭鵬：《邁蒙尼德猶太教十三條信條簡析》，《猶太研究》2007年第5輯，第17~29頁；宋立宏：《猶太教有教義嗎？——一個觀念史反思》，《河南大學學報（社會科學版）》2013年第1期，第91~99頁。

44　Maimonides, Mishnah im Perush Rabbenu Moshe ben Maimon, ed. J. Kafih, Jerusalem: Mossad ha-Rav Kook, 1963, pp.211-212.

45　與此相關的是，邁蒙尼德在寫作《律法再述》時選擇使用《密釋納》希伯來語，而不是他一般使用的希伯來-阿拉伯語（Judaeo-Arabic，即用希伯來字母拼寫的阿拉伯語），《〈密釋納〉評注》和《迷途指津》都是用后一種語言寫成。

46　《迷途指津》“導語”，第18~20頁。

47　邁蒙尼德不準備在需要培育自然理性的啟蒙階段過早地引入對人類理性能力局限的揭示，以免擾亂他們的頭腦，動搖其求知志向（參見《迷途指津》II.24，第299頁）。

48　《迷途指津》，I.71，第170~171頁；II.17，第274頁；II.15，第268頁。

49　第一推動者論證的前提之一——世界永恒并未被證明也無法被證明，其反面世界有始也同樣無法被證明，這意味著這個邁蒙尼德眼中關于神之存在的最佳論證不是真正意義上的證明。

50　《迷途指津》，II.22，第294~295頁；II.24，第301~302頁。

51　“Treatise on Resurrection”, Fradkin, pp.171-176；Rosner, VIII.42-X.52.