第一輯
學人與思想

人間斯密：求解“斯密悖論”

很早就答應為譯林出版社擬出版的《道德情操論》寫一篇導讀，但真到了我動手寫這篇文章時才突然發覺：如果是讓我為《國富論》寫導讀，或許還勉強可以一試；而要為《道德情操論》寫導讀，或許讓一位倫理學家捉刀更為合適。但時間卻不允許出版方再去尋找新的作者。既然這樣，我就試圖從梳理與解析所謂“斯密悖論”入手，散漫地寫下我的一些想法，希望對讀者有些啟發。

（一）

如果一個對于亞當·斯密的背景較為陌生或此前沒讀過《國富論》的讀者，第一次接觸《道德情操論》，肯定會為斯密在書中所倡導的人世間該有的道德—對弱者同情、對苦難悲憫、像愛自己一樣去愛鄰人，以及正義、謹慎、律己等—所動容，肯定會把斯密視為一個時代的道德教化者或努力倡導人倫規范的偉大倫理學家。

但現在的問題在于：在思想史上，斯密更被公認為是一個偉大的經濟學家，是現代經濟學的鼻祖；斯密的《道德情操論》（1759）出版17年后問世的另一本著作《國民財富的性質和原因的研究》（簡稱《國富論》，1776），至少在當世的影響蓋過了《道德情操論》。更讓人迷惑不解的是，與《道德情操論》中主張以道德約束人的行為，進而又把道德的緣起歸結為對他人的“感同身受”不同的是，斯密在《國富論》中把人們的行為歸結為追求自利，并認為個人自利行為經由市場這只“看不見的手”引導，會不自覺地增進全社會利益。或者更簡單地說，正如曾在我國影響深遠的蘇聯經濟學家盧森貝（David I. Rosenberg）在《政治經濟學史》一書中所說的：斯密在《道德情操論》中“研究道德世界的出發點是同情心”，而“他研究經濟世界的出發點”則“是利己主義”。

因此，在19世紀后期，德國歷史學派代表人物之一的布倫塔諾（Franz Clemens Brentano）就提出了所謂的“斯密悖論”，認為《道德情操論》和《國富論》中對人性和道德的說法自相矛盾，把斯密視為倫理學上的利他主義者和經濟學上的利己主義者。于是，近一個半世紀以來，圍繞這一“悖論”產生了無數文獻。

改革開放之后，國內思想界在理解“斯密悖論”上也出現多種說法。我試著在中國知網（CNKI）上進行檢索，相關論文也有1700多篇。

盡管國內外關于“斯密悖論”的解釋非常多，但如果粗加梳理，主要的說法有以下兩種：

第一種說法：承認斯密在倫理學與經濟學上的不同人性觀，并且認為這種差異源自斯密的不同社會角色，或是其不同時期思想發展的結果。比如，有人指出，當亞當·斯密寫《道德情操論》的時候，他已經不是作為經濟學家在進行經濟分析，而是作為一個個人或一名倫理學家在討論問題了。還有人提出，從寫作時間看，《國富論》創作于《道德情操論》之后，因此，《國富論》中關于人性利己的觀點才是斯密后期的成熟觀點。國內曾有一位主張“經濟學家不講道德”的學者，在未搞清《道德情操論》與《國富論》寫作時間先后的情況下，就擅言可能是因為社會輿論對《國富論》的利己主張批評強烈，斯密“非得再寫點什么來表明他的清白”。

第二種說法：不承認有“斯密悖論”，認為斯密在《國富論》和《道德情操論》中都認為“人是利己的”。還有學者認為：斯密在《道德情操論》中竭力要證明的是，具有利己主義本性的個人是如何控制自己的感情和行為，尤其是自私的感情和行為，從而為建立一個有必要確立行為準則的社會而有規律地活動；而斯密在《國富論》中所建立的經濟理論體系，就是以他在《道德情操論》中所作的這些論述為前提的。

我想，現在捧讀《道德情操論》的讀者，最感興趣的可能也是如何看待“斯密悖論”及其解釋吧。

（二）

對以上兩種說法，我想談談自己的見解。

第一種說法是無論如何不能成立的。

在我們眼中具有倫理學家與經濟學家雙重角色的斯密，在當時卻只有一個角色，即格拉斯哥大學的哲學教授。盡管我們今天習慣于把經濟學作為一門獨立學科的歷史上溯到斯密的《國富論》問世，但在斯密所處的時代，經濟學則是與哲學、倫理學、歷史學融合在一起的，而斯密本人也是在其道德哲學課中講授經濟學。也正因此，在學科分工導致學者從事的研究越來越專業，尤其是經濟學已從哲學、歷史學母體中獨立出來兩百多年的今天，以學科分野導致的“視角不同”來解釋斯密在《道德情操論》與《國富論》中關于人性觀點的差異，顯然是“以今人之心度古人之腹”。

至于從斯密寫作兩書的時間的先后來解釋“斯密悖論”，并且認為《國富論》中關于“人性利己”的觀點是斯密晚年更成熟的觀點的說法，更是附會。因為實際情況是，《道德情操論》自出版以來，斯密本人一共修訂了六次。甚至就在《國富論》于1776年面世之后，斯密還對《道德情操論》作了兩次修訂，而且最后一次同時也是最重大的修訂是在斯密逝世之前才完成。但不僅看不出這兩次修訂中作者有更傾向于贊同“人的利己之心”的看法，相反地，兩次修訂中作者恰是在更高聲地呼吁建設一個“以正直、人性和公正支配”而非“以利己之心支配”的世界。約翰·雷（John Rae）在《亞當·斯密傳》中曾指出，在斯密晚年最后修訂的《道德情操論》中，有三點值得注意：一是增加了一章—這也是最重要的一點—“論道德情操的墮落”，并指出“墮落的原因是我們傾向于羨慕有錢有勢的人，而鄙視貧窮卑賤的人”。斯密用大量篇幅“譴責了有錢有勢者的惡行與愚蠢”，認為“與智慧和道德相比，人們卻更崇奉地位和財產，這是完全錯誤的”。二是刪除了此前幾個版本中對羅斯福·格爾德（Roosevelt Gerd）的批評，而專注于批評在《蜜蜂的寓言》一書中主張“自私和縱欲”的曼德維爾（Bernard Mandeville），認為曼德維爾“個人劣行即公共利益”的觀點極其荒謬。三是在評價卡拉斯（Jean Calas）案件時，斯密“生動地描述了他未來的信仰和一個洞察一切的最高審判者”。這個“最高審判者”即上帝，他將“向人們展示另一個世界的圖景。那是比現世更美好，由正直、人性與正義支配的世界”，“在那里美德終將得到報償，而且那唯一能使人對驕奢的惡德感到戰栗的偉大原則將有效地安慰被侮辱與被損害的無辜者”。

我們重點討論第二種說法。

這種說法試圖彌合人們在閱讀斯密的《國富論》和《道德情操論》時所產生的“距離”，我很贊同這種努力，甚至其中的一些觀點我也認可；但我認為這種說法中也有不少論述過于輕率，采取的方法仍然是將《道德情操論》往《國富論》上靠，在極大程度上消解了《道德情操論》在道德教化和呼吁人性美方面的意義。

就我個人對《道德情操論》的理解而言，有以下幾點體會很深：

第一，人性的豐富性。如果說利己之心是人之本性，那么，對他人的同情之心也是人的本性。僅僅是因為《道德情操論》中也提到人有利己之心，就認為《道德情操論》和《國富論》“都是從人的利己本性出發的”，從而“在本質上是一致的”（見商務印書館1997年版譯者序），這樣的觀點不成立。《道德情操論》開篇就說得非常清楚：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情。”“同情在任何意義上都不可能（被）看成一種自私的本性。”可見，“憐憫或同情像人性的其他所有原始感情一樣”，至少是與利己之心并列的本性，而非產生于利己之心。所以，試圖把人性歸為“利己”這一種，是一種學術上的一元論式的霸道。

實際上，已經有人指出（如商務版譯者序），斯密在《道德情操論》中區分了“自愛”與“自私”，并把這種基于個人利益的利己主義稱為“自愛”，同時稱“自愛”是人類的一種美德，它絕不能跟“自私”相混淆。但即使如此，斯密也沒有把“自愛”看成是包括同情他人在內的人性的基礎。在書中，他明確提出，與同情有關的愉快和痛苦的感情，并非出自人的“自愛之心”，因為“它們不能從任何利己的考慮中產生”。他更進一步批評道：“據我所知，從自愛推斷出一切情感和感情，即聳人聽聞的有關人性的全部闡述，從來沒有得到充分和明白的解釋，在我看來，這似乎是源于對同情體系的某種混亂的誤解。”

第二，利己之心恰恰是需要被約束的。正因為人性存在諸多側面，斯密才需要通過倫理學層面的研究寫作《道德情操論》來回答“應該提倡什么、約束什么、反對什么”。與現世經濟學家通過對《國富論》的簡單化理解而認為斯密“提倡支配人行為的利己之心”不同的是，《道德情操論》所提倡的是“同情之心”。書中寫道：“正是更多地同情他人，更少地同情我們自己，約束我們的自私自利之心，激發我們的博愛仁慈之情，構成了人性的完善；也只有這樣，才能在人類中產生得體與合宜即在其中的感情的和諧。”由此可見，斯密認為需要約束的恰是“利己之心”。書中指出：“對自己幸福的關心要求我們具備謹慎的美德……約束我們不去損害他人的幸福。”而斯密最反對的，恰是出于利己之心去損害他人利益的行為。而即使只是利己而不損人，卻沒有同情之心的人，也是斯密所無法認可的。他寫道：“我們認為仁慈和慷慨的行為應該施予仁慈和慷慨的人。我們認為，那些心里從來不能容納仁慈感情的人，也不能得到其同胞的感情，而只能像生活在廣袤的沙漠中那樣生活在一個無人關心或問候的社會之中。”

盡管提倡同情之心，約束利己之心，但斯密在《道德情操論》中所主張的卻并非上帝或圣人，而是一個凡人：他“關心自己的幸福”，同時也“關注他的家人、朋友和國家的幸福”；“關注更崇高的事情”，同時也不“忽視更低級的事情”。約翰·雷在《亞當·斯密傳》中說，作為一個影響歷史進程的偉大學者，斯密在現實生活中對鄰居“以慈善、博愛、富于人情和寬容著稱”。這給我們描述了一個“人間斯密”的形象，也表明踐行其主張的道德體系，并不是難事。

第三，“公民的幸福生活”絕非以利己之心支配行為的社會里可以實現。現世許多經濟學家從斯密《國富論》中得出這樣片面的結論：憑利己之心支配行為，“受一只看不見的手的引導”，人們會不自覺地增進全社會福利，并最終會使全體公民獲得和諧與幸福生活。甚至對于現實世界中廣泛存在的“利他行為”，經濟學家也以“利他最終也不過是為了利己”來解釋。關于這一觀點是否符合《國富論》原意我們后面再論，但這一觀點與斯密用以專門探討“以公民幸福生活為目標”的倫理體系的《道德情操論》思想不相符。在《道德情操論》中，斯密指出，支配人類行為的動機有自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動習慣和交換傾向等，而非一些經濟學家所認為的只有自私或利己之心在支配行為。而且，從斯密的論述中可看出，與自愛之心相比較，同情之心對于建立和維系一個公民生活幸福的社會更為重要。首先，具有同情之心才能“捍衛和保護社會”。斯密指出，同情心使得我們具有對別人的苦難感同身受的能力，尤其是“對于別人所受的傷害具有一種非常強烈的感受能力”，這使我們對苦難與受侮辱受傷害充滿恐懼，而這種恐懼“又是對人類不義的巨大抑制”；在上述恐懼折磨、傷害個人的時候，“卻捍衛和保護了社會”。其次，具有同情之心才能“使社會興旺發達”。斯密在書中寫道：“人只能存在于社會之中，天性使人適應他由以生長的那種環境。人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中……在出于熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發達并令人愉快。”而如果“沒有同情之心”，“社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它”。

那么，以上三點是否意味著《道德情操論》與《國富論》之間關于人性與道德的說法更加不可調和了呢？并非如此。這又可以從兩個維度加以理解。

第一個維度：社會領域與經濟領域的區分。人性的豐富性—斯密將其主要區分為利己之心與同情之心—在不同領域有不同的表現，而這種不同的表現也如同人性的豐富性一樣，并行不悖。

馬克斯·韋伯較早區分了“社會領域”與“經濟領域”。如果要簡單地做一對應的話，可以這樣說：在社會領域，人們更多地應該展現出對他人的同情之心，以維護社會規范，捍衛社會正義，提升社會幸福；而在經濟領域尤其是在市場交易過程中，人們更多地表現為“利己之心”，以獲得更多財富回報。這二者之間沒有矛盾：就好像在市場上拼命賺錢的比爾·蓋茨（Bill Gates）同時也在社會上拼命做慈善，并試圖說服更多富翁一起做慈善；也正如早上還在菜市場上為了5分錢與菜販費盡口舌的主婦，下午把上千元錢捐給汶川地震災區卻連眼睛都不眨一下。完全可以這樣說：對他人的感同身受之心，是使得我們的社會呈現出良序的前提；而在市場交易中追求利己的行為，是使得經濟充滿活力的保障。也正因此，我們看到，斯密在《道德情操論》中使用最多的字眼之一是“社會”，因其探討的是社會倫理；而在《國富論》中使用最多的字眼之一是“市場”，因其探討的是經濟交易法則。

但是，正如卡爾·波蘭尼（Karl Polanyi）反復警告的那樣：要防止“市場”對“社會”的侵蝕。也就是說，不能用經濟交易領域中的利己法則，替代社會領域中應該有的以同情之心為核心的道德規范。否則，不僅會禍害社會，導致社會的崩潰，而且最終連市場本身也會因社會的反彈而被破壞。歷史上法西斯主義的興起就是慘痛的教訓。

第二個維度：公正的道德高尚的“第三方”的存在。盡管可以對社會領域和經濟領域進行簡單區分，但這兩個領域在現實世界中卻是相互影響甚至相互重疊的。如何“中和”社會領域與經濟領域不同的人性法則？如何使得個體利益符合群體利益，特別是如何制約利己之心不使之發展成為損人之心？如何來提倡道德、抨擊惡行？斯密并沒有將這些問題簡單地交給所謂“看不見的手”，恰恰相反，在《道德情操論》中，斯密引入一個“公正的旁觀者”承擔了上述責任，并為后來的《國富論》中“國家干預”思想定調。

“公正的旁觀者”在《道德情操論》中最初與經濟學中推動市場均衡的“影子拍賣者”一樣，只是個“虛擬人”，但后來發展成為新制度經濟學中“強制契約執行的第三方”即“政府”，這中間長長的學術鏈條，完全可以寫一長篇大論。這里僅想指出的是，在斯密那里，“虛擬人”變成“現實人”并且由其統治政府，已有跡象可循。

《道德情操論》中寫道：“既然我們總是深深地為任何與己有關的事情所動而不為任何與他人有關的事情所動，那么是什么東西促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益呢？……它是一種在這種場合自我發揮作用的更為強大的力量，一種更為有力的動機。它是理性、道義、良心、心中的那個居民、內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人。每當我們將要采取的行動會影響到他人的幸福時，是他，用一種足以震懾我們心中最沖動的激情的聲音向我們高呼：我們只是蕓蕓眾生之一，絲毫不比任何人更為重要；并且高呼：如果我們如此可恥和盲目地看重自己，就會成為憤恨、憎恨和咒罵的合宜對象。只有從他那里我們才知道自己以及與己有關的事確是微不足道的，而且只有借助于公正的旁觀者的眼力才能糾正自愛之心的天然曲解。”這段話充分表明，與當代經濟學尤其是公共選擇理論中認為包括政府官員在內的所有人都是“追求私利的經濟人”不同的是，斯密始終強調，存在一些道德極其高尚的人，而正是這些人應該成為“公正的旁觀者”。

也正因此，兩位當代杰出的斯密社會哲學經濟思想的研究權威，都指出現代人可能誤解了斯密。斯金納（A. S. Skinner）提醒人們，不要把斯密只看作經濟自由主義者，斯密還是一位積極強調國家和社會干預的調解論者。喬萬尼·阿里吉（Giovanni Arrighi）則更明確指出，斯密在《道德情操論》中引入的“公正的旁觀者”，為《國富論》中的政治經濟制度概念奠定了基礎。斯密預設了一個強大的國家創造并催生出市場存在的條件，并且校正市場的不良后果，他關注的是通過政府行動來反制資本家的權力，從而保障市場的順利運行。

（三）

有部分中國經濟學家對斯密的思想誤會頗深。

我僅舉一個小例證：國內一些經濟學家對于斯密極為反感的《蜜蜂的寓言》一書的盲目推崇。

曼德維爾是英國著名古典經濟學家，《蜜蜂的寓言》是其代表作。書中說有一個蜂國，每只蜜蜂都自私自利，都奢侈消費，但蜂國卻非常繁榮。有一天，蜂國居民突然良心發現，向神懺悔自己的邪惡；主神施加魔法使那個蜂巢里的蜜蜂都變得利他而節儉。但誰也沒有料到，曾經繁榮興旺的蜂國竟逐漸變成了萬戶蕭疏的不毛之地。

《蜜蜂的寓言》自1714年問世以來，在世界各地產生了很大的影響。2002年，這本著作被引入中國，國內一些經濟學家賦予其太多特定的含義。有很多學者專門論證說，斯密關于“利己經濟人”的假說就來自曼德維爾。甚至有學者提出這樣一個觀點，即富人的高消費有利于財富向窮人轉移，并引用曼德維爾書中的例子說：正是富人常出入于高檔酒店并經常喝得酩酊大醉，富人手中的錢才流向了比他窮的酒店主；酒店主又通過購買酒，使得手中的錢流向了比他還窮的制酒商；而制酒商的酒銷量一大，就會有更多的錢從他手中流向更貧窮的麥芽商；麥芽商的麥芽越好賣，則社會中最為貧困的農夫因能賣出更多小麥，日子也變得好過起來。相反地，如果富人不去酒店喝酒，受害的是酒店主、制酒商、麥芽商和農夫。還有一位學者同樣引用曼德維爾的觀點指出：富人把錢花在奢侈消費上比直接給窮人對他們更有利，因為把錢花在奢侈消費上就給窮人創造了工作機會，而直接給窮人錢則會使窮人變得懶惰。而這些學者有一個共同特點，即都聲稱自己是篤信“自由市場”的“斯密信徒”。

我想這些學者大概率沒有讀過斯密的《道德情操論》。我在前面說過，從第一版開始，斯密就批評曼德維爾；而為了集中火力批判曼德維爾，斯密去世前修訂的最后一版《道德情操論》甚至刪除了對另一位與曼德維爾持相同觀點的學者的批評。斯密在列舉了歷史上種種主張善行的學說之后，筆鋒突然一轉：“然而，還有另外一個似乎要完全抹殺罪惡和美德之間區別的道德學說體系，這個學說體系的傾向因此就十分有害。我指的是曼德維爾博士的學說體系。雖然這位作者的見解幾乎在每一個方面都是錯誤的，然而，以一定的方式觀察到的人類天性的某些表現，乍看起來似乎有利于他的這些見解。這些表現被曼德維爾博士以雖則粗魯和樸素然而卻是活潑和詼諧的那種辯才加以描述和夸張之后，給他的學說加上了某種真理或可能是真理的外觀，這種外觀非常容易欺騙那些不老練的人。”斯密特別指出，把所有基于同情心的美德，“不管其程度如何以及作用對象是什么，統統說成是邪惡的，這是曼德維爾那本書的大謬所在……依靠這種詭辯，他作出了自己最喜愛的結論：個人劣行即公共利益”。

對《蜜蜂的寓言》的盲目推崇，只是中國部分經濟學者無視斯密主張約束利己之心的事實，反而把對“人性自私”的盲目贊美的責任推給斯密的一個極小的例證而已。

斯密在系統批評完曼德維爾的觀點之后，總結道：“這就是曼德維爾博士的體系。雖然同沒有這種體系時相比，它或許并未引起更多的罪惡，但是，它起碼唆使那種因為別的什么原因而產生的罪惡，表現得更加厚顏無恥，并且抱著過去聞所未聞的肆無忌憚的態度公開承認它那動機的腐壞。”

斯密晚年擔心會導致“道德情操墮落”的事如今在中國大地上并不鮮見，我不知道這種狀況與中國部分經濟學家對斯密的誤讀到底有多大關系；但我敢肯定的是：某些成天混跡于資本與權貴中間的經濟學者，偽托斯密的言論，公開主張自私與縱欲，公開把主張群體利益和利他行為的美德詆毀成“虛偽”，他們必須為這樣的后果—斯密所說的“強者的罪惡和愚蠢越來越少受到人們的輕視，而無罪者的貧困和軟弱反而成了嘲笑的對象”在中國社會越來越成為“常態”—承擔部分責任。

因此，是到了我們應該認真讀一讀《道德情操論》并重新思考斯密真正的思想遺產的時候了。

（作于2011年3月）