第一講 世紀的誕生

內容簡介：本次演講通過回溯20世紀范疇的誕生與1900年前后中國思想界中帝國主義理論分析之間的復雜關系，論證現代中國的“世紀”意識與20世紀緊密聯結。它與過去一切時代的區分不在于一般時間，而是對此獨特時勢的把握。在此獨特歷史時刻，人們不得不思考18、19世紀甚至更早的歐洲和全球問題，為現代中國創造出自己的前史，以辨別中國在全球視野中的獨特位置。后半部分以20世紀初思想論爭為線索，討論這一獨特時代意識在政治論爭、歷史研究和哲學—宗教論述中的呈現，分別研討時間軸線上的社會形態之辨、空間維度上的中華之辨、內在性維度上的交往與自我表達（語言的性質）之辨，以及超越性維度上的普遍宗教和“正信”之爭。在帝國主義與文明論雙重陰影下，中國思想對獨特性的探尋、抗拒和解構伴隨了帝國主義時代而來的普遍歷史，但其基本方向不是確認特殊性，而是重構普遍性。

主講人介紹：汪暉，清華大學首批文科資深教授，人文學院中文系、歷史系雙聘教授，清華大學人文與社會科學高等研究所所長。1996—2007年任《讀書》主編。主要研究領域為中國近現代思想史、政治理論。著有《中國現代思想的興起》、《去政治化的政治》、《反抗絕望》、China’s Twentieth Century、China from Empire to Nation-State、China’s New Order、The Politics of Imagining Asia等書，另有日、韓、德、意、西班牙、葡萄牙、斯洛文尼亞語著作多種。2013年獲意大利盧卡·帕西奧利獎，2018年獲德國安內莉澤·邁爾獎。

很高興有這樣一個機會，我們中文系和圖書館聯合舉辦這么一個講座，而且是以我們老主任的名義來做這場講座。之前王中忱老師跟我說，要我來做這個講座，我也覺得是責無旁貸，雖然沒有高論，不過覺得是應該的。

朱自清先生是1898年生人，1948年去世，所以今年是他的120周年誕辰，也是他去世70周年。我記得他是8月份去世的，是夏天，離現在的時候大概差得不多。朱先生是6歲的時候到揚州的，原來也是蘇北人，連云港那邊的。大家都知道，揚州在歷史上經過“揚州十日”，所以真正的揚州人是很少的。我自己是揚州人，不過我的老家祖籍是安徽，都是從周邊移到揚州去的。揚州人有個特點，就是比較喜歡說自己是揚州人，對于自己故鄉的自豪感和認同感很深。朱先生就愛說自己是揚州人，雖然他在清華大學教書，中間也留學英國，可是他還一直有對家鄉的認同。

朱自清先生畢業的中學是當年的揚州第八中學，也就是現在的揚州中學，不但是江蘇省，而且是全中國最優秀的中學之一。清華大學有很多老師，特別是理工科的，都來自揚州中學。過去在揚州有一個說法，“跨進揚州門，望見清華園”，就是說揚州中學和清華之間有一個很特殊的聯系，到今天它也是全國錄取率極高的中學之一，很多人都畢業于這個中學。我是在“文化大革命”的時候念的中學，當時分區了，所以我沒有這個榮幸上揚州中學，上的是魯迅中學，但我的父親是朱自清的校友，也是揚州中學畢業的。

朱自清先生的故居安樂巷，在揚州靠南面。我從很小的時候對那一帶也是熟悉的。他的寫作風格，文人的傳統，的確和那兒的環境有一定的關聯。我甚至覺得，他的民族意識也是與揚州有關聯的。大家都知道史可法在揚州抗清的故事，揚州之前的這些故事好像一直有一個傳統，就是既是文人性的，又有很強的天下觀念和懷抱在里面。

我今天講的題目叫作“世紀的誕生”。我講四個問題：第一，如何界定20世紀中國的歷史位置；第二，帝國主義和20世紀概念的誕生；第三，共時性、普遍歷史和不平衡；第四，獨特性和普遍性。我嘗試從歷史文本來對這四個理論問題做一些解釋。

第一個問題，我們要講如何界定20世紀中國的歷史位置。為什么要講這個？原因很簡單，一定程度上說，這些年我們對于中國的歷史傳統重新開始關注，但是如何安置20世紀，在我們的總體歷史敘述中一直是一個困難。我們從2008年奧運會開幕式張藝謀的設計就可以看出，前面有活字印刷，然后有21世紀全球化，就是20世紀不知道怎么放。如果大家去國家博物館，會發現也同樣存在這個問題。中國革命博物館跟中國歷史博物館合并，有了中國國家博物館，怎么敘述整個中國歷史？前面的輝煌、偉大的文明每個部分都有比較詳細的敘述，但是20世紀是比較困難的，不知道怎么擺它的歷史敘述。這個現象，不僅僅發生在中國一個國家，但是我覺得中國有它的特殊性。

我列了幾個不同的關于20世紀的主要解說，這些都很出名。首先是“告別革命”的敘述。因為20世紀是革命的、激進的，出現過各種各樣的戰爭、暴力等事情，所以很多人覺得現在應該全球化，我們已經是一個新時代了，要告別革命。告別革命對我來說，基本上是類似于美國的歷史終結論的中國版的一個表述。換句話說，我們今天感覺到的20世紀歷史敘述的困難，一定程度上正是告別革命的歷史觀取得支配地位所產生出來的一個困境。

第二個敘述，“20世紀已經存在”。這是法國的激進哲學家阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）的話，他在他的一本書——《世紀》的扉頁上引了這句話，說這個世紀已經存在。已經存在的意思就是說，20世紀有很多現象似乎在歷史上不可能發生，但是這個不可能已經成為不但是可能，而且是我們必須面對的存在，它是一個基本的事實。這在歐洲語境中是有一點挑釁性的，因為今年還是“六八運動”50周年，阿蘭·巴迪歐是“六八”一代的帶有革命性的哲學家，所以他對20世紀是從這樣一個非常獨特的視角，帶著肯定性重新進行敘述的。

但是我們看歷史研究的領域里面，孔飛力（Philip Alden Kuhn）說過這樣的話：“中國現在國家的特性是由其內部的歷史演變所決定的，在承襲了18世紀諸種條件的背景下，19世紀的中國政治活動家們其實已經在討論政治參與、政治競爭或者政治控制之類的問題了。”其實他的這種看法非常普遍，包括我自己很熟悉的前輩，像溝口雄三，或者是其他學者，他們的一個基本敘述是，歷史研究不再是以一個宏觀的總方向，而是從所謂的地方史轉向來展開，一是往地方走，一是往內部轉，所謂的思想史領域里面講內在理路，都是強調從內部的視角。其中有一個很重要的，也是我們今天講的第三個敘述，是孔飛力在他的《中國現代國家的起源》里面說的。這個說法跟過去不同，挑戰了他的老師費正清的說法。費正清（John King Fairbank）是說“挑戰—回應”，中國的現代變化是對西方的挑戰的回應。孔飛力則說，現代國家的形成到底在多大程度上是一個中國的過程，要從中國內部來重新敘述這個歷史。

我們如果把這三個代表性的論述——雖然是在不同領域：思想的領域、哲學的領域和歷史的領域——放在一起，就可以發現，20世紀到底怎么放，事實上是一個未定的問題。所以到底怎么界定20世紀中國的歷史位置，是一個重要的歷史問題，一定程度上它也是跟我們最接近的、跟我們當代最接近的一個歷史問題。

剛才在孔飛力的說法里面我們已經看到了，他說18世紀有諸種條件，到19世紀已經具備，后面才出現現代國家。他的基本意思就是說，20世紀的中國是從18世紀、19世紀到20世紀這樣一個自然的歷史演變的進程里面產生出來的，這樣才可能有一個內在的敘述方式。那么在中國歷史上到底存在不存在19世紀呢？我們要提出這個問題，當然是一個敘述概念上的問題。

我在這兒列了三本書，都是影響很大的關于19世紀的論述。第一本是霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）的《十九世紀三部曲》，很出名。第二本是貝利（Christopher Alan Bayly）的《現代世界的誕生：1780—1914》，這是非常重要的一本書。第三本是奧斯特哈默（Jürgen Osterhammel）的《世界的演變：19世紀史》。這三本書都是目前西方世界敘述19世紀的非常重要的歷史著作。這些歷史著作各自的角度很不同，霍布斯鮑姆的著作當然是以所謂的雙元革命——英國工業革命和法國大革命——構成了18世紀晚期，再加上美國革命，奠定了整個19世紀的前提。其實，這個前提馬克思（Karl Heinrich Marx）或者是波蘭尼（Karl Polanyi）都講過，這是大轉變，現代資本主義的誕生。換句話說，世界歷史中的19世紀的意思是什么呢？是說19世紀這個概念在整個歷史敘述中具有獨特性。它不同于其他概念，因為19世紀代表了整個歷史的轉折，就像貝利的這本書《現代世界的誕生：1780—1914》，換句話說，19世紀就是現代性的代名詞，就是現代世界的代名詞。什么叫19世紀？現代誕生了。我們有了現代政治、現代經濟，我們的社會構造、公民權，等等，所有這一切都是在19世紀產生的。所以19世紀不僅是一個時間性的概念，而且帶有規定性，它表示歷史走到這兒已經產生出了一個完全不同于之前的社會形態，這就是所謂的現代歷史敘述。

這些現代歷史敘述的重要性在哪里呢？我們今天都很熟悉，在歷史學研究領域里面經常有前現代、早期現代這樣的論述。所謂的前現代、早期現代，實際上無非是19世紀這個軸心概念的衍生物。說前現代、早期現代，多半是講17世紀、18世紀這個時期。前現代基本上是指中世紀，有時是17世紀之前，到文藝復興之前，這個中世紀的歷史是前現代的歷史（當然文藝復興是一個獨特化的概念）。在歐洲的歷史敘述里面，由于歐洲中心主義，19世紀一直是歷史學敘述的重心，很多重要的歷史學家都把他們的精力放在19世紀上面。如果看19世紀的政治經濟學，這些主要學科的誕生都是跟19世紀連在一起的。所以19世紀不是一個普通的簡單的時間概念。

奧斯特哈默這本書是最新的一本書。他這本書不是從政治的角度，而是比較多地從文化的角度切入。他認為，大量的知識存在于檔案館、圖書館，不同于過去的藏書樓，雖然也有很多學者研究現代圖書館跟藏書樓的關系，不過，博物館、展覽會、百科全書被積累和展示，用一種嶄新的精確度進行測量和圖繪，而世界中的人則被用全新的方式清點、分類和描述，信息的全球傳遞比以往任何時候都更快。他指的是這樣的19世紀。19世紀在幾乎所有歷史領域的各個方面都發生了重大變化，因此19世紀的概念不是一個普通的概念，它是跟所謂的現代的概念連在一起的。

我剛才問的是，19世紀到底在中國存在不存在。我們常常想，19世紀在中國是一個什么樣的時代呢？似乎是一個從高峰期跌落的時期。18世紀晚期在中國歷史上是高峰，從文化上來說，京劇的徽班進京和《紅樓夢》這樣偉大的文學作品，都是從18世紀晚期開始出現的。但是19世紀，似乎是中國傳統文明、古典文明衰落的一個時代，直到鴉片戰爭之后，才不斷地通過學習西方重新跟進。總而言之，19世紀的中國，甚至可以說整個東北亞或者亞洲地區——除了60、70年代以后的明治維新發生了一些變化之外——都是被歐洲社會所有的變化所牽動的，在這一點上說，19世紀更像是一個很特殊的時期。在這個時期很難看到像剛才敘述的18、19、20世紀那樣簡單的序列性的演變，盡管存在著那些要素。

討論19世紀和20世紀，需要我們先從“世紀”這個概念開始，從時間的角度開始。格里高利歷（公歷）這個歷法1582年開始被天主教國家采用，但實際上它并沒有普遍化，到170年之后才被英格蘭和整個英國所采用。我們都知道，1917年十月革命之后的蘇聯才開始使用公歷。土耳其是1927年。中國是在辛亥革命后開始使用公歷的，但同時還使用民國紀年，到1949年之后，格里高利歷才成為主要的紀年方式。在這個意義上，我們說20世紀是第一個世紀。由于存在著20世紀，我們的歷史敘述才使得我們用“世紀”對19世紀、18世紀、17世紀和更早的世紀加以重新整理和敘述。這跟古典的歷史敘述完全不同。在歷史敘述的意義上，之前的歷史是被20世紀所決定的，而不是20世紀的歷史敘述被前面所決定。換句話說，當我們站在后世的角度，從20世紀來追溯它的起源——18世紀、19世紀到20世紀演變的時候，只不過是站在20世紀的意義上，重構自己的前史，這是它的時間性。所以整個“世紀”的概念是從20世紀而來的。

那么它到底是什么樣的含義呢？一方面它是一個時間，我們都知道到今天是一九多少年，這是20世紀的時間和年代的標記，這是沒錯的。但是在世紀誕生的時候，為什么會突然使用這樣的時間概念？這不是一般的時間標記，而是由對時勢、狀態、歷史局勢的認知所決定的。下面我要講兩個主要的問題。第一個是將他者的歷史作為前史的時代。20世紀所構筑的自己的歷史都不是簡單地從單一的歷史敘述里面來的，都是將多重歷史敘述重新整合到這里面來的，離開這個過程，很難理解它的整個歷史敘述的方式。第二個就是，只是在20世紀這樣一個獨特的時刻，一種全球的所謂可以通約的共時性的概念誕生了，雖然在之前，比如在魏源的時代、康有為的時代，1840年以后到1870年、1880年前后，已經開始出現試圖用中國的歷史紀年方式——比如今文經學、公羊學春秋三世說，把三世說擴大到整個全球的范圍，而不只是中國歷史的范圍——來敘述某種全球性，但是只是在20世紀，一種全球的通約的時間觀念才出現了，在此之前，人們很難這樣來敘述歷史，只是在20世紀才如此。時間和空間的問題，是我們認識論當中最核心的問題，如果沒有這個變化，一切變化都不可能。我們講，你要改變一個民族或者一個社會的歷史，首先就要改變它的時間，整個歷史敘述就會發生變化了。所以一個新的全球共時性的誕生，與對多重歷史敘述的整合，是我后面要敘述的兩個主要線索。

回到霍布斯鮑姆。他有一本《極端的年代》非常受歡迎，很有影響，也是一個經典的敘述。跟他寫的三卷本的19世紀史相比，他寫的20世紀是非常簡短的，就是這么一本。在他的整個論述里，他的19世紀史分了三卷，標題分別叫作“革命的年代”“資本的年代”“帝國的年代”。“革命的年代”就是指的雙元革命，所謂雙元革命就是指英國工業革命和法國大革命。所以，在他的筆下，20世紀并不是一個革命的年代，而是極端的年代。為什么呢？在他看來，18世紀晚期的兩場大革命為此后的人類歷史奠定了許多基礎，比如政治民主，比如市場經濟，這些到今天仍然是它的基礎構造。所以他所謂革命的意思，帶有原創性，而且帶有創造性。極端的年代，在他的這個敘述里面，就是沒有那么大的原創性，反而有很大的極端的破壞性，所以很明顯的，這個論述里面帶有貶低20世紀的革命的意義，俄國的十月革命和中國革命在20世紀里面代表了非常重要的歷史事件，但在霍布斯鮑姆的敘述里面是模糊的。所以他所說的20世紀就是開端。為什么這個世紀是短的呢？它的開端是1914年第一次世界大戰，終結是1991年蘇聯解體，所以他說20世紀是和一個國家的歷史相始終的，他指的是蘇聯。20世紀跟蘇聯的興起和衰亡基本上是同一個時期，背后是一系列的戰爭。所以為什么是極端的？一個原因是跟革命年代相比，在他看來，沒有提供那樣的原創性。第二個原因就是大量的暴力和暴政，這包括在一系列的敘述里面。在整個敘述的基調里面，20世紀是作為一個失敗的世紀敘述的。這是什么樣的世紀呢？在他看來，蘇聯官僚主義失敗了；中國革命轉向了今天的市場經濟，當然原有的目標也失敗了；就是從資本主義方面來看，帝國主義體系也沒有了，自由資本主義也失敗了，現在都是國家干預型的，沒有真正的自由資本主義的論述。所以在他看來，20世紀在很多時候被敘述成資本主義和社會主義的對立，他認為這是一個幻覺，更為根本的是啟蒙和反啟蒙的對立。這是他整個論述的中心。

但是我的看法跟他有相當大的不同。他的整個論述，從一戰到冷戰，基本上是從歐洲歷史的中心開始的。在我看來，20世紀的確是一個革命的年代，一會兒我會講到它的意義。前面提到的關于20世紀史的敘述里面，貝利是比較早地在全球史論述當中把非洲、拉丁美洲和亞洲對于中心地區的影響寫入他的歷史里面去的人，奧斯特哈默也是沿著這個敘述來的，但是在我看來他們的中心敘述仍然是歐洲的19世紀。對我來講，20世紀真正的開端，是所謂的“亞洲覺醒”的獨特的歷史時代。“亞洲的覺醒”是列寧在辛亥革命之后所寫的一篇論文的標題，但是我指的是一系列的革命，中國的、土耳其的……也就是說20世紀作為革命世紀的誕生，不是從一個地方、一個地點、一個單一的時刻發生的，而是由一系列的事件組成的系列性的世界歷史的重大事件。

20世紀第一場重要的革命是1905年俄國革命，這場革命跟中國的關系非常大。為什么呢？我們都知道，第一場俄國革命一定程度上是被日俄戰爭觸發的，日俄戰爭中俄國失敗了，《樸茨茅斯條約》對日本非常有利，也奠定了日本進一步擴張的基礎，所以俄國爆發了這場非常重要的革命。我們中國對這場戰爭的研究是很不充分的。今年，我們邀請了東京大學和田春樹教授來講日俄戰爭，事實上我們關于日俄戰爭的研究，包括1905年革命影響的研究，都非常薄弱，所以在中國的學術領域里面，和田教授的《日俄戰爭》這本書填補了非常重要的一個空白。實際上，1904—1905年的日俄戰爭和俄國的戰敗，以及1905年的革命，影響都是非常深遠的。因為日俄戰爭以后，這場戰爭被描繪成一個君主立憲的新興亞洲國家——所謂的黃種的國家——擊敗了一個專制的白種人的國家，所以當時成為一個世界性的重大事件。這個重大事件的另外一個暗示就是，它對包括歐洲在內的社會主義運動產生了重大影響。比如1904年“五一”勞動節的時候，由于這場戰爭，當年的盧森堡（Rosa Luxemburg）——非常著名的波蘭裔德國社會民主黨激進領袖——說，我們看到日俄戰爭，就知道歷史正在發生重大變化。為什么呢？所有的社會民主黨人和歐洲的這些社會運動還想在各個帝國之間進行協調已經變得不可能了，也就是維也納體系所維系的大國平衡不可能了，今天必須通過革命才能解決歐洲的問題。也就是說，她要通過20世紀歐洲內部的階級革命來推動這個變化。盧森堡在1904年發表的文章里面已經意識到，這場戰爭不但是對亞洲地區而且會對全球發生影響。事實上接著1905年的俄國革命，很快波蘭就發生了抗拒俄國的民族主義運動，然后1906年就發生了波蘭革命。同時，大家都知道，中國第一個真正的全國性革命組織——同盟會在日本成立，也是在1905年。如果大家讀這個時期的報刊就會發現，關于革命、改良的各種各樣的大爭論，特別是民族革命的思想，就是在這個時候普遍化的。1905年到1907年，也是在俄國革命的背景下，發生了伊朗革命。為什么呢？因為俄國跟奧斯曼帝國之間長期在中亞有爭奪，這些地區就發生了立憲的民族革命。1908年到1909年，土耳其發生了革命。1911年，中國辛亥革命。1917年，十月革命。我過去寫過一篇文章，就寫十月革命，我說對于十月革命的認知可以從歐洲的視角來認知，也可以把它放在亞洲革命的序列，所謂亞洲革命序列并不只是亞洲的，而是全球性的，但是可以從這個視角去理解這場革命所提出的基本問題，因為它所提出的問題跟歐洲革命是非常不同的。

大家都知道，20世紀，尤其在中國，是持續不斷的革命，無論是保守的還是激進的理論家，都會把這個世紀看作革命的世紀。包括霍布斯鮑姆為什么要用“極端”這樣的詞，也是因為持續不斷的革命。“文化大革命”叫“最后的革命”，這是阿蘭·巴迪歐很早的一篇論文的提法，論文標題就叫“最后的革命”，就是說“文化大革命”是“最后的革命”。之后，哈佛大學專門從事“文革”史研究的學者麥克法夸爾（Roderick MacFarquhar）寫了多本研究專著，最后一本跟瑞士學者合寫的也叫《最后的革命》。他們都把它看成是最后的。當然，是不是最后的我們不知道，因為差不多在“文革”結束不久，就出現了1979年的伊朗革命，之后到今天的宗教問題和一系列的變化，都是在這個脈絡下產生出來的。

所以在進一步敘述它的背景之前，我簡單提兩個特征，給大家做一個背景性的介紹，我們才能夠理解后面的論述。20世紀有很多特征，但是中國跟其他國家相比有兩個獨特性，一個集中在它的開端，一個集中在它的結尾。它的開端就是，她的革命國家——中華民國作為一個新的共和國建立的過程當中，跟舊的王朝之間的斷裂和連續的關系問題。我們剛才提到的伊朗、俄國，之后一戰的奧匈、奧斯曼帝國，這些國家有一個共同的特點，就是發生了民族革命、立憲運動，然后舊的帝國解體，分裂成為很多民族的國家。而20世紀初期，中國的晚清，它的分離的局勢，看起來跟這些帝國非常相似，但是結果非常不同。它的結果是在內戰和革命過程中——一個漫長的革命過程中，在舊的王朝的地基之上建立了一個新的國家，也就是她的人口、地域，包括許多結構，看上去有很多連續性。這也是為什么像孔飛力這樣的學者會說，現代中國的國家構造是從18、19世紀蔓延而來的。可是它如果只是一個自然的延伸的話，是無法解釋這個變遷的。事實上，恰恰是因為存在著這些因素，如果我們不理解20世紀內部的這些變化和它的戰爭、革命和動員，我們就很難理解它的連續性。連續性不是自然發生的，連續性恰恰是持續的斷裂所產生的一個后果。我們在這個意義上要理解它的獨特性。再說它的結尾。我們都知道1989年發生了世界性的變化，到1991年蘇東社會主義體系解體，那個危機也是從中國開始的。但是最終中國基礎的政治構造沒有發生像東歐、蘇聯那樣的變化，而她的經濟和社會的演變則是根本性的。這就好像革命與后革命之間，又一次產生了斷裂和連續，我把它也稱之為綿延，它有一種綿延性，但是這個綿延內部是斷裂的。這是20世紀中國帶給我們的兩個重大問題，我們到底該怎么解釋中國的這個現象？

我現在來解釋一下“20世紀”這個概念的誕生，它是跟帝國主義的范疇密切相關的。“世紀”這個概念，在傳教士譯《創世記》的時候中文世界里就已經有了，不過比較明確地把“世紀”作為一個獨特的概念和范疇來指涉一種獨特的時代狀況，是1900年前后才開始的。我能夠找到的最早的比較有意義的一個系統性論述，是梁啟超在1900年1月30日寫的長詩《二十世紀太平洋歌》。它的標題里面除了“歌”之外，是把“二十世紀”和“太平洋”結合在一起，有一個很強烈的暗示。我們都知道，梁啟超參與了1898年戊戌變法，也就是朱自清先生剛剛誕生的那一年，他們從事戊戌變法，失敗了，流亡到日本，在日本待了一年之后，他就要去美國，途中到了夏威夷。他去美國本來是應孫文的邀請，因為那個時候他比較傾向于革命，但是很快他的老師康有為發現了他的思想動向，就阻止他，不讓他去美國，讓他先在夏威夷處理保皇會的一些事情。

1900年1月，那天夜里，他大概是心潮澎湃，睡不著，就寫了這首詩。所以他一開始講：“亞洲大陸有一士，自名任公其姓梁。”大家注意這些用詞，在今天都是很自然的。第一個他講自己，對自己的認同，像朱先生說我是揚州人，梁先生說我是亞洲的，這本身是一個帶有世界空間的自我認同，是在夏威夷發生的。我很難想象，如果還在北京，他會這么說。恰恰是因為去了日本，又去了夏威夷，又要去美洲，他才把自己命名為亞洲大陸的一個“士”。像這樣的句子背后都隱含了一個全新的空間，如果沒有這個變化，是不能夠產生自我的描述方式的。他說：“誓將適彼世界共和政體之祖國，問政求學觀其光。”他是要去美國，這是世界上最偉大的一個共和的政體，所以他把20世紀跟美國聯系起來。他為什么要寫20世紀呢？是跟他對美國的眺望有關系。他說：“忽想今夕何夕地何地，乃在新舊二世紀之界線，東西兩半球之中央。”只有新的時間和空間概念發生的時候，才會這樣來敘述，把自己的位置放在這里，不但是中國，也把自己個人放在這里。

有意思的是，這首長詩是把公羊三世說——據亂世、升平世、太平世——和西方文明論的進化史觀結合起來描述了一個世界史。據亂世是指以中國、印度、埃及、小亞細亞四大古文明為主體的河流時代第一紀。大家注意，這個河流時代地區紀是時間性的，但是前面所說的這些文明是空間性的，時間跟空間在這個地方發生了互換，這是歐洲文明論里面非常重要的一個基本敘述方式。升平世，就到了歐洲了。地中海、波羅的海、阿拉伯海，當然還有中間的黃海、渤海，周邊文明為主體的內海文明時代的第二紀是升平世。第三紀，以哥倫布發現新大陸為標記的大洋文明時代是最新的發展。很有意思的一點是，他的整個敘述用了據亂世、升平世、太平世，但是在最后一個部分，講哥倫布以后的時代，太平洋時代，也就是真正的美國世紀的誕生，他卻沒有使用太平世。這個地方實際上是不存在太平世的。他的這首長詩里面匱乏的是最后一個世紀的命名，沒有太平世。他用亂世和小康描述前兩個文明階段，沒有用大同，也沒有用太平世來講述新的這個時代。他稱頌這個時代，說美國這個偉大的政體有“四大自由”，即“思想自由、言論自由、行為自由、出版自由”，四大自由“塞宙合，奴性銷為日月光”，好像是很偉大的時代，但是同時是最危險的時代。因為他說：“懸崖轉石欲止不得止，愈競愈劇愈接愈厲，卒使五洲同一堂。”后面講的是科學技術的發展。而最后一段話是很重要的，他說，今天是一個什么樣的時代呢——

今日民族帝國主義正跋扈，俎肉者弱食者強，英獅俄鷲東西帝，兩虎不斗群獸殃。后起人種日耳曼，國有余口無余糧，欲求尾閭今未得，拼命大索殊皇皇。亦有門羅主義北美合眾國，潛龍起蟄神采揚，西縣古巴東菲島，中有夏威八點煙微茫，太平洋變里湖水，遂取武庫廉奚傷。蕞爾日本亦出定，座容卿否費商量。

后面講現在是物競天擇，這受了嚴復翻譯的影響。大家仔細看他的這首詩，實際上非常準確地描述了1900年前后獨特的歷史條件。前面是科學技術，他這個地方用的是“民族帝國主義”這個詞。這個詞受了日本當時對帝國主義定義的影響，可能在這個意義上開始用national imperialism，實際上是把帝國跟民族主義結合，也就是說這個帝國不同于舊的帝國，它是以民族國家主權形式所構造的一個新的帝國主義。在這個背景下，英國、俄國作為老牌的東西兩大帝國，是一直在的，但是在1900年，德國工業總規模超過英國，所以德國已經開始崛起。而且更重要的是，“欲求尾閭今未得，拼命大索殊皇皇”，大家都知道，甲午戰爭之后出現了“三國還遼”，之后，德國要獲得青島的權益，所以德國在這個時候已經介入中國和亞洲的背景里面。最后梁啟超說古巴、菲律賓、夏威夷，這是什么意思？因為1890年正是美西戰爭之后，美國先后占領了夏威夷、古巴、波多黎各，也就是說美國的門羅主義開始改變，向整個太平洋地區擴張。所以，他說這是太平洋時代的誕生。也就是說原來以歐洲為中心、以大西洋為中心的時代，逐漸開始了權力重心向太平洋的轉移，而向太平洋的轉移里面，有兩個新的重要角色，一個是美國，一個是日本，同時也包含了德國這個新的帝國主義國家的出現。所以他后面的這個敘述，講太平洋，包括西伯利亞鐵道、巴拿馬運河、電報、電纜，各種各樣的新技術的發展，不只是精確性和科技發展，而是這些技術和這些東西的運用，和一個完全不一樣的地緣政治、經濟和軍事的構造連在一起，進入了一個新的時代。所以他對20世紀的界定，是跟這樣一個對時代的基本判斷密切聯系在一起的。

那一年他沒走成，到了第二年，梁啟超終于去了美國，在美國游歷，觀察整個美國的變化。1903年，他發表了一篇很重要的文章《二十世紀之巨靈托辣斯》，托辣斯（今通用“托拉斯”）是美國式的壟斷組織。當時他做了一個預言，我們站在21世紀來回看，他的預言可能不盡準確，但是是具有預見性的。他認為不出百年，世界可能就只有少數大國了，不再有那么多國家，國家總數會下降，不出五十年，世界將僅剩數十家大公司，政治上的一切機關和武備都會成為保障經濟生產之附庸。到了這個時候，一個壟斷性的經濟時代出現了，主要的沖突是經濟問題，帝國主義、社會主義都是在這個時刻由不同的政治脈絡推動發生的重要變化。他說這些其實都是19世紀之反動，就是說這些變化跟歐洲19世紀的那些自由資本主義是完全不一樣的。后面說托辣斯就是“生計界之帝國主義。政治界必趨于帝國主義，與生計界之必趨于托辣斯，皆物競天擇自然之運，不得不爾”。他這個描述，當然是進化論的一個描述，但是他描述出了一個時代背后的經濟和政治的性質。19世紀以來，有鴉片戰爭，有無數的戰爭，軍事的侵略是常態，在歷史上不斷出現，但是這一輪的入侵、變化和競爭，最大的不同是經濟組織形態和經濟動力逐漸成為核心。因此，他對20世紀的認識跟帝國主義這個問題有非常密切的聯系。

稍后，梁啟超在《新民叢報》發表《外資輸入問題》，研究報告說：“近今列強之帝國主義，皆生計問題趨之使不得不然也”，而資本過剩“實列強侵略中國之總根源”。在這個意義上，“二十世紀以后之天地，鐵血競爭之時代將去，而產業競爭之時代方來。于生計上能占一地位與否，非直一國強弱所由分，即興亡亦系此焉”。國內、國際的托拉斯，都是由全球性的國際競爭而來的。他對托拉斯的論述里面當然有很多錯誤的理解，他認為這是為了解決自由競爭所導致的問題來平衡的一個結果。但是我們知道，美國有很多反托拉斯法、反壟斷法，都是針對這個來的，因為托拉斯部分地就是自由競爭的一個結果，而且它會帶來這樣一個產物。這方面已經有一些研究，臺灣有位學者叫賴建誠，他專門研究過關于這篇文章的文本比較。

同一個時期，關于帝國主義的論述就很多了。1900年年底的時候——《太平洋歌》是在年初的時候——鄭貫一、馮自由和馮斯欒（號自強）三人合編了一個雜志《開智錄》。雜志上標注的日期，除了1900年12月22日，中歷庚子年正月初一日，東歷用的是明治三十三年十二月二十二日，三個不同的歷法，也就是多元的歷法時間在同一個空間敘述當中出現。馮斯欒在《論帝國主義之發達及二十世紀世界之前途》里面討論20世紀的前途。他對帝國主義做了個區分，一種是以恢復帝制或帝政為特征的波拿巴帝國主義為代表，另一種是北美的帝國主義，兩者之間存在性質上的差異。前者是整體的形式為標志，后者是對外擴張為癥候。我們大家都知道，今天在社會理論里面經常要把帝國主義和帝國做出區分，現在在歷史學領域里面經常使用帝國，它是指跟現代民族主義不同的一種政治類型，里面有多民族、多宗教等大型的政治多元文化的共同體，而民族國家相對來說要求文化的單一性。區分帝國主義和新舊帝制，就是把之前的那個多元性帝國和以后主要以主權國家為核心的這種帝國主義做出一個形式上的區分。事實上，這個問題在當時就已經被意識到了。帝國主義問題在這個時期是跟20世紀密切相關的。馮斯欒說：“今天下人士之想望二十世紀之文明者，必曰：二十世紀乃精神的文明之時代，全是自由與公義之世界也。”這是夢想，因為20世紀面臨的挑戰可能是更大的。后面他說：“今亞、非二洲，正當非（指菲律賓）、杜（指杜蘭斯瓦爾）事后，將來Independence（自由，又譯曰獨立）與帝國主義之大爭”，是這個時代的一個主要特點。

差不多就在同一個時期，1901年，日本發生了社會主義運動。日本一位非常重要的社會主義者、無政府主義者、直接行動者幸德秋水，寫了一本書，這是東亞地區我們所能看到的第一本以專著形式出現的帝國主義論，叫作《二十世紀之怪物——帝國主義》。梁啟超講托拉斯叫二十世紀之巨靈托拉斯，這個是叫二十世紀之怪物——帝國主義，一個是巨靈，一個是怪物，都差不多，都是講20世紀，一個是講托拉斯，因為托拉斯是生計，是經濟上的帝國主義，幸德秋水講的是政治、民族上的帝國主義。有一本英文的書，Monster of the Twentieth Century: Kōtoku Shūsui and Japan’s First Anti-Imperialist Movement（Robert Thomas Tierney, Oakland: Unversity of California Press, 2015），研究幸德秋水的，如果大家不能讀日文的話，可以讀英文本，這本書把他的全文翻譯成了英文，附在后面。

我們再看同一個時期，1902年，在《新民叢報》上面，雨塵子也在重新界定19世紀和20世紀，認為前者是歐人內部競爭之時代，后者為歐人外部競爭之時代。這是很有意思的，因為內部競爭和外部競爭不僅是一般的歐洲內部的事情，同時既是空間性的，也是時間性的。外部的競爭是20世紀的主要特征，而內部的競爭是19世紀的主要特征。如果大家熟悉政治理論的話就知道，葛蘭西（Antonio Gramsci）在討論霸權這個概念的時候，常常是討論一個國家內的階級之間斗爭的模式，但是毛澤東則是用反霸這個概念，他在全球性關系當中產生出這個論述。它們的區別是從國家內部主權的爭奪到全球性關系當中的爭奪。這里孕育了20世紀的一個很重要的思路：把被壓迫民族也放在階級范疇內來思考問題。但是有一點，中國的評論者幾乎無一例外地都看到了這個新的競爭的主要動力是經濟性的。這跟剛才所討論的幸德秋水不太一樣。帝國主義理論最經典的講述是列寧在1916年的《帝國主義是資本主義的最高階段》中講的：壟斷的金融資本主義會導致帝國主義。幸德秋水不同的地方在哪兒呢？當時的日本在經濟上談不上已經達到了歐洲資本主義的最高階段，無論是工業和金融，都不是真正的高級階段，而是一個相對不那么高級的階段。可是幸德秋水卻把這個帝國主義問題跟民族主義和愛國主義——也就是一個主觀的方面——結合起來，他是要分析、研究日本為什么在經濟還沒有達到那個規模的時候，已經向帝國主義演化了。而中國的評論者，絕大部分都在討論經濟和政治之間的關系問題。

我有幾個主要的分析。一是我認為關于晚清思想，一般研究聚焦于反滿革命、立憲改良、國家主義、民族主義，而常常忽略了促成梁啟超這些人轉向國家主義的契機，其實也同樣是對帝國主義的思考，就跟其他人的轉向社會主義的思考是一樣的，梁啟超的許多論述里面都有對社會主義條件尚不成熟的分析。另外一個，帝國主義既是一個經濟的概念，也是一個政治的概念。所以盧森堡一方面將帝國主義解釋為資本積累的形式，另一方面又強調它的政治性。帝國主義是一個政治名詞，用來表達在爭奪尚未被侵占的非資本主義環境的競爭中所進行的資本積累。晚清的爭論里面有一個很重要的特點是把國家和民族區分開來，把國家主義跟民族主義區分開來。比如章太炎強調民族主義，而康、梁比較多地講國家主義。這個區分實際上是從對帝國主義的雙重特性——即經濟特性和軍事特性——的不同評估當中產生出來的，不是所有方面，在很大程度上是跟對20世紀基本矛盾和沖突的根源的分析有關系的。

在一個世界歷史的背景下來看，我們可以看到在當時并不僅僅是中國人，而是全球同時都在關注類似的問題。梁啟超是1900年寫的《二十世紀太平洋歌》，幸德秋水的書寫于1901年。在歐洲歷史里面同時已經開始了這些討論。不過第一本被公認為討論帝國主義的經典，是霍布森（John Atkinson Hobson）的《帝國主義》，1902年出版。拉法格（Paul Lafargue）是馬克思的女婿，他是阿爾及利亞人，1903年他發表了小冊子《美國的托拉斯及其經濟、政治和社會的意義》，這是最早的一本研究壟斷組織和帝國主義關系的著作，非常重要。梁啟超的那篇長文跟拉法格的這個著作是同一年發表的，他們之間并沒有直接的關聯，但是他們都在關心同樣的問題。之后，1910年有希法亭（Rudolf Hilferding）的《金融資本》，1913年有盧森堡的《資本積累論》，考茨基（Karl Kautsky）1914年發表了《帝國主義》，列寧1916年發表了《帝國主義是資本主義的最高階段》。從1900年到1916年，基本上構筑了整個帝國主義理論的20世紀政治經濟學，它的核心跟19世紀政治經濟學不一樣的地方就是從對帝國主義歷史和經濟政治規律的再研究反映出來的。我們做中國思想史的常常會說，現代以來的中國都是受西方的影響，實際上在這個意義上，不是誰影響誰，而是在互相的關系里展開這個問題。當時帝國主義還沒有瓜分的土地主要集中在亞洲，所以亞洲地區在這個背景下最深刻地理解到全球性帝國主義的性質。而當時關于帝國主義的這些論述，一種是從金融和壟斷組織的角度來研究的，一種是從積累和過剩的角度來研究。資本的大量積累導致生產過剩，導致一定要對外擴張，所以帝國主義的政治形式，對內是國家關系，對外是對外擴張，帝國主義變成它內外的兩面。這兩種論述最后被綜合起來，列寧就把所有的這些綜合在他整個的論述里面。

如果我們在這個系列里面來看待當時中國的這些評論者們、這些知識分子對于時代的認知，可以說他們是站在全球思想的最前沿來思考當時的變遷，盡管中國當時的經濟形態是比較低的，還很少有那樣的壟斷組織，這些問題不存在。他們是為了探索中國怎么才能夠在一個帝國主義時代幸存下去、能夠發展起來而做的這樣一個研究。所以剛才我使用的共時性的意思就在這兒，這些人都生活在不同地區、不同語境下，但是在觀察同一個現象，而且他們自覺不自覺地達成了很多共識，我們現在很難判斷到底有多少直接的影響關系。但在這個時期，中國最敏感的知識分子是走在對于那個時代最核心部分的認知當中的。

我認為20世紀的誕生不是在一個點上，而是在一個序列里面，可以被稱為亞洲覺醒的序列，也就是從1905年到1911年或者1917年，最后可以延伸到整個北伐戰爭，這都是一系列的20世紀早期起源的歷史，革命起源的脈絡。

下面我來討論第三個問題：共時性、普遍歷史和不平衡。帝國主義不僅是一個擴張性的經濟和軍事體制，還是一種意識形態和價值譜系，它不斷地借助擴張性的知識滲入到各種關于他人和自我的敘述里面去。所以世紀的意識，既是被它滲透的、對這個進程的自覺，同時又是對它的抵抗。革命當然是很強烈的抵抗，但是我們也可以看到，梁啟超也好，楊度也好，他們同時都認識到，由于這個情境，我們必須開始順應這個時勢，也就是學習對方的變化，這是一個相互滲透的過程。因此我說世紀的意識很難從單一的歷史內部簡單地衍生出來，也不可能被完整地納入時間的軌道。東西古今，我在這兒說這個也是有一定的針對性，因為我們現在很多的文化爭論似乎又回到了晚清、“五四”東西文化論戰的時候，討論的是東西古今的問題。實際上它經常訴諸本質主義的文化差異，但是它的核心是什么呢？這個時候，單純地訴諸歷史軸線來思考問題已經變得不太可能了。在這個獨特的時刻，這些敏感的中國人不得不去思考18、19世紀，甚至更早時期的歐洲和全球的問題，為現代中國創造自己的前史，來辨別中國在這個全球視野當中的特殊位置。世紀的概念提供了一種認識論的框架，后者可以將多元空間和多元時間納入共時性的普遍歷史。文化的差異由此被解釋為不平衡（unevenness）。不平衡的意思是說，大家處在一個共時的體系內，可是這個共時體系內有不平衡，不是簡單的本質性差異。甚至不僅是在近代的歷史，我們看那個時期關于考古學的思想，都把古代史放到文明史不同的幾個關系當中來描述，這都是在這么一個獨特的歷史背景下，在一套時空關系變化當中組織起來的認識論的結構。

在中國和東亞地區的情境當中談論20世紀與過去一切時代的區別，并不只是在縱向的時間軸線上展開的敘述，更是在橫向的整個世界關系的總體變化當中產生的辯論。因此，對新世紀的判斷包含著，也提供著一種新的時空框架，一種不同于公羊三世說和社會進化論的新的時勢觀。世紀的意識傳達的是一種同時代性的感覺，一種將不同空間及其歷史脈絡納入同時代性的普遍視野的認知方式。在這種普遍性的視野當中，東西古今的關系既不能用中體西用的二元范疇加以描述，也無法以歐洲版的普遍主義給予規范。世紀的概念標志著一種普遍歷史觀的誕生，以及對這個普遍歷史內部的不均衡性和由此產生的矛盾和沖突的思考。所以我說，20世紀的特征之一是互為前史的時代，是把別人的歷史當成自己的一個歷史脈絡來思考的時代。

在20世紀，將非西方地區納入歐洲普遍歷史的敘述方式，這個文明等級論的歷史論述，實際上是當時帝國主義意識形態的核心內容。但同時這個認識方式又被許多知識分子——非西方世界的知識分子——變成他們的變革理由，這就是進步論的歷史觀在這個框架下的出現。所以當中國的思想者持續不斷地把西方和其他地區的歷史作為中國變革和革命的思考前提時，挪用、修訂和抵抗帝國主義意識形態并尋求新的替代物，勢必成為這個時代中國思想的重要方面。所以我說，新的政治思考跟過去是不一樣的，如果讀中國古典政論，我們都是講三代以上、三代以下，前面秦皇漢武如何，每一個前朝如何，都是從這個脈絡下來敘述自己的政治應該怎么做。可是到了20世紀之后，所有的政治思考處在完全不一樣的框架下，關于歐洲歷史、法國大革命、蘇格蘭啟蒙、美國革命的每一次爭論，都包含著對中國歷史本身的爭論。這是跟整個政治思維發生重大變化有關的。所以我說，新的政治思考具有某種反歷史的性質，它不是簡單地從過去到現在，而是突破歷史敘述的傳統邊界，將關于其他世界的敘述都納入有關自身社會的政治思考內部。20世紀中國的前史，正是在這個將外部納入到內部的過程當中誕生的。

我們來簡單看一下晚清時期的這些討論。當時為了討論中國到底要走什么樣的道路，他們援用、討論的歷史脈絡是俄國革命、法國革命、土耳其革命、德國問題、美國問題，另外，還有大量的關于日本甚至還有印度和其他地區的歷史，全部都成為當時爭論的要點。這些政治思考的方式在過去是很難發生的，即便是大儒，比如顧炎武雖然在《日知錄》里面稍微說到一些周邊的事情，但不可能出現20世紀的這種論述方式。把其他人的歷史和他們的歷史論述，都變成了我們要走什么道路的論述，這是20世紀非常重要的一個特點。

最后我簡要說一下我講的這個世紀概念的四個維度。

第一個維度是時間的維度。20世紀一個非常重要的歷史現象是進化和進步概念的出現。世紀的概念先是寄托在公羊三世說、進化論這些框架下，之后逐漸和一種新的時間觀聯系在一起。這里面最出名的是嚴復，他講歷史演化、社會形態和民族主義，除了《天演論》之外，我要特別提一下甄克思（Edward Jenks）的一本書，叫《社會通詮》，嚴復翻譯的，他把整個人類歷史按照蠻夷社會、宗法社會、軍國社會這三個主要的社會形態加以分析。嚴復又在一系列文章當中說，中國因為還停留在宗法社會，所以帶有排外性，帶有民族主義的特點。這樣的一套進化史觀遭到了章太炎的嚴厲反擊，他的《俱分進化論》《〈社會通詮〉商兌》都是針對這套文明論敘述的批判。他的批判的一個獨特方式是，從中國的宗法社會和甄克思所討論的宗法社會之間的差異入手。他說，你說的歐洲宗法社會跟中國宗法社會是非常不同的。我不去重復他的論述。章太炎質疑了這種論述方式，就是我們現在學習的社會學的或者政治學的這種形態學的論述，這些社會形態學的論述都省略了歷史的多樣性和變異形成結構，不是動態的、不斷變化的。在章太炎看來，即便是在西方宗法社會，過去和不同地區的形態也是不一樣的，中國也是不一樣的，不能把中國跟西方做簡要的對比，甚至每一個類型，它的歷史變化內部也必須重新展開來討論，由此來展開中國歷史演變的一個非常獨特的軌跡。章太炎抵抗西方普遍主義的論述，質疑普遍理論的普遍性。我們現在有很多人為了批判西方中心論，經常說中國非常特別，中國是獨特的、不同的，但是章太炎強調的不是中國有多么不同，而是西方這個理論的普遍性源自歷史的特殊性，它不是從普遍歷史里面產生出來的，而是從一個特殊的歷史里面產生的，所以它的普遍性本身是可疑的。章太炎由此來分析這個理論用于中國的過程中的錯誤，又通過對中國歷史獨特性的討論，重構一種能夠容納這種獨特性的普遍性。他并不是說中國的獨特性就是普遍的，而是強調每一個歷史本身所包含的這種獨特性，我們要創造的新的普遍性是把這些歷史變遷都容納在內部的。章太炎后來提出“齊物平等”，這是他在《齊物論釋》當中提出的一系列理論里面很重要的部分。

第二個維度是空間的維度。空間的維度涉及認同、區域和主權，因為我們到底是講中國、講亞洲，剛才一開始我講梁啟超在夏威夷的時候，意識到我是一個來自亞洲的士大夫。楊度的《金鐵主義說》這篇文章，講到黃金、黑鐵，大家熟悉魯迅的《文化偏至論》，里面批判的就是楊度，講黃金、黑鐵、立憲、國會，都是指的這些，就是經濟和軍事。他所說的黃金、黑鐵，其實是說今天的世界，在帝國主義條件下的這個世界的特點，就是經濟國、軍事國合為經濟戰爭國，這個時候的國家性質是經濟和軍事合成為它的主要功能，就是經濟和戰爭。所以楊度說，為什么他們當時要搞五族君憲，要建立以國家為中心的論述，是意識到帝國主義的主要競爭就是靠這個，所以要想幸存下去，就要走這條道路。這是他們這些基礎性的立憲主義者和國家主義者的主要論述。他講五族君憲，也就是在這個意義上來討論的，因此要講保全整個清王朝的地域和人口，在這個基礎上建立一個立憲的經濟戰爭國。我們可以這么說，要建立這樣的一個國家類型，才有可能在這樣的世界上競存。同樣的，主張革命的這一方，像章太炎在《中華民國解》里面實際提出的問題，就是如何在帝國主義條件下重新奪取和鞏固歷史形成的多民族社會的政治主權，他的第一步是指內部需要進行政治革命。我們今天知道新儒家提出文化中國和政治中國，在章太炎的整個敘述里面，其實是不存在政治中國和文化中國的截然區分的，因為政治中國和文化中國在那個條件下只能是合為一體的政治論述，是不能夠把它完全區分出來的。他講華夏漢，講族名、制度、國都得合在一個框架下面，才能去討論中華民國的政治認同。在當時他要討論的主要問題是政治制度，到底革命和君憲的問題，不在于是不是要分和合，盡管里邊有大小民族主義的討論，但他真正的核心在于用什么樣的政治形式來構建一個主權的政治體。

我在這兒引用查特吉的一段話。查特吉是印度的理論家，他說：“亞非最有力量和最有創造力的民族主義想象，并不是基于某種認同，而是基于與現代西方推崇的規范民族社會之間的不同。如果我們忽略這一點，就會把反殖民的殖民主義貶義為它自身的一個漫畫形象。”如果沒有一個全球性的帝國主義論述的視野，不同區域之間圍繞民族問題所產生的爭論和爭論的差異，是沒有辦法獲得充分的表達的。所以不是跟西方民族主義的相似，而是差異，才構成我們理解在這個地區民族論述的意義所在。我舉個簡單的例子。我前些天剛從韓國回來，由于南北會談、南北和解，兩邊的首腦會談，南北統一問題提上日程。如果在歐洲民族主義的敘述里面，這是一個典型的民族主義框架，可是在這個作為殖民主義、帝國主義和冷戰后果延伸的分裂狀態下要求得和平與統一，它所包含的內涵是不能夠簡單地放在歐洲民族主義框架下給予一般性的論述的。要想理解這件事情背后的政治內涵，就要理解民族社會之間的不同。這個不同到底在什么地方，當然是大家可以去討論的。

第三個維度，我把它稱之為內在性的維度。20世紀一個非常重要的部分是自我表達，是關于我們的自我的論述。這個自我的論述，不是簡單地訴諸情感的一般敘述，而是通過語言的表達。語言怎么能夠表達呢？20世紀非常重要的一件事——從晚清開始，到“五四”最激進，一直到新中國——就是不斷地進行語言革命，持續地對語言進行改革。語言革命實際上是對自我表達的一個革命。怎么去認識這個語言符號呢？比如康有為的《大同書》當中講語言文字是人為的，體體皆可。當時，包括無政府主義者，他們都覺得可以把它當成一個工具來看待。無論是簡化還是激進的漢字廢除論，都是在這個脈絡下產生出來的。所以語言作為工具，和自我、他者的關系似乎是一種獨特的解釋。萬國新語里面講要廢棄目下中國之文字，非采用萬國新語不可。萬國新語指的是世界語。當時他們甚至激進到要廢除漢字，用世界語，當時英語還沒有這么霸權，《新世紀》的人認為如果世界語不行，用法語也可以，后來就變成英語了。也就是說這個自我表達當中所產生出的語言革命，所產生出的自我認知和自我表達上的一種獨特的偏移，和另外一種語言觀之間產生了重要的沖突。這個是章太炎說的，他說：“文字者，語言之符；語言者，心思之幟。雖天然言語，亦非宇宙間素有此物，其發端尚在人為，故大體以人事為準。人事有不齊，故語言文字亦不可齊。”他是從哪兒出發的？他說，語言這個東西作為符號，當然也不是本來就有的，都是人的，但是它是一個創造的過程，是自我表達，所以語言不僅僅是工具，語言是自我表達，它是要表達自我的。所謂工具的意思是說它跟別人的關系，兩個人交流一定要通過語言，但是語言同時還表達著自我。因此這個形式問題不是一個一般的問題。朱自清先生他們這一代人的貢獻極大，他對于現代白話的貢獻，就是塑造現代人的自我，自我敘述。因為如果沒有這樣一種語言，比如我們忽然變成世界語了，變成法語了，或者我們的書寫文字變成俄文或者法語符號，像越南、蒙古或其他地區一樣，我們今天的自我表達的形態肯定會發生變化。如果大家去新疆地區，你會知道新疆的哈薩克族用一套語言符號，但哈薩克斯坦用俄語符號拼寫。同樣是說哈薩克語，國境兩邊的符號發生了變化之后產生出很大的文化不同。由此可見，每一個符號性的變遷，背后都涉及自我問題，這也是內在的，到底我怎么理解我自身的問題。因此，盡管今天很多人對白話有批評，“五四”這一代白話的形成和成為新的規范，我確實覺得是朱自清先生、葉圣陶先生他們這些人非常重要的一個貢獻，是語言上的貢獻，給現代中國人的自我表達提供了新的空間——當然不僅是他們，魯迅先生，整個現代文學，甚至包括科學，都內在于這個過程里面。

最后一個維度，我要提到所謂的超驗的維度，或者超越性的維度。一般現代中國革命的歷史里面，特別是它的前半期，共產主義革命跟超驗的關系，所謂的超越性的關系，是一個復雜的問題。而宗教維度在它的早期確實是重要的。總的來說，中國革命是世俗的，是越來越趨向于世俗化的革命，但是在這個革命的進程之中，它建立起一個我們稱作是超驗的維度或者是未來的維度，這是一個非常獨特的現象。我在這兒要引用魯迅的一句話：“偽士當去，迷信可存，今日之急也。”強調正信的問題。在這個時期，關于孔教的問題，關于佛教的問題，包括關于墨子學說當中的宗教性的問題，突然大規模地出現，更不用說基督教的問題，也同樣出現了。所以在這個時期，的確持續地出現著宗教的維度。當然這些維度最終主要的表現形態不是宗教性，是革命和對未來的一個期許，就是對中國變遷的未來的期許。我把這幾個放在一塊兒來說。康有為的《大同書》是基于一種大同的理想，綜合了儒學和佛教。章太炎是把莊子跟唯識學綜合起來，我把它叫作否定的烏托邦，或者是否定的公理。劉師培、吳稚暉是平等，絕對的現代平等。然后是帝國主義時代的民族主義、國家主義、社會主義，這里的社會主義主要是指那些社會政策。這些基本上是在資本主義體制內部對它進行修訂的不同方向，甚至以后出現的法西斯主義，都是在它內部，它們互相沖突。我為什么要提出這個問題，因為一定程度上，共產主義、大同學說這些東西不完全是內在于資本主義體系的，它帶有一個超驗的部分，一個超越性的部分，所以我把它跟前面的論述放在一個范疇內加以說明。

我今天只是講一個開端。20世紀這樣一個獨特的時代，它到底是怎樣誕生的？如何去理解20世紀這樣一個過程？我最近剛剛完成的書里面，一本討論世紀的誕生，一本討論世紀的終結，中間還有一本討論世紀的多重時間，多元的和多重的時間如何被組織在這個關系當中，以及它們相互的矛盾和沖突。在這個意義上我們怎樣去理解20世紀和我們自己？在座各位都是年輕人，雖然出生在20世紀的末尾，但基本上算是21世紀的人，像我這樣的是20世紀中期出身，經歷了20世紀后半葉整個變遷的時代，我覺得對于這個時代需要給出一個交代。朱先生可以說是20世紀的同齡人，我們算是他的后半期。這個時期，是我們中國歷史上變遷最為劇烈，極少有的在一個極度壓縮的時間當中發生無數的創新，因此也產生出無數的困難，甚至是悲劇的這么一個時代。它確實發生了很多問題，但是它無法繞過，因為在今天，幾乎我們所有的行為方式、語言方式，我們所有的日常生活，都被這個時代所改變。我們可以看到，如果倒退——不用到一百年——幾十年，朱先生的時代，我的外婆的這一代，都還是裹著小腳的，男人是留著長辮子、穿著長衫的，男女不能夠同學，不會有像現在這樣的圖書館。這是完全不一樣的生活世界。20世紀高密度的創新和探索所帶有的預言的性質，到底意味著什么？為什么我說20世紀帶有預言的性質？為什么我最后要講超越性和未來這個維度？就是因為20世紀的確有某一種失敗的悲劇性，它的探索，它最初所設想的——比如它要超越整個歐洲19世紀資本主義所帶來的那些基本的生產形態、經濟形態和社會關系——都悲劇性地失敗了。20世紀革命的主要目標，就是要超越這些。除了內部的社會改造之外，我們到今天更像是生活在19世紀，而不是在20世紀內。但是它已經存在真正的意義，就是阿蘭·巴迪歐那句話，對我來講，它真正的意義就在于，即便我們生活在這樣一個時代，20世紀仍然是我們思考、想象一個不同的世界，并且努力去創造一個不同的世界的最重要的思想來源之一。我們當然還會從別的時代里面尋找資源，但20世紀如此密集的思想變化，對它的再思考，也包括對它的反思，都是重要的。也在這個意義上，我一再說，我們研究歷史，研究思想史，尤其需要找到一個內在的視野，一個從它內部出發去看待這些問題的視野。我說的內在并不是像現在大家講的中國如何特別、別人如何是外部，內在的意思是在運動當中的，是它的社會斗爭當中的，它是從什么樣的角度出發去理解這個斗爭、去理解它的成功和失敗的，我覺得這是最重要的。

我一開頭就提到，霍布斯鮑姆講，20世紀實際上是一個失敗的世紀。可是對于失敗而言，對那代人，從一開頭，盡管他們有很多的期待，最著名的魯迅先生的“反抗絕望”，我把它概括為“反抗絕望”。反抗絕望是什么意思？就是它的起點不是一般的對希望的簡單肯定，而是對絕望的否定，在那個意義上，失敗本身是它的一個思考的起點。20世紀全部的中國革命的經驗，在一定程度上都是以失敗作為它的起點的。最重要的、最有原創性的思想都是在失敗的脈絡下產生出來的最具有創造力的思考。開頭我講到了關于20世紀不同的論述和它敘述上的困難，在我看來，20世紀仍然是一個需要我們花很大力氣重新去思考和解釋的獨特的世界，我們需要把20世紀和20世紀中國作為一個思想的對象來理解，而不是簡單地作為論證我們自己的價值觀的注釋來對待。

我就說到這兒，謝謝！

（整理者　袁先欣）