一、蘇氏經學的獨特魅力

研究蘇氏經學對北方社會的影響，首先必須回答的問題是：為什么“蘇學盛于北”而不是“程學盛于北”？這就要求我們必須看到蘇氏經學思想的獨特之處。

中唐以后，經學研究出現了拋開傳箋，回歸經文的風氣，這直接影響到了宋代經學，儒士們大膽闡發義理，標新立異，形成了一股疑經惑古的思潮，蘇氏經學是這股思潮發展的重要表現形式。蘇氏兄弟以其扎實的經學基礎和關注現實的精神，提出了嶄新的經學思想，在宋代經學研究方面產生了重大影響。據《欽定四庫全書總目》記載，蘇氏經學著作主要有：蘇軾的《東坡易傳》《東坡書傳》《論語解》，蘇轍的《詩集傳》《春秋集解》《論語拾遺》《孟子解》等，他們對主要的儒家經典都有研究，另外，蘇氏父子的多篇文章中都有對經學思想的闡述，可以說，蘇氏父子已經形成了自己的經學體系。蘇氏經學從一開始就站在了風口浪尖，有贊美者、追隨者，也有批評者、責罵者。朱熹曾寫《雜學辨》直接批評蘇氏經學之雜，但是，他的經學理論中也有多處對蘇氏經學內容的肯定和吸收。蘇氏經學的獨特魅力吸引了北方的士人在北方地區展示它灑脫的風貌，完成了它傳播經學的歷史使命。它的獨特魅力主要表現在以下方面：

（一）重靈活、融通

蘇氏經學的突出特點是它的靈活性和融通性。蘇洵作為蘇學的奠基者，他認為“圣人之道，有經、有權、有機”29，看到了圣人之道的深層特征—— “有權”“有機”，在他看來，正是這些深層特征，才使得圣人之道具有了現實性，他在自己的理論中進一步闡述了這些特征，“是以有民、有群臣而又有腹心之臣。曰經者，天下之民舉知之可也；曰權者，民不得而知矣，群臣知之可也；曰機者，雖群臣亦不得而知矣，腹心之臣知之可也”30。蘇洵還明確地指出了自己經學理論的突出特點——“權”，“仲尼之說，純乎經者也；吾之說，參乎權而歸乎經者也”31，蘇洵經學已經參入了機巧和權變。蘇軾兄弟繼承了他的權變思想，在經學研究中表現出了靈活、融通的特點。蘇軾認為：“形而上者謂之‘道’，形而下者謂之‘器’。化而裁之謂之‘變’，推而行之謂之‘通’。”“‘道’者‘器’之上達者也；‘器’者‘道’之下見者也，其本一也。化之者‘道’也；裁之者‘器’也；推而行之者‘一’之也。”32事實上，蘇氏已經把儒學理論分為兩個層面，一個層面是“形而上”的“道”的層面，一個是“形而下”的“器”的層面。而“道”作為關于人類社會的一種哲學思考的理論，與佛家、道家產生的原因是相同的，它們的相通也是必然的。所以在形而上的層面，蘇氏對于經學的闡釋往往與佛、道兩家的理論走向相通，蘇氏沒有拒絕這一點，而是在與佛、道的相通中尋求更合理、更全面的經學義理的闡釋。紀昀認為“今觀其書，如解《乾卦·彖傳》性命之理諸條，誠不免杳冥恍惚，淪于異學”33。在“形而下”的層面，蘇氏更強調經學的靈活性，并不固守繩墨法度。“而況《詩》者，天下之人，匹夫匹婦羈臣賤隸悲憂愉佚之所為作也。夫天下之人，自傷其貧賤困苦之憂，而自述其豐美盛大之樂，上及于君臣、父子，天下興亡、治亂之跡，而下及于飲食、床笫、昆蟲、草木之類，蓋其中無所不具，而尚何以繩墨法度區區而求諸其間哉！此亦足以見其志之無不通矣。”34蘇氏經學的靈活性、融通性正是守衛經學正統的儒士們對它激烈抨擊的關鍵點。在宋代，這一點就受到了朱熹等人的批評，到明清時期的經學界，還一直有批評的聲音。在《宋元學案》中，以“蘇氏蜀學略”被列為另類，足見后代儒士們的排斥態度。

（二）重淺易、實用

蘇氏經學非常重視經學的淺易性和實用性，蘇氏父子對漢代以來經學研究傳箋冗長、深奧難通的現象很不以為然，“甚矣，道之難明也。論其著者，鄙滯而不通；論其微者，汗漫不可考。其弊始于昔之儒者，求為圣人之道而無所得，于是務為不可知之文，庶幾乎后世之以我為深知之也。后之儒者，見其難知，而不知其空虛無有，以為將有所深造乎道者，而自恥其不能，則從而和之曰然。相欺以為高，相習以為深，而圣人之道，日以遠矣”35。蘇軾認為，正是因為解經者力求高深，使得經文深奧難通，完全走向了虛渺難明之境，這是自欺欺人的行為，正因為此，圣人之道離我們越來越遠，也就完全背離了圣人之道產生的初衷。蘇氏認為，圣人之道是為安定天下，教化、規范百姓而產生的，淺近、易行才可以走進百姓生活，服務社會。“嗟夫，天下之禮宏闊而難言，自非圣人而何以處此？故夫推之而不明，講之而不詳，則愚實有罪焉。唯其近于正而易行，庶幾天下之安而從之，是則有取焉耳。”36蘇軾認為自己有責任在解經過程中，力求簡易、詳盡、明白。

對于經學產生的時間及社會狀況與現實社會的差異問題，蘇軾認為應該以實用為主，可以對不合時宜的禮樂規定進行修改。“至于后世風俗變易，更數千年以至于今，天下之事已大異矣。然天下之人，尚皆記錄三代禮樂之名，詳其節目，而習其俯仰，冠古之冠，服古之服，而御古之器皿，傴僂拳曲，勞苦于宗廟、朝廷之中，區區而莫得其紀，交錯紛亂而不中節，此無足怪也。其所用者，非其素所習也，而強使焉。甚矣夫，后世之好古也。”37“故夫三代之視上古，猶今之視三代也。三代之器，不可復用矣，而其制禮之意，尚可依仿以為法也。”38禮樂制度是根據數千年前的社會生活狀況規定的，目前沒有必要亦步亦趨學習，應該根據現在的生活習慣和社會狀況加以調整，可見蘇氏經學是以實用、簡易為宗旨的。這就避免了生硬和煩瑣，更適應現實社會的需要。所以，紀昀認為“軾之說多切人事”39，是對蘇氏經學思想特點的概括。

（三）以人情為經學之本

蘇氏認為，圣人著書立說是以人情為道之基礎的，所以后人解經也應該以人情為本，“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。不循其本，而逆觀之于其末，則以為圣人有所勉強力行，而非人情之所樂者。夫如是，則雖欲誠之，其道無由。故曰‘莫若以明’。使吾心曉然，知其當然而求其樂”40。正因為圣人著述是以人們的喜怒哀樂為基礎的，所以經文事實上與人們的情感密切相關，以人情為本解經，就會使經文明白而易懂，如果離開了人情去理解圣人之言，容易求之過深，難以理解。“至于圣人，其言丁寧反覆，布于方冊者甚多，而其喜怒好惡之所在者，又甚明而易知也。”41“然天下之人，常患求而莫得其意之所主，此其故何也？天下之人，以為圣人之文章，非復天下之言也，而求之太過，是以圣人之言，更為深遠而不可曉。且天下何不以己推之也？將以喜夫其人，而加之以怒之之言，則天下且以為病狂，而圣人豈有以異乎人哉？不知其好惡之情，而不求其言之喜怒，是所謂大惑也。”42正因為解經之人離開了人情，所以將圣人之言變得深奧難懂，“自仲尼之亡，六經之道，遂散而不可解。蓋其患在于責其義之太深，而求其法之太切。夫六經之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢。而世之迂學，乃皆曲為之說，雖其義之不至于此者，必強牽合以為如此，故其論委曲而莫通也”43。離開了人情，就離開了圣人立言的基礎，經學中就會出現牽強附會，遠離圣人立言之本意。圣人立言因為近于人情，所以久傳不衰，只有本于人情解經，才能符合圣人之本意。蘇氏解經是以人情為本，故清楚、明白、易懂、易行。

蘇氏經學的這些特點使得經學從高深的理論走向淺近的生活哲理，從儒學大家的筆頭進入了普通讀書人的生活，使更多的人易于接受經學。北方民族初入中原，儒、釋、道各種理論、學問的傳播者都希望得到統治者的接受、認可。高深的理論，他們會望而卻步。蘇氏經學的淺易、靈活、實用，很快就讓他們對儒學產生濃厚的興趣。蘇氏解經以人情為本，人情古今相通，以人情為本，高深的理論變得合乎情理，煩瑣的禮樂可以簡而從之，《詩經》中有古代社會風貌和普通人的情感，枯燥的經典變得趣味橫生，《春秋》的“微言大義”也融入了人們的喜怒哀樂，成了人們對待善惡的常見態度。高深的《易經》可以從不同的角度靈活理解，與人們的生活息息相關。蘇氏經學少字詞訓詁，多義理闡釋，靈活、融通、淺易、實用、以人情為本，這些都使得經典易于被理解、接受，同時也給人們留下了發揮的空間，使經典的理解出現了隨意性。清毛奇齡認為：“蘇氏解經，每以強辭奪正理，大之啟南渡改經之漸，小之一掃漢儒舊說，使不學之徒可以憑臆解斷。初聞之似乎極快，而實則滅經之禍皆始于此，此正學人所當戒者。”44毛奇齡站在維護經學正統的角度，批評蘇氏經學，但也說明了蘇氏經學易于理解，易于接受的特點。