我走上比較文學研究的文化歷程[1]

謝天振、陳思和與宋炳輝三位先生主編“當代中國比較文學研究文庫”，旨在集合30余年來我國學界人士在比較文學研究領域中表述的多彩智慧，展現比較文學研究在中國學術界的實踐與經驗，既可為國人繼續推進這一學術提供參考和提示，從而或許多少可以削弱一些在這個領域中“言必稱希臘”的“無主體”狀態；又可為中國學界與國際同行的對話建立起較成規模的研討平臺，展示中國話語的力量。此于人文學界實在是功德無量的事情。

2009年初春，“文庫”主編之一宋炳輝先生來京告訴我這件事情，我感到很是振奮。炳輝告訴我，規劃中邀約的單子上也列有我的文稿，則又感到受寵若驚。這倒不是故作虛偽，實在是我自己感到，在我50年的人文學術生涯中，特別是30余年來逐步走進比較文學研究領域，我的學術基礎、學術起步與學術實踐，與我們比較文學學術研究領域中大多數學者的狀態，殊不一致。自己數十年來依憑興趣與感悟，經常在幾個學科的層面中融合操作。知我者譽我“融通”，不知我者責我“越界”。炳輝兄至誠感人，熱情可掬，他轉達思和、天振二兄盛邀之情，又是復旦大學出版社這樣的知名學術機構刊出，我就被鼓勵和被誘惑到這項很有意義的學術工作中來了。

綜觀世界華人學界從事比較文學研究的路徑，大致有兩種歷程狀態較為普遍。一種是在國別文化（中國或世界各國）的研究中，逐步接受了比較文學的基本學理，于是在不同的學術層次和層面中躍起而進入跨文化立場的比較文學研究；一種是在尚未形成自己的國別文化研究本位時，已經先行接受了比較文學的學理，直接進入這一領域。上述兩大營壘雖然出發點不一，但幾乎都是在學術的行程中受到歐美比較文學基本學理的洗禮而一步躍入這一學術殿堂的。我自己在這個領域中的行程，顯得非常異類。直到現在使自己忐忑不安的是，至今我也沒有接受過學界普遍認定的那種純正學理的洗禮，卻已經在這個神圣的祭壇上做起了彌撒，盡管當下學界有朋友對于我在30余年間以文本解析為基礎而積累的關于跨文化研究的實踐和經驗，以文化變異體為核心提出的文本發生學論說，給予了不少的美譽，但也有些先生和朋友對我在學界的身份（假如有這樣的“身份”標識的話）持有異見，沒有一定之規。

一

回憶20世紀50年代末進入北京大學在中國語言文學系的古典文獻專業讀書，用今天學界最時髦話來說，受到的是很經典的國學教育，然而自己在一生的學術道路中卻在不知不覺跌跌撞撞間竟然走到了被學術界稱為最前沿學科的比較文學領域中了（假定自己走的這條道還叫作學術的話），不禁感慨良多。

回想50多年來自己的歷程，不知是天性使然，還是先輩教導，或許二者兼而有之，自己從很年輕的時候開始，在最基礎層面上接受最基礎的國學教育的時候，常常有些“躁動不安”的質疑，例如我常常琢磨我們的中華民族文化與世界文明的總體進程究竟是什么關系？有時候又琢磨當時提倡的所謂古為今用究竟應該怎么個用法？自己的這些質疑埋在心底，卻總想知道其所以然。學生時代依據教學大綱讀到的書本，從《周易》《尚書》到儒學宗師孔老先生等諸子百家，由此延續數千年一直到浩如煙海的《皇清經解》，都是中國人編著的給中國人讀的書；為我們講授課程的先輩，皆是學界名師，當代在各種論壇上那些花里胡哨張揚妄說的專家學者豈能望其項背！像游國恩、林庚、馮鐘蕓、吳組緗諸先生講授中國文學史，張政烺、田余慶、鄧廣銘諸先生講授中國史，張岱年、馮友蘭先生講授中國哲學史和史料學，顧頡剛先生講授中國經學史，魏建功先生講授文字音韻訓詁學，王重民先生講授目錄版本校勘學、王力、吉常宏先生講授古代漢語，林濤、朱德熙先生講授現代漢語，以及由郭沫若、吳晗、齊燕銘、侯仁之、席澤忠、向達、史樹青、啟功、陰法魯諸先生組成的巨大陣容連續兩年講授中國文化史。他們皆是經綸滿腹的天下名士。我等聽諸位先生的講授，妙趣橫生，自己考試竟然門門得了“五分”。盡管學術氛圍很是濃重，但諸位導師講授的卻還只是在中國范圍內關于中國古文化的學識，自己心里的質疑時時作祟，揮之不去。時間稍長一些，與諸先生在私下的聊天中卻似乎又慢慢明白了許多，原來諸位先輩導師在當時課堂上依照教學大綱的講授與他們本身所具備的知識量其實是不相等的，他們滿腹經綸好像只透露了一半似的，例如，專業主任魏建功先生與我們聊天，說他20世紀20年代在北大當學生，先師錢玄同使用的是瑞典學者高本漢（B.Karlgren）構擬的《切韻音系》作為教本來講授漢語聲韻學。魏先生被學術界定評為“架起了從傳統的音韻學研究通向近代音韻學研究的橋梁”，他作為近代漢語音韻學的奠基者的學識表述以《古音系研究》為主要代表。我受好奇心驅使，于是找來此書閱讀，想一明究竟，翻閱后則使我大受震動。[2]先生在大著中明確說：“這十年中的情況（指20世紀20-30年代），我們音韻學的新建設現在才算有一點萌芽。想當初，十年前我聽錢玄同先生講的時候，他就拿高本漢的著作作為教材，同時說明他自己的主張。”我讀到此段，便一時興發查查高本漢的業績如何，才知道原來他是20世紀初歐洲杰出的中國學家，擅長于漢語音韻訓詁的研究。使我更加震驚的是，高本漢1889年出生，當時還是個不算年老的學人，但是在我國新文化運動中有卓著名望的驍將之一錢玄同先生，雖然年齡比高本漢還大兩歲，卻拿小弟的著作作為教本，可見前輩不居高視下，積極尋求新學問的氣度。錢先生不僅把歐洲人關于對中國文化的研究引入自己的學問中，并且引導他的學生建立“中國文化的新視野”。再讀魏先生的書，先生在自己的論說中對于極為豐厚的漢語語料的聲韻學闡述，除了以自我的思辨提純我國傳統的研究觀念和方法論之外，還遵循他導師的軌跡，高度重視歐洲由沙畹（Chavannes）、伯希和（Pelliot）等在《通報》上發表的有關Sinology的相關闡釋，特別是由伯希和與馬伯樂（H.Maspero）所做的關于漢語古音的構定，并且追蹤由艾約瑟（Edkins）、薛力赫（G.Schlegel）、武爾坡齊利（Volpicelli）、商克（S.H.Schaank）和佛爾克（A.Forke）等學者提出的主張。原來被我們這等學生視為非常枯燥和封閉的漢語音韻學，在歐洲學界竟然有這么多的學者關心，并且創造出如此熱鬧的世界；而被人指責為“封建余孽”的魏建功先生，竟然在20世紀30年代就在自己的學術領域中，具有如此寬闊的學術視野，真是為我等后人打開了一個偌大的視窗[3]。恰好當時，我用一學期的時間，修完了北大規定的兩年半的英語，魏先生就對我說：“你再去讀點日文吧，日本人搞了我們很多東西，將來總歸要有人來清理的。”[4]于是，我就邊上日文課，邊閱讀一些日文的中國學著作，記得上《史記》課的時候，我就嘗試翻譯日本學者撰著的《司馬遷生卒年考》，感覺到其對中國學術的表述真的還有一種新天地。于是便尋思這個Sinology或許就是我們中國文化與世界連接的一種通道吧？

一個人一生中的道路在冥冥之中或許可能真的與機運有些聯系。1964年由于當時國務院副秘書長齊燕銘先生在與學界數位先生協商后，希望把由1948年被我人民解放軍在解放北京的過程中在京西美國燕京大學封存的“帝國主義文化侵略機構”即“燕京——哈佛學社”的檔案進行拆封登錄，“看看有哪些對我們文化建設還是有用的”，他要求北大安排一兩個年輕助教，趁著原來的中方老人還在，讓他們做些指導，好好地做起來。經過北大謹慎研討，出身“黑類”的嚴紹璗被留校作為助教從事此項工作。現在想來，齊燕銘先生作為國家高級領導成員，大概是想對“燕京——哈佛學社”實施“解禁”，似乎希望以此為一個突破口，拓展中國文化研究的世界性眼光。但是，這個工作我實際上只做了不到兩個月，齊先生就被毛澤東主席指定為“反革命修正主義分子”，由他規劃的人文學術在一個角落里的整頓、重組和復興被阻斷了。但對于我來說，齊先生雖然不幸被監禁了，但Sinology這個概念，卻與我學生時代朦朧的感覺相契合，由此在我心中播下了努力探索中國文化與世界連接的學術性種子，開辟了一生的道路。

二

當我稍稍深入日本中國學的內涵的時候，逐步感知所謂國際中國學的研究情況原來是非常詭譎和復雜的。就說近代日本東京大學的儒學研究吧。20世紀初期兩位同時代的著名學者井上哲次郎（1855-1944）和白鳥庫吉（1865-1942）作為這一特定時期最杰出的學者，在儒學的表述中具有完全對立的觀念。井上哲次郎自1891年以闡釋明治天皇的《教育敕語》作為進入儒學闡釋的起步，倡導以近代語義闡釋儒學，他把儒學的核心“孝悌忠信”詮釋為“愛國主義”，構建成為近代日本國民的基本道德綱目，由此開創了日本的“國家主義儒學觀”。白鳥庫吉則以1909年發表《支那[5]古傳說之研究》為起點，介入儒學闡釋，在日本文化思想史上提出了著名的“堯舜禹抹煞論”。白鳥把孔子創導的堯舜禹三王政治指稱為是物神崇拜的產物，完全由虛構組成，提出了中國歷史是疊層累加而造成，由此引導日本學術界對中國先秦文獻提出了近乎全面否定的質疑，構成“激進批判主義儒學觀”。兩種主流儒學觀的對立，引起后世研究者諸多的困惑。

若從本質層面上考量日本的“國家主義儒學觀”和“激進批判主義儒學觀”的研究，他們與中國學者雖然面對共同的客體，然其表述的本質意義其實并不在一個學術框架之中，也就是說，他們的研究并不是我們中國學人研究國學的自然延伸。如果我們把這樣的視野再作若干擴展，文化狀態的表現也許會更加生動和深刻。18世紀歐洲啟蒙時期的思想家如笛卡爾、萊布尼茨、沃爾夫、魁奈、伏爾泰和狄德羅等對華夏文化的研究，他們幾乎都以闡發中國儒學非神信仰的理性道德為核心，并提純為他們反對中世紀歐洲神學統治、創建近代理性社會的思想材料；然而幾乎與此同時，東亞日本德川幕府時期的思想家，例如藤原惺窩、林羅山、了庵桂悟、中江藤樹等的著作，也都是在儒學的道德層面展開論述，然其興奮點卻與歐洲啟蒙思想家們迥異，他們強調例如階位制的倫理學意義、忠誠信念的社會價值、以神儒合習作為文化本位的排他主義，以及以心讀心的格物致知等，他們甚至把中國儒學中的所謂“理”或“心”的范疇，強調為“日本古已信仰的‘神本體’的外化形態”。這樣的儒學闡述成為德川幕府政權強化自我統治的意識形態的成分，因而在19世紀中期發生的明治維新的最初30年間，又成為日本維新思想家推進近代型思想革命的主要對象。但是，這個作為日本近代維新思想革命的對象，在20世紀初期卻又有了新的形象，在20世紀日本儒學史上舉辦第一屆祭孔大典的人士竟然是日本的軍方，其創導者又竟然是甲午戰爭中的“黃海戰役元兇”。此即1906年以日本陸軍元帥、海軍大將伊東佑亨與海軍大將東鄉平八郎為首，在東京北部的足利學校糾集了20余位日本將軍，舉行了日本近代史上第一次祭孔典禮，目的是將甲午海戰和日俄戰爭的勝利告慰孔子。這位伊東元帥1895年時擔任日本聯合艦隊司令，在中國威海衛附近豐島沖打響了近代史上日本進攻中國的第一槍；這位東鄉大將當時擔任日本主力艦“浪速號”艦長，他指揮擊沉了清朝北洋海軍主力“高升號”。由他們開始的祭孔典禮不久即被由日本研究儒學的文人組成的“斯文會”接手，一直到1943年在美軍轟炸中停止。依附于此種皇國主義本體上的學者在理論上闡述了軍國主義的對華戰爭是“把真正的儒學送回中國是日本國民神圣的責任”的價值意義。日本軍國主義者把孔子作為自己的戰旗，發動了對孔子祖國的進攻。這種想來一定使孔子莫名驚詫的文化事態究竟緣何而能發生呢？

在同樣的時間段中研究中國儒學，歐亞兩地的闡述竟然是這樣不同；同樣在日本的近代進程中，前后40年間孔子的價值又竟然會如此自我對立，中國學術史上至今還無人探討過此種文化怪相。我在逐步思考與摸索中開始明白，國際中國學研究表述的多元價值，經常與我們國學國人對同一主體的理解出現的差異相關，這種文化狀態與研究的客體對象其實是沒有關系的，差異是由于研究者文化出身與文化身份不同，從而在各自研究中隱含的哲學本體不同而造成的，而各種哲學本體則來源于生成這些研究的母體文化之中。正是研究者自持的母體哲學決定了研究者（當事者）對于中國文化（例如儒學）作出這樣或那樣的理解和闡述，也只有這樣或那樣的理解與闡釋，才使得多元研究在各自的母體文化中具有相應的生命活力——或許這就是中國文化參與世界文明進程的形態。因此，如果要真正把握國際中國學的表述，理解它們的價值，僅僅依賴于自己的國學根基顯然就是不夠的了；至于期望外國人的研究能夠與國人的觀念想法契合，那就更加天真了！作為一個認真的學者，就必須在相當的層面中把握與理解養成他們各自的中國文化觀的母體文化，從而在國際中國學研究中使自己具備對象國文化的基本素養，能夠把握論說的本質，這就成為介入這一學術層面的必由之路了[6]。

三

或許正是這樣的認知，無形的學術推力把我自己的學術進程又推進到了第三個層面中，即從基本的國學教育經由國際中國學的通途而試圖進入對象國文化的養成研究中。世界文化的廣闊豐厚使自己只能把這種養成放置于切實可行的范圍內，我的能力遠遠達不到學界有些先生的文化高度，他們可以做環球世界文化研究，自己雖然對此心存羨慕，但掂量自己實在是沒有本錢來做這樣的學問，于是把養成目標集中在中國的鄰居日本身上。在學術界主張“國際化”“世界化”的浪潮中，我想我們如果連自己的鄰居的文化構成也沒有摸清楚，就“言必稱希臘”時間長了恐怕就會延誤了“國際化”。至于說到“日本”這個課題，國人又有極為復雜的情感形態，不僅是學術界，似乎社會人士只要有人說到日本，就能說出個一二三來，它的被表述表現為高度的泛化。但依我30多年來對日本的透視，覺得我們對日本文化的哲學本體、內在構成、運行機制等等層面的把握，可能是世界上至今還不能把握到位的數種重要文化之一了。或許正是因為這樣的狀態，在日本漢學和日本中國學領域中，所謂的研究報告，大量的其實是拘泥于形態描摹，常常掐捏不到本體的咽喉。

在進入日本文化養成的過程中，碰到的最前沿的挑戰不只是國人認知的泛化，而且也來自日本文化研究中被深深嵌入的以國粹主義為核心的文化孤獨情緒。自中世紀以來，日本一部分貴族分子把其民族原始的多神信仰引向了意識形態和政治理念，闡釋與強化了“日本為神國”的觀念，把日本文化解釋為“純粹的日本產品”，強調只有日本人才能理解，才能享受，制造了日本文化是一種高純粹的日本民族奢侈品的幻覺，遮蔽了其文化內在構成本相，其最深刻的目的在于試圖握緊對日本文化闡述的話語權力，從而把對日本文化的詮釋引向脫離世界文明總體語境的孤立主義與絕對主義，這種價值觀念蔓延至今，并在當代日本學術界相當層面中仍然以非常近代性的形式表現出來。比如“海洋的日本文明論”，便是把日本文化與日本文明發展歷史，闡釋為與亞洲大陸文化的分離與對抗的歷史，以表現日本文化的獨特的優越性，其中就深含著極為頑固的關于日本文化發生的絕對主義和孤立主義精神傾向[7]。這樣的文化思潮觀，不僅長期誤導了日本國民，而且對中國從事日本學研究的一些學者來說，往往會在缺乏科學的文化理論的狀態中，誤以為真，也拿來作為自己的日本文化觀，從而遮蔽了中國人把握日本文化的智慧。

在近30年前，一個中國學者要表達自己真正獨立的見解有時候并不容易。記得20世紀70年代末，我讀到了日本文學史家西鄉信綱的關于“日本文學與華夏文明的關系”的論述，他把這種關系表述為“學木乃伊的人自己也變成了木乃伊”，我深不以為然，撰寫成《日本古代小說的產生與中國文學的關聯》一文，并致函北京大學《國外文學》編輯部[8]。編輯部同仁很高興，說這是《國外文學》創刊以來收到的第一篇批評日本學者論說的文稿，言之成理，即可刊用。然后，不到一個月，他們又緊急給我送來書面通知，文曰：“紹璗同志，本刊顧問審讀了你的來稿，他不同意你的論說，本刊不能發表了，日前編輯部曾做承諾，謹致深深歉意。”我一時彷徨，編輯部提議我直接向顧問權威請教，看看是否有挽回的余地。于是，我就壯膽拜謁了顧問先生，先輩也很直爽，他問我：“你知道西鄉信綱是誰嗎？”我說：“不知道。”顧問說：“他是日本文學研究的權威，你現在指名道姓地批評他，日本人會以為中國是不是又要發動對日本文化的‘大批判’了？”我這才知道自己是“在太歲頭上動土”了，似乎觸犯了什么行規似的，但我對權威的邏輯又有點茫然，當時我只是北大蕓蕓眾生中一個普通的講師，怎么會有能力發動對日本文化的“大批判”呢？正在不知所解的時候，先輩又說了一句有些奇詭的評語，他說“你在文章中佐證的材料很多，你在哪里弄到這么多的材料的？有些文獻我們還不大知道哩，倒是駁不倒，可以說你材料很多，但你點名批評西鄉是不對的！”雖然后來在編輯部諸先生的斡旋之下，我改成只批評觀點不指名道姓，此文才刊登在北大《國外文學》1980年第2期上[9]。論文雖然被公刊了，但這一小小事件卻提示我，在理解、把握與闡述日本文化與日本文學本相的學術進程中，年輕學人面對國內權威追隨日本國粹主義的桎梏造成的局面可能是很嚴峻的；但同時在不經意中我還獲得了另一個感悟，即盡管這種局面嚴峻，但權威們畢竟是學者，他們在最基本的層面中，還是能夠感悟到確切真實的基本材料所表現的力量，即人文學術必須用事實說話。幾乎整個20世紀80-90年代的20年間，我就在日本中國學、日本文化與文學，以及日本藏漢籍幾個相互關聯的層面中學習與探索，走自己的路。

四

正當我在自我養成日本文化認知的道路上蹣跚而行的時候，季羨林、樂黛云諸先生都滿懷熱情地把我的學術興趣以及由此發表的文稿稱為“這就是比較文學！”，這不僅使我受寵若驚，而且極大地提升了我的學術情趣。

其實，在20世紀70年代末，當比較文學剛剛在復興的萌芽中時，我作為中國古文獻專業的年輕教師已經對它萌生了興趣，我覺得這個學科的主張，與我正在研討的Sinology似乎有相似和相同之處，但又感覺它作為一門外國學問，自己只是仰之彌高。1980年追隨樂先生編輯《國外魯迅研究論集》（北京大學出版社，1981年），提供了三篇日本學者論文的翻譯稿，樂先生去美國哈佛大學等訪學三年，我就協助作些此書的出版事務。或許因為這個原因，1982年《讀書》編輯部邀約我參加了由他們主持的6月28日在北京民族飯店舉行的“比較文學的理論與實踐”座談會。參加座談的有朱光潛、黃藥眠、李健吾、周玨良、陳冰夷、楊周翰、李賦寧、季羨林八位學科耆宿，還有溫儒敏、張隆溪和我三個后輩。這是我第一次參與學界這么重量級的學術聚會，深為感動。據說，這次聚會竟然成為上述“八老”最后的共同見面，《讀書》真是做了一件天大的好事，為中國比較文學史留下了重彩的一筆。我在這個聚會上受先生們的鼓舞，懷著對這個學科的憧憬和熱情，也大膽地說了些自己的感想，提出要創建比較文學的中國學派，這大概是我對中國未來這一學術發展的最原初的思索吧。現在想來老先生們大概會有“這個后生小子膽大妄為”的感覺。我后來想到這個發言，意識到自己還沒有起碼的實踐和體驗，竟然構想起學派來了，確實有些“混賬”的狀態，但激情倒也是真實的。由此我就覺得我與比較文學這個學科是同聲相求的了。這一發言的內容可以作為我在精神層面真正思索比較文學學術的起步性標志。

比較文學研究與一切國別（或民族）文學研究雖然都被稱為文學研究，但它們的介入點位卻盡然不同——比較文學研究面對的是以豐富的多樣性特征共存于世界的文學，與單一國家（單一民族）的文學有著巨大的差異，在這樣一種存在巨大差異的大尺度文學格局中，研究者究竟應該以什么樣的超越國別文學研究的觀念、視角和方法進入自己預設的對象中進行運作從而提升對人類智慧的把握、理解和表述，便成為我經常的思慮。比較文學原理的著作都把比較文學學術劃分為比較詩學和關系研究兩大層面，這樣的框架思維似乎已經成為經典型的學科構架。但我在逐步行進中，慢慢地對此產生了一些惆悵，總有些迷茫之感。一個困惑是盡管我把比較詩學作為這一學術的靈魂敬奉，但卻又不明白它的存在是否如同人的靈魂依附于人體那樣具有物質型的基礎本源？另一個困惑是在文學關系研究中當我們致力于揭示一種文學內在具有的異質文化的元素時，其價值意義究竟有沒有預設的終極目標？或許正是因為有這樣的一些困惑，在這個學科中自己就常常處在既是興奮，又不斷地反省、掙扎和摸索。

我自己在對比較文學原理基本無知的狀態中不經意地把研究場面轉移到了這一學科中，茫然中，我在青年時代受到的關于中國文獻學的基本訓練和在中國特殊的“文化大革命”10年中獲得的基本教訓卻在冥冥中發生著助推作用。前者就是相信人文學術研究一定要回歸文本，把握住文本就是在學術海洋中抱住了“救生柱”，就不會沉沒；后者就是人文學術研究必須恪守這一學術的基本的學術規范，保持學術躍動中的心定氣靜，不要把自己的學術興趣被自己也鬧不明白的一些時髦的鼓噪所誘惑。30年后回顧學術的蹤跡，可以說自己也還算得上在進程中守貞求真了。

前述的《日本古代小說的產生與中國文學的關聯》論文，開啟了我自己對日本文學與文化的構成本相的探尋與闡述。當我開始有意識地把日本文化（也包括日本文學）作為解析的文本，而把它放置于學術的解剖臺上的時候，逐漸地意會到它的內部組成的多元復合，我的眼前于是展現了文學文本內部構成的瑰麗世界[10]。無論是作為這個文化源頭的神話體系，還是由此而發展形成的散文敘事和韻文詠唱，以及由這樣的基本文學部類中不斷生成的多樣式文學作品，其內部構成幾乎都超越了單一民族文化成分，而顯得并不那樣純粹了。其實，一個中國學者，只要具備國學的基本訓練、具備若干世界文化知識和近代文化學觀念，三者綜合在一起的話，他總可以從日本古代文化中體驗出隱藏在它的整體形態內的亞洲大陸文化的元素，例如作為日本文化源頭的“記紀神話”中便可以解析出諸如佛教的、華夏的、朝鮮半島的、通古斯的，甚至是阿伊努的文化元素，至于近代日本文化，除了上述這些成分之外，當然還可以解析出歐洲、美洲和更多的非日本文化元素，即便是被諾貝爾文學獎評審委員會譽為“最典型地表現了日本文學的民族性”的日本諾貝爾獎得主川端康成的創作也不例外[11]。每一次在對文本的閱讀中感悟到它可能存在的內部形態時，便會產生有點像偵探者接近本相的愉悅。我自己以跨文化視野觀察到的這些內含多元文化元素的新文本，它們都具有從原發性文明的承傳中脫出，在特定時空中與當時可能接觸到的多形態文明在不同的層面上組合成的各種新文化形態的基本特征。這表明文學文本的建構，它們是一直處在混溶性動態之中的，靜止的文化只是相對的。我在思索中徘徊，在徘徊中思索，反復再三，終于借用生命科學范疇內的概念，把在多元文化語境中構成的文學文本稱之為“變異體”（variants）。1985年《中國比較文學》第1期發表了我的論文《日本“記紀神話”變異體的模式和形態及其與中國文化的關聯》，此文可以看成是我構建這個概念的起步。在樂黛云先生的支持下，1987年，作為研究論述的階段性總括，出版了我的《中日古代文學關系史稿》一書。此書與普遍的《日本文學史》與《東方文學史》的表述不盡相同，我并不僅僅在日本文化中認知日本文化，從一開始我就把日本文化放置于我的知識量能夠達到的跨日本文化的多元文化氛圍中考察，自然就得到了與許多研究者不一樣的體驗和認知。

1994年11月7日，日本有關方面為紀念“京都建都1200周年”，明仁天皇在京都會見了6位外國的“日本文化研究家”，每人對話7分鐘，我側位其間。這是在1500余年間中日兩國關系史上日本天皇第一次與中國大學教授進行直接當面對話，天皇說：“先生研究日本文化，請問主要閱讀哪些著作？”我回答道：“要讀的書很多，但我最有興趣的是像《古事記》《萬葉集》這樣的日本文化的經典的文本。”天皇說：“這些書對我們日本人來說是很重要的，但閱讀也是很艱難的，先生閱讀時感覺怎么樣？”我說：“作為構成日本文化與文學的最具有經典意義的文本，每次閱讀都感覺到進入了一個充滿美意識的世界。它們的古老和豐厚，造成了我們閱讀中的困難。但是，《古事記》《萬葉集》不僅是以日本本土文化而且是以東亞文化，其中包括中華文化以及人類共同的思維作為它們成書的廣闊的文化語境，所以一個中國人閱讀《古事記》《萬葉集》，他可能在某些層面上可以超越日本國民讀書的難處，并且獲得一種獨特的思考。”天皇說：“的確是這樣，我們日本文化一直得到中國文化的滋養，京都的建筑構思完全依照貴國的長安城。前年我訪問了貴國，參觀了長安，留下了非常深刻的記憶。先生到過長安嗎？未來的21世紀對日本來說，是應該更加面向世界的時代……”本文不評論日本現行的天皇制國體，就明仁天皇本人的文化修養來說，他顯然是具有內在開拓精神而不拘泥于日本眾多的國文學家的見解[12]。正是在這樣一個文化層面中，我對日本文化這樣的認知，得到了日本學界一些杰出先生的支持。記得日本文學會會長、東京大學名譽教授中西進先生1996年10月在北京大學的講演中提到上述拙著《中日古代文學關系史稿》一書時說：“我閱讀嚴先生的這本著作后，心中產生了一種感覺，我的感覺就是‘北京大學呀，畢竟就是北京大學’！”

五

我以同樣的文學變異體視覺對我們中國華夏文學史上的若干文本作了同樣的跨文化原典實證解析，在這個過程中，我愈來愈感知原來由周揚和劉再復二先生在為《中國大百科全書·中國文學Ⅰ》所撰寫的“前言”中對“中國文學”性質所作的判斷，稱“其特點顯得異常穩定和凝固化，與西方文學相比，表現出一種相當明顯的統一性和單一性”[13]的表述，變得不可思議了。當然，作為學者個人的見解，盡可以自說自話，但作為面向公眾的百科辭典，則簡直就是引導大眾盲人摸象，離開文本本相已經很遠了。有感于此，我曾經以《中國文學研究中的國際文化視野》為主題，先后在中國社科院文學所“新世紀文學研究名師論壇”、北京市與北大聯合舉行的“北京論壇”和復旦大學“陳望道講座”等多處講壇上呼吁中國文學研究家要建立“多元文化大視野”[14]。同時，我與北大劉渤先生一起撰寫了《中國與東北亞文化交流志》，把握了一些朝鮮半島文學形成與發展實態[15]。此時我已經意會到東亞文學文本的內部組成雖然各有其族群特征，但竟然存在著共同的多形態的多元復合的內部結構系統，我感覺到我們可能正在以跨文化的變異體視覺，通過原典實證的方法推進建立了一種揭示文學文本內部構成的新的觀念，此即關于表述東亞文學內部構成的更加真實的某些解析邏輯。這些初起朦朧的觀念，隨著我以東亞文獻學的調研為基礎，綜合其哲學觀念、歷史發展線索、文化人類學蹤跡、民俗風尚調查等諸層面，提出了若干相應的實證性報告。2001年日本文部科學省（教育科學部）大學利用機關“國文學研究資料館”（National Institute of Japanese Literature）聘我為客座教授出面組織和主持“日本文學中的非日本文化因素研究班”，邀請5位日本教授和5位非日本籍教授每兩個月舉行一次讀書報告會，為期一年。組織這樣主題的讀書研討會，對于日本以“國文學”命名的國家研究機構來說，是一個巨大的學術觀念躍進。同年12月3日我在東京大學跨區域文化學部以自己的研究心得作了題為《關于從“浦島傳說”向“浦島子傳”發展的過程——日本古代文學中從“神話敘事”向“古物語敘事”發展軌跡的考察》的講演，當時坐在第一排的東京大學名譽教授、日本南歐文化研究權威，已經80歲的平川佑弘先生剛聽完講話就站起來大聲說：“很好的講演，真正的比較文學！”[16]

平川佑弘教授是以意大利文學研究為核心而稱名于世的日本歐洲文學家，他把我關于日本古代文學中這樣一個大文本的系統性解析稱為“真正的比較文學”，使我很是感動。事后依據他的談話，我領悟到他對我報告的內容與邏輯表述實際上有三點感覺。此即第一是，覺得這樣的研究為認識日本古代文化裝備了一個很宏大的學術視野，研究者不僅僅只是在圖書館里讀了書籍，還把博物館里的許多文物和街道上的各種風俗搬進了論說中；第二，在日本上古時代文學樣式的發展中解析出了不少非日本文化元素，由此推論，則可以為解讀日本文學提供了另一種思考，這就是讀者手中的文本常常是由多種文化元素相互推動而得以成立，但閱讀者幾乎不能知會；第三，對一個民族的文化而言，與外來文化的沖撞并不一定是不好的事情，文化沖突與融合的意義存在多重層面，對于理解世界文明的總體價值很有意思。

誠如平川教授的體驗，事實上當我自己在變異體概念的引領下致力于揭示文本內在多元文化元素和探究異質文化進入主體文化的途徑與軌跡的時候，自己相應的學術思考和操作途徑可能進入了一個在文學和文化研究領域中不太被人注意的層面，即從把整體形態，即已經被完成的創作作為客體闡述的對象，轉移到了追究這一整體文本生成的過程研究，探索在文本成型過程中內在成分的組成與組成運作的狀態。打個不確切的比喻，比如我們把汽車作為一種文本，使用者大抵只注重整車（文本成型后）的狀態，但相關工程師則注意整車的內在的諸如制動系統、電路系統、油路系統的構成狀態，以及車內各種材料的來源和產地等，然后他明白了每輛整車之所以如此狀態的道理，心里便有了數。使用者完全可以依照自己的所見和使用感知對他視野中的車作出屬于自己的評價，一百個使用者就會有一百個評價，好比一千個人閱讀莎士比亞的作品就會有一千個哈姆雷特一樣。然而第一百零一個人恰好就是這個工程師，他的評價就可能與上述一百個使用者的感知不同。大膽地說，他的評價或許可能更加接近這輛車的價值本相。

到這個層面上，我感悟到確認文學變異體的本質或許是進入多種文學研究的比較理想的通道。文學變異體不是一個隨意的概念，它是對文學文本經過一定的文化語境層面的解析獲得的一種對文學文本生成的定性。依據我對東亞文學這一生成途徑的基本理解。文學文本內在多元元素的組成，不管創作者自己是否意會，事實上存在著任何創作者幾乎無法逃遁的特定時空中的兩層文化語境，內含至少三種文化元素。此即第一層面為社會文化語境，包括生存狀態（含自然狀態）、生活習俗、心理形態、倫理價值等組合而成共性氛圍；其第二層面為認知文化語境，指的是創作者在第一層面中的生存方式、生存取向、認知能力、認知途徑與認知心理，以及由此而達到的認知程度，此謂“個性氛圍”，它們共同組合成文本生成的文化場。在每一層文化語境中我們幾乎都可能解析出三種有效的文化元素，此即“本民族歷史承傳中產生的文化元素”“異民族文化透入中產生的文化元素”和“在特定時空中人類認知共性產生的文化元素”，透過它們的共同組合，我們就可能在這樣特定的多元文化語境中還原文學文本的愈益接近的事實本相。

在多類型的文學文本的解析操作中，我意會到僅僅在文學認知意識中承認了文學變異體，并且辨認了它的內在構成元素，我們對文本生成的把握可能還是不完整的。我理解的文學創作，是創作者在自己生存的文化場中對它所感知的生活，以他或以他們自身的認知形態加以虛構、象征、隱喻，并且以編纂成意象、情節、人物、故事等的手段，或者用敘事的形式，或者用歌詠的形式，或者用二者兼而有之的形式來表現創作者作為對人的美意識特征的感悟。因而，對文學文本的解析或許還應該進一步研討多元文化元素是如何組合成文本中的意象、情節、人物、故事等，這就是辨析、揭示并落實多元文化元素透入文本的途徑即文化傳遞的軌跡。我曾經以日本古文學中的《古事記》《萬葉集》《竹取物語》和《源氏物語》為經典樣本，辨析關于散文類別和韻文類別中多元元素組合的途徑，探明各種文化語境成分進入一個文本中的軌跡[17]。現在大致有把握說，在前述的構成文學文本的文化場中的各類文化元素，事實上都經過中間媒體的言說，成為創作者的顯性意識和隱性意識。由于這些意識的交互作用，外在的文化語境成分皆以散片狀態交互混溶，成為創作者虛構、象征、隱喻的真實內容，從而使創作者獲得了闡釋自己美意識的話語形式。其中，每一次異質文化的透入而形成的文化語境最為詭譎，對一個民族（族群）而言，異質文化的透入一般來說也是經由文本作為載體，而由中間媒體的言說而被解析成文化散片的。我這里說的作為異質文化的文本，從我們已知的世界文明的構建來說，主要應該有三種大文本，此即人口的流動、實物的流動和文獻典籍的流動，其中文獻典籍的流動所產生的透入力度是最為持久和深刻的。這種文化狀態對從事比較文學變異體研究的學者來說，事實上提出了很大的挑戰，研究者必須在相當的程度上把握透入研究的對象國文化中的外來文獻典籍，并且要知曉它們彼此之間連接的中層面和通道。我自己在25年的時間里對留存日本列島的17世紀中期之前的漢籍作了較為廣泛的調研，編著成的《日藏漢籍善本書錄》，著錄的10800余種漢籍，除了涉及傳統目錄學著作的基本內容外，主要是調查并記錄了這些漢籍在登上日本列島后與日本政治、史學、文學、民俗，乃至貿易諸領域中的最早期溝通的多種渠道。傳統的漢籍目錄學家因為不明白比較文學的學理，故而稱其為異類，但樂黛云教授則稱它為“一部真正的比較文學著作”（此書凡三卷，中華書局2007年刊）。當然，讀者對此書的任何評價都只是讀者源于自己文化狀態的感悟，我之所以要做這件事情，就是要為自己正在推進的文學變異體研究尋求并確立實證的文本基礎。一切中間媒體都是在這樣的基礎上依照自己生存的文化場對它們作了一個“不正確理解”，異質文化終于被分解為散片從而有可能進入創作者的領域。

上述冗長的感言是由于謝天振、陳思和和宋炳輝三先生主編“當代中國比較文學研究文庫”而引發，特別是由于自己的相關拙文編輯成《比較文學與文化“變異體”研究》一書而回憶漫長的學術道路。當年躋身這條路才30余歲，而現在當把變異體明確認定為一部學術著作的題名時竟然已垂垂70矣。一生就生活在上述四個學術層面中，前后推涌，構成我不斷建立的活命基地。這四個層面是以我自己的學術邏輯把它們相互連接。這樣的連接之所以成為可能，其實是因為它們本來就存在著旁通的需要，當代人文學術的學科劃分，是從中國傳統的學術分類中脫出而以近代歐美的格局布置的，這樣的進步體現著時代的進步和認知的提升，但隨著研究者對學術本體理解的深刻化，我們已經感悟到多類分科之間其實內含著極為復雜的辯證關系。比較文學的學術視野為我們提供了認識這種辯證關系的可能性，也為我們從事跨學科研究提供了相應的知識裝備。2010年8月12日的《人民日報》刊發了錢婉約教授的文章《嚴紹璗：圓融與超越》，同年9月1日《光明日報》在“新聞人物”欄目中刊登了該報記者柳霞女士的報道《嚴紹璗：為學術“開門挖洞”》。感謝兩位以睿智的學術眼光和高度純粹的語匯，為我的一生的學術做了這樣的概述和定評。

是為本書“自序”。

2010年夏秋草于香港港島寓所

2010年大雪定稿于京西跬步齋