導論

面對希臘邏各斯的中國智慧 漢語與拉丁諸語世紀對話的一次語言學準備

1　語言2問　在西方“語言轉向”中重新發現漢語a

中國是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統成見——的理想形象。〔1〕

從于連1998年漢語版《迂回與進入》中，我好像聽到了自己1996年聲音的回響：

語言相遇，我們在認識他人中找到了自己。〔2〕

我想，如果于連也從我的《墨寫的黃河》中聽到自己聲音的回響，他也許會同樣驚喜。這里，不是誰是誰的回聲——1998年，于連的法語和我的漢語仿佛在互相問答。我們互為回聲。我們都在他者身上尋找自己，而且找到了自己。

中國，當然不是延長了歐洲海岸線的又一塊新大陸。中國遠在希臘之外。少數歐洲人的冒險和探險，即使穿越了中國遼遠的地理空間，也很難穿越中國更加遼遠的歷史空間，于是，馬可·波羅的蹤影，利馬竇的墓，還有賽金花的愛情和賽珍珠的第二故鄉，都好像是來增添這塊土地長城后面的神秘。

而且，無論是海德格爾慶幸中國先哲“不聞邏各斯”，還是德里達向往東方“發展在邏各斯中心體系之外”的文化，都不過是在德語中或者是在法語中對漢語世界的一種隔岸遙望。

于連走進漢語。

好像是應某種世紀之約，20世紀90年代中期，于連和我竟會異語同讀漢語《莊子》的“卮言”，雖然這是一場逆向的相遇。時空真的是圓的，于連在古漢語中找到與蘇格拉底邏輯平行的莊子隱喻回歸希臘思想的時候，也正是我從現代法語的三個詞，從羅蘭·巴爾特寫作的“零”、符號的“空”，以及德里達書寫的“無”面前，回到老子的“無名”和莊子的“無言”的時候。

也許，世紀對話原來就是一場為了分離的相遇與為了相遇的分離。

任何人都是用自己的母語閱讀世界，包括閱讀第二語言的世界。于連也只能用他的法語解讀漢語，并且在解讀漢語中“解讀中國”。

“卮言日出”。像“卮”那個古代中國漏斗的水，“注焉而不滿，酌焉而不竭”，注入的時候也是流出的時候，恒注恒流恒變，漢語的詞語也不永遠停留在同一個位置上。在拉丁諸語被定位、定義的地方，漢語“從一個詞轉到另一個詞，每個詞都脫離了‘名’的束縛”〔3〕詞語從從容容地移位，一次移位就是一次易名，重新“變言”說明自己。

例如孔子的“君君臣臣父父子子，及觚不觚？觚哉！觚哉！”〔4〕就被于連的法語讀成與蘇格拉底的定義相反的同語重復。主語就是謂語。它就是它。君［是］君，觚［是］觚，只不過謂語動詞［是］仿佛早就中止判斷，暗自藏進現象學的括號里罷了。這里，漢語隱蔽“是”，是為了匿名是“什么”，為了讓君不至于像死在一個王位上的王一樣死在一個定義里。沒有最后的定義，君［就是］君［在不斷出離中回到自己］，君的一個又一個歷史規定的角色，在不斷退朝中上朝，在不斷換位中繼位，在不斷離場中到場，因而君臨天下。失去李爾王的王位才顯示出王位的意義。這就是名詞出位和歸位的漢語：君君，觚哉！

于連也把老子“為無為，事無事，味無味，與攘無臂，執無兵，扔無敵”〔5〕，等等，讀成某種原始否定，猶如柏拉圖《蒂邁歐篇》那個唯一不否定自己的“第一否定”。無，是誰否定，又否定什么？于連讀出，“動詞指示的活動被保留下來，只有動詞的賓語退出”〔6〕。在老子那里，因為“無”，否定反成肯定，似乎不是謂語動詞推動賓語名詞，例如，不是“攘臂”“執兵”“扔敵”，而是賓語名詞“臂”“兵”“敵”不斷退出的運動繼續著謂語動詞“攘”“執”“扔”：因為不憑一臂之力而全身奮起。因為不持一劍一盾而握有十八般武藝和兵器。因為不只準備臨一面之敵而能夠赴天下之敵。漢語賓語名詞反身推動的謂語動詞。否定，斷臂的維納斯擁抱整個世界。

老子的種種“正言曰反”，或“天下莫柔弱于水，攻堅強者莫之能勝”，或“欲將弱之，必固強之，或大成若缺，大巧若拙”〔7〕，于連似乎只能讀成蘇格拉底的某種顛倒邏輯。不過，于連也多少讀出，老子所謂柔與堅、弱與強、巧與拙的兩極，不是希臘“思維”對立的二元，而是中國“經驗”整體的兩面，不是矛盾的邏輯，而是轉化的過程〔8〕。這里，柔／堅、弱／強／、巧／拙，是“水”喻、“力”喻、“藝”喻（名詞）的兩種形態（形容詞）和兩種動態（動詞）在自身由一面向相反一面的變異與消長。漢語詞語意義的生成就在如名如形如動的變異與消長中。老子詞語的反向運動，也許只有貝克特《等待戈多》的法語和尤內斯庫《椅子》的法語能夠對應：不知道是永不重臨的戈多召喚著永無休止的等待，還是永無休止的等待召喚著永不重臨的戈多？與其說滿堂無人的空“椅子”在悼念空場的人生，還不如說“椅子”滿座的人生早已場空人去了。

就這樣，于連用法語的動詞解讀了漢語的名詞——沿著法語動詞的軌跡追蹤漢語名詞移位中的易名，由追蹤孔子非蘇格拉底定義的“仁”，老子非巴門尼德“第一假設”的“一”，到非希臘“抽象”與“象征”的“鯤鵬”。

仁？從“我欲仁，斯仁至矣”的近在身邊，到“若圣與仁，則吾豈敢”〔9〕不能抵達的遠方，“仁”在《論語》語境中的一百多次位移，就是人在現實中的一百多種位置、身份、角色、使命和價值的換場。人在不斷暗轉不斷落幕的歷史現場中。“仁”的不可最后定義也就像人的不能最后定義一樣。“仁”拒絕死在蘇格拉底的一個定義里，哪怕它就是“理想國”。

老子“道生一，一生二，三生萬物”〔10〕的一，莊子“言與一為二，二與一為三”〔11〕的一，與巴門尼德“第一假設”的一，不是同一數學相等的一，而是兩種哲學互不對應的一。在老子那里，一，先于一切也貫于一切，誕生一切也成就一切，運行一切也演變一切；在莊子那里，一，是語言世界₂言說不盡的世界₁；而在巴門尼德那里，一，不是相對于“部分”的“整體”，也不是相異于“多”的“一”，甚至不是邏各斯“言”與“思”的第一次抽象、概念、定義和命名，而是為了邏各斯能夠開始第一次抽象、概念、定義和命名。

于連看到，遠在希臘的“抽象”與“象征”之外，鯤鵬，是魚也是鳥的自我演化打破了類的個體化的界限，是南海也是北海，是海也是天的自我超越又消解了空間兩極的距離，更確切地說，他看到由鯤至鵬的自我變異，以及變異中由海至天的自身延展。鯤鵬就是涌動和飛翔、海洋和天空、時間和空間。到鯤鵬，蘇格拉底的邏輯終止，于連的目光，也因為遙望不到鯤之外的另一重“海”或者鵬之上的另一重“天”而垂下。由漢語的“仁”到“一”到“鯤鵬”，于連得出了他的漢學命題：漢語“卮言的迂回同時成為進入”〔12〕。但是，迂回什么，又進入什么？到此，于連也不能不笛卡爾式自疑地一問：“如果不能進入他物，那何以仍有一種‘進入’？”其實，不過是于連自己不得不由蘇格拉底的直接定義“迂回進入”莊子的“卮言”而已。漢語詞語的“自身迂回”每時每刻都在“進入自身”〔13〕。

語言相遇，于連的法語在“外部見證”漢語的過程，也就是我的漢語從法語旁反觀自身的過程。于連滿懷蘇格拉底式“闡明的狂喜”回歸希臘，我也留在莊子式“照之于天”〔14〕自明的愉悅中。

盡管一些人依舊在重復章太炎、黃侃們漢語考古的“小學”，另一些人還在從頭拾起拉丁諸語百年拋下的“新概念”，在于連法語動詞的碰擊下，我重新感受到漢語名詞的運動：卮言還是卮言，名詞不斷逾越“分”（范疇）“封”（定義）的移位與易名，使漢語成為一種名詞運動的語言。也許，漢語名詞、動詞、形容詞詞性自由的秘密，也就是漢語如名如形如動意義生成的秘密。名詞，尤其是從古代文本例如《老子》上，母［］，嬰［］，牝［］，門［］，這些原始隱喻的肢體名詞還保留著億萬年語言創世紀的遺痕和記憶；也是這些名詞在告訴我們，為什么漢語始終是一種生命第一經驗和人體直觀的象的語言。

由言說到書寫，象形的漢字哪一個不是我們延伸的肢體和器官？人按照自己的面貌把外部世界對象化了。從音樂的耳朵，形式美的眼睛，外化的自我意識，到詞語器官的外延，終至“把整個自然界……變成人的無機的身體”〔15〕。“近取諸身”的漢字，眼（目部）、耳（耳部）、口（口部）、手（手／扌部）、足（足／走／之部）、頭（頁部）、心（忄部）……總之，由身（月部）到神（礻部），漢字的意指延伸的空間，也就是我們的身體延伸的空間。〔附注〕

但是，漢語與法語的百年對話，為什么除了法語動詞推動的漢語名詞運動，而少有甚至沒有漢語名詞運動推動的法語動詞？同樣地，為什么除了漢字的點畫縱橫追蹤拉丁字母的直線曲線，而少有甚至沒有漢字點畫自己延伸的蹤跡？

而且，于連由漢語的“迂回接近”重回法語“正面貼近”的地方，大概就是兩千年前亞里士多德為語言邏輯的范疇、論辯、分析立法的地方，和先秦名家那么早地出現又那么早地消失的地方。

在希臘語一邊，“聽從邏各斯”，是語言可以闡釋的“真理”。言說，希臘傳統從赫拉克利特的邏各斯言說思，從德謨克利特的原子言說物，從畢達哥拉斯的數和點言說無窮中的數序和變化空間的幾何。由此，無論是蘇格拉底不真實“個別”之上真實的“一般”，柏拉圖高于“現象”影子的“理念”之魂，還是亞里士多德推動一切運動的不動的推動者“隱德萊希”，追問本體的希臘認識論第一假設一個沒有本體的主體，第二假設一個主體之外并由主體肯定或者否定的本體。笛卡兒由上帝庇護的“我在”，康德先驗的“自在之物”，黑格爾客觀的“絕對精神”……都不過是呼喚本體的不同名稱而已，簡直是推動詞語的西西弗斯們。而中國傳統從一開始就遠離這種“以聲窮響”“形與影竟”的悲劇式的呼喚。

在漢語一邊，“且得有言乎”〔16〕是語言不能窮盡的世界。詞語到達的是詞語。漢語“不言”，名家無“名”。或許，因為老子的“強名”、孔子的“微言”和莊子的“無端崖之辭”過早失去了惠施們“歷物”“逐萬物”“遍為萬物說”的“形名”，也就像愛因斯坦說的那樣，中國先哲沒有創立古希臘哲學的“形式邏輯體系”？也沒有形成文藝復興后自然科學“實驗實證的因果論”，以至于中國科學史留給希臘思想一個著名的“李約瑟難題”，甚至“李約瑟悖論”：為什么孕育了古代科學輝煌的中國文明沒有誕生現代科學？是因為中國思維首創了古代科學的輝煌卻遲遲不能產生現代科學，還是因為中國思維遲遲不能產生現代科學卻首創了古代科學的輝煌？一個形式邏輯的荒誕怪圈。

現在，等到于連的法語從外部追問漢語沒有“通過連續的抽象化進行的范疇區分”〔17〕的時候，也該由我們在漢語中自問了：為什么漢語自身或者沒有完成，或者不能完成，或者無須完成由象到形而上的抽象？

2　語言3問　在西方“語言轉向”中重新發現漢語b

在于連的法語動詞碰擊我的漢語名詞之前，現代法語的三個詞，羅蘭·巴爾特的zéro（零）、vide（空）和德里達的néant（無），甚至比法國啟蒙運動的humanité——人性、人道、人本等等，更劇烈地震撼了我。

現代漢語走進邏輯后的年代，也正是拉丁諸語回返邏輯前的年代。

從希臘第3次出發，奧林匹斯諸神重臨，相隨地，必然是“語言轉向”。即使是以希臘語為文化母語的拉丁語，也不單單是為蘇格拉底的認識論而創造的語言，不單單是為抽象為概念為定義的語言。

語言并不只聽從邏各斯。哪怕是在柏拉圖的面前，辯證法停止的地方也是神話和隱喻。而且，不同于黑格爾邏輯“惡無限”夸張的恐懼，卡西爾就同時看到了自己語言的兩極雙向運動：語言邏輯演繹的方向與語言原初創造力再生的方向。詞語，雖然在抽象的一極，棄絕直接經驗的概念留下了一具具“沒有血肉的骷髏”，可是在隱喻的另一極，卻逆向地經歷著往返不已的“靈魂輪回”與“既是感覺的亦是精神的再生”〔18〕。

返回邏各斯前。

20世紀，也許一個“革命和戰爭”的喧囂世紀并未改變歷史，而一個悄然“語言轉向”的世紀卻改變了人。

至少德語隨卡西爾“先于邏輯的表達方式”（prelogical）回到隱喻和神話，隨海德格爾的“先行結構”（Vor-structure）回到存在的家園。

至少英語隨維特根斯坦的“不要想”（Don’t think）回到“一種語言方式也就意味著一種生活方式”。

至少，在薩特、羅蘭·巴爾特、德里達的法語文本上，詞語由“思想”的單元回到“生命”的單元。

隨著他們，革命由戰場、街壘和廣場回到語言中。

薩特的自傳也就是“詞語”的自傳〔19〕。誕生在語言中，他自己也就是詞語，以至于他的哲學著作《存在與虛無》的主題詞，“洞”、“裂縫”、“黏滯”與“惡心”，簡直就是薩特的器官詞語。

語言不只是巴爾特的生命，甚至就是他的身體。身體不是巴爾特文本中的隱喻。身體就是身體。巴爾特似乎在每一個詞語上都能玩弄自己的身體，而且色情地玩弄。巴爾特把弗洛伊德的生命力比多（libido）轉化為語言的力比多，轉化為詞語的魅力、情欲、迷亂、恐懼和顫栗。而“有多少欲望就有多少語言”〔20〕，他的身體銷魂銷骨地進入、充滿、給予語言，與語言顛倒歡媾，一種永不饜足的“欲望的偉大歷險”〔21〕，直到他的身體酣暢淋漓地成為快樂——歡愉——狂喜的詞語。于是產生了巴爾特快樂的文本（texte）或者文本的快樂。巴爾特在語言中同時享盡了精神的綺思和肉體的快感。

連解構的德里達也在結構他時隱時現的人體隱喻體系。他那永遠沒有歸途的詞語漫游，也留下了“荒野”、“深淵”、“處女地”、“肖像”，郁金香的“紅香”或“香紅”〔22〕，“a”的無名“古墓”與“A”埃及金字塔般刻滿神秘銘文的“墓碑”〔23〕，讓他，也讓我們久久回望。

只有不斷回返原初創造力的語言，能夠繼續著概念化、重新概念化的命名、再命名——這就是為什么法語是一種產生革命、烏托邦，以及從時裝、香水、茶花女到層出不窮的新思潮的語言。

在薩特、羅蘭·巴爾特、德里達多姿的法語旁，為什么我的“生命第一經驗和人體直觀的象”的漢語，反而失去了肢體的魄力與魅力？

一旦意識到“人類語言沒有外部，它‘禁止旁聽’”〔24〕，巴爾特也就把馬拉美的“改變語言”與馬克思的“改變世界”改變成他的在改變語言中改變世界。

其實，巴爾特文本／本文，語言結構／詞語自由的分裂與對峙，都出于法國人的天性：一方面，當巴爾特把文本與語言結構的統治秩序決絕地稱作“并不阻止人說話，而是強迫人說話”的“語言法西斯”的時候，他是羅伯斯庇爾的后代，他的詞語洋溢著1793年的激情，他必然雅各賓式地把一切文本、語言結構的權勢和暴力當作巴士底獄、丹東的斷頭臺、拿破侖大炮轟擊的霧月，等等；而另一方面，當巴爾特把突破文本的本文和解構語言結構的詞語自由、傾心地稱作“語言的永久革命”、稱作“語言的烏托邦”的時候，他又是傅立葉的后代，他的詞語沉浸于1516年的夢幻，他必然法朗吉式地在本文與詞語的自由中，隨任情嬉戲的詞語來來去去，帶去什么，又帶來什么。

我們還是來一睹巴爾特脫衣舞的“零”和埃菲爾鐵塔的“空”吧。

《脫衣舞的幻滅》與其說是舞女脫衣的儀式，不如說是詞語脫掉文化符號的儀式。由于巴爾特把舞女脫衣的過程看成了詞語意義出位的過程，他也就把裸女赤裸的零度看成了詞語空洞的零度。布景、道具、樂曲，還有出場的儀式，不僅把她間隔在傳說的和浪漫的遠方，而且簡直把她“造成了一個偽裝的對象”，于是脫去了人為的衣衫“使裸體意味著女人的一件自然的衣服”，從而最終“恢復了肉體的絕對貞潔”〔25〕。這不過是又一層朦朧的幻象。即使她一件又一件以緩緩的媚態脫下了脫盡了，她的肉體依然袒露著一件被黃金鉆石珠貝和幾千年的目光符號化的衣衫。她何嘗不就是一個詞？只不過詞比她更難去盡偽裝更難再現肉體一樣天然的衣裳罷了。

最后，她的裸舞回旋，亂紅飛逐，向外散花般拋灑的色藏起了她的性，脫掉的衣裙守護著羞恥和魂靈——脫衣舞的“幻滅”也就成了詞語意義的“幻滅”。詞語解不盡的語言結構猶如裸體脫不盡的“肌膚衣裳”，寫作的零度亦猶如脫衣的零度，一個永遠不能到達的“零”。

巴爾特《埃菲爾鐵塔》的“鐵塔”是一個“純粹的（實際上是空的）記號”〔26〕，也是一個詞。鐵塔在空無一物中森羅萬象，因為空洞而完全。它是動詞也是被動詞，是看也是被看，是眺望也是風景，它由四周環視的目光反觀成了環視四周的眼睛，分不清是鐵塔投影在巴黎，還是巴黎投影在鐵塔。埃菲爾鐵塔成為一片沒有盲點的視域，空到了零態的鐵塔本身就是全景：全方位的和全時態的。鐵塔成了一座因為銘記一切而無名的紀念碑，一座從不祭悼任何人卻讓任何人憑吊的永遠的紀念碑。

一個詞就是一座空的埃菲爾鐵塔，空到沒有內部和外部，沒有表面和深度，你在外部已經進入內部，你走進深度時已經走出表面。空，結構著又解構著自己的語言世界。

語言是巴爾特的第二自然，是他的“棲止地”、“天空”，也是阻絕他或者延展他曠遠視野的“天地交接線”。從早期的“寫作的零度”到晚期符號學的“記號是空的”，他一生走過了語言中一片“因為無人繼承而成為自由的土地”，而那條不能逾越的“地平線”仍在前面〔27〕。

巴爾特的本文，“零”掉了也“空”掉了所有的文本，好像在直追漢語老子的“名”和莊子的“卮言”。老子“名可名，非常名”的“名”，是命名一切也被一切命名的、在一切命名之后也不能最后自我命名的無名的“名”：語言無限的命名運動。莊子“卮言日出”，日出日新。在同一個太陽下，赫拉克利特在地球那邊說出真理的一半“太陽每天都是新的”的時候，莊子在地球這邊說出了一半的真理：“詞語的每一次言說每一次書寫都是新的。”

但是，為什么現代漢語沒有回應巴爾特？——沒有回應現代法語自由的本文，尤其是沒有以“名”的繼續“卮言”的繼續回應？

巴爾特的身體還忘形在本文的快樂中，德里達的頭腦又開始結構他的解構之思的苦惱。

邏各斯圣言已經把人和世界書寫成一本書，唯一的一本書。邏各斯是這本書唯一的作者和主語。人和世界僅僅存在于這本書的語法位置和修辭意義上。你、我、他的敘述人稱，只不過是第一敘述者——邏各斯的各種君臨姿態罷了。

從這一本主語匿名的無人稱的書上，德里達找回了自己的主語和人稱：我書寫。

解構（deconstruction）。德里達無非是在遠離邏各斯中心的空地，做了一次詞語越野的浪游，無羈的、不后顧也不問所終的浪游。

德里達顯然是像探測核物理微粒子夸克（quark）的軌跡一樣，在探測語言深層詞語運動的蹤跡（trace）。也正如現代物理學發現了只能追蹤卻不能捕捉的質子、波、流與射線，德里達發現了詞語運動無“蹤”的“跡”，是現代精神的又一次驚喜。

Trace，語言不斷“移心”（decentering）、不斷“劃界”（delimiting）的“一種錯位的力”（a force of dislocation），不斷把舊文字書寫成新文字。書寫，無論是拉丁語系線的曲、直，還是我的象形文字點、畫的縱橫，生命的波浪涌過文字的舊岸，都是新的流域。德里達的新文字當然只存在于他的書寫中。書寫總是對書寫的“涂改”（sous rature）。每一次后書寫的新痕涂改前書寫的舊跡。舊跡。新痕。稍縱即逝的新痕一閃而成不斷隱去的舊跡。涂改復被涂改。

也就是說，德里達把舊文字書寫成新文字。為了在舊文字上一現新文字的蹤影，繼胡塞爾在字詞后加［］，海德格爾在字詞上打×，德里達在字詞旁畫上“”。胡塞爾的［］是為了還原的遺忘。海德格爾的×是返回本真前的放棄。德里達的“”則是逃逸，是意義離場后留下的文字空位。生命遠去，語言遠去，新文字又成舊文字，［］、×、“”，剩下一個個空空洞洞的符號，像無尸甚至無衣冠的墓穴。

與巴爾特的“沒有作品”的本文相對應的，是德里達“不是文字”的“總書寫”（general writing）或“心靈書寫”（psychic writing），無。它或者是命名后詞語失名的“虛幻王國”〔28〕，或者是命名前詞語潛在的未名世界〔29〕。“無”就是已命名的詞語重新成為未名的：期待、承諾、重臨、先在，好像整個世界遺忘了自己的名字，再一次守候在一個詞語的四周。

這是語言沒有最初家園的“無”，沒有最后目的地的“無”，沒有一個詞的永久地址的“無”。詞語因為無“家”、無“地”，甚至無“墓”，而不歸，不棲，也不死。

德里達當然只能在語言中反抗語言。他不得不用邏各斯的語言反抗語言的邏各斯，甚至他解構在／思、言／書種種二元對立的時候，也是他結構在場／缺席、中心／邊緣等對立二項式的時候。語言宿命。但是，因為詞語“既不追溯某種原始的在場，也不神往將來的在場”〔30〕，語言的結構解構結構的語言，并且結構的語言再解構語言的結構，一句話，因為書寫，詞語從一具具遺棄的概念尸體上轉世——概念在死亡，而詞語活著。我書寫！

看到德里達為了再現詞語運動的trace，如此苦心地借用現代物理學的force（力）、quark（夸克），甚至由法語的differe、拉丁語的diferre，延異成唯一不延異的differace（延異），我不免為他惆悵：要是法語的德里達也擁有漢語老子的“逝”、“遠”、“返”與莊子的“無適”〔31〕四個永遠運動的“之”字，該有多好。之，一“逝”——是那運行不止的；二“遠”——是那沒有最后邊界的；三“返”——是那不斷回返原初的；四“無適”——語言的命名、再命名，猶如“以聲窮響”，“形與影竟”，詞語及物而不能最后及物，沒有最后的抵達。這不是詞語的末路，詞語總在途中，永遠沒有“到位”或者“定位”。

不過，德里達的現代法語詞語畢竟在逃離或者企圖逃離邏各斯中心。為什么從老子莊子出發“走”向無限的漢語，逝，遠，返，適，卻始終圍繞著老子莊子旋轉？

3　時間2問　在西方“時間再發現”中回到中國時間

1884年，格林尼治線空間的零度，也就是時間的零度。

這當然是英國時間，因為當年的英國日不落。盡管有國際日期變更線上的曙色，每一天都是從倫敦的早晨開始。倫敦的早晨，全世界一齊刷牙。就是那個太陽王路易十四，也不能從他的法國土地上看到地球上最早的日出，在英國的格林尼治線之前，他的光芒還不能照亮法國的時間線，盡管他是那么喜歡看到他的香榭麗舍線上的晨曦。

康熙第一個學外語的中國皇帝，也曾想欽定前門——午門——太和殿的皇輿中軸線為本初子午線，不過，那已是近代，日薄西山，世界的黎明怎么還會從中國天子的腳下升起？

從1995年的海灣戰爭到1999年的科索沃戰爭，全世界都盯住美國時針。

也許，再沒有比一個背負著幾千年歷史記憶的民族更急于奔向“現代”的了。一百年，我們忙于創造歷史的年代，創造一個接一個黑色的祭日與紅色的節日，無暇佇步沉思現時的瞬間。

也是從“現代”成為現代漢語的第一圣詞的那一天起，一代一代中國人為了進入歷史的現代而失掉了生命的現在。我們一次次迎面走向西方，卻總是看到他們遠去的背影。我們找到的現代已經是過去，而且是他人的過去。無奈，空間改變了時間，就像我們注定只能看到8分鐘之前的太陽。不能越過的距離？我們好似在向往他人的往事。

時間，海德格爾存在哲學的“時間地平線”，普魯斯特現代文學敘事學“時間的空間形式”與“空間的時間形式”，以及現代物理學，從愛因斯坦相對論的“四維時空”、艾丁頓—普里戈金熱力學“時間之矢”的方向，到霍金紅移—黑洞宇宙模型的“時間史”，我們仿佛在一個“時間再發現”的世紀，被遺棄在時間之外。

歷史依舊在《戰爭與和平》的編年中。

但是，我幾乎把《戰爭與和平》史論的“尾聲”，讀成了太史公《列傳》詠史的“亂曰”。對于我，托爾斯泰不能不在紀元、年代、日期里，即在興亡、勝敗、成王成賊的歷史時間里敘述，這并不重要，重要的是，他在歷史時間里那懷疑的一問：“假如我們承認人類生活可以受理性控制——則生命的可能性就要被消滅了。”〔32〕歷史中的生命可能性？托爾斯泰由此發現了他的歷史微分學和積分學。在無窮小的個人意向與其最大之積的歷史動向之間，在個人意志與理性必然之間，正是生命的瞬間照亮了人，世界、歷史的歲月，也照亮了托爾斯泰和他的上帝。

因為娜塔莎，因為娜塔莎要飛天的16歲，離月亮近了。從那一夕，一輪娜塔莎月亮點綴了一個世紀的夜晚。

也是從那個娜塔莎月夜，托爾斯泰的時間詞，安德烈的傍晚、夕陽、長夜，彼埃爾的早霜、薄暮、新月和夜半……與其說是他們身外的自然現象，不如說是他們自身的生命現象，也就是說，與其說是自然的一部分，不如說是生命的一部分。

時間等來了普魯斯特，等他“在貢布雷教堂預感到……時間的形式”〔33〕。在古典的空間幾何學之后，普魯斯特發現了現代的時間幾何學。從《追憶似水年華》的結語：

世人，他們占據了一個無限延續的位置，一個伸展著的無邊的空間。因為……他們在時間中。〔34〕

時間的空間化與空間的時間化。現代文學敘事學的時間開始了。

普魯斯特的年華“融合了時間的巨大維數，那曾分裂生命的巨大維數——過去、現在、將來”〔35〕。空間連同留跡其間的人，都已經隨時間的離去而離去。舊地不再。故人不再。誰又是重游者？不會有昨天的我的第二次到達，卻只能有今天的我的第一次到場。普魯斯特的“回憶”，永遠不是重溫而是初遇：在現在經歷過去。

普魯斯特在此生重逢他生。他為她，一世又一世地準備了“一百副面具一百個名字”〔36〕。他在尋找她們中的她，也在她的身上遭遇她們。他那一聲“阿爾貝蒂娜”叫了千年。在他的生命深處映著她的“倒影”、“鏡像”，甚至暗藏著復印她的“底片”〔37〕。普魯斯特直覺抵達的，比榮格集體無意識原型理論叫出他的阿尼瑪，叫出她的阿尼姆斯，早了許多年。

如果有什么是命中注定的，那就是生命永無破解的秘密：世世代代有多少種美麗誕生過他，他就一定要在自己的一生一世再遇多少種美麗。父親的她，父親的父親的她……她，她們，都不過是他千年遺夢的現在投影。

從斯萬家那“邊”到蓋爾芒特家那“邊”，邊與邊空間的分野被時間重疊。兩邊之間的漫長地帶，姓氏的年代、地名的滄桑、家族的譜系等等記憶，除了剩下傳統的痼疾與文化的癥候，一切都在衰微、敗落、老去和死去。唯有兩邊重合的生命——唯有圣盧小姐那顆由父親、由祖父遺傳的線條優美的頭，那雙飛禽一樣被天空洗凈的藍透了的眼睛，和那個由母親、由外祖母遺傳的雕琢玲瓏的鼻子，唯有“時間的物質化”〔38〕造型留下時間并贊美時間。

時間在繼續。在過去與現在“共時”的喬伊斯時間之后，也在開始“重合”終結的馬爾克斯時間之后，米蘭·昆德拉時間不朽在“姿勢”上。

從一個沒有臉的時代尋找姿勢。在這個“廣告——意象形態”〔39〕的世界，人的臉越來越相似的世界，也許再沒有比發現這個瘋狂追求形象的無臉時代更有意味的事情了。

一個姿勢就是人體的一組詞語。不是我們在擺出某種姿勢，而是某種姿勢在擺出我們。從安娜·卡列尼娜臥軌的姿勢與包法利夫人服毒的姿勢，娜塔莎飛月凌空的姿勢與瑪特兒吻別于連斷頭的姿勢，查泰萊夫人豐乳的姿勢與拉拉美臀的姿勢，直到阿格尼絲轉身揮手的姿勢與勞拉兩手從胸前一翻推向不可見的遠方的姿勢……姿勢上演的人生。

不必考證，也無從考證，在一個姿勢上，是誰復活了誰，或者是誰復制了誰。不同身世、命運和歸宿的人在同一個姿勢上相遇，就如同在同一個詞語上相逢一樣。

從貝蒂娜到勞拉，同一個渴望不朽的姿勢未變。

但是歷史變了。貝蒂娜的18—19世紀的歐洲——歌德少年維特和老年浮士德的歐洲，貝多芬英雄交響曲和肖邦葬禮進行曲的歐洲，已經變了。到了勞拉的20世紀下半葉的歐洲，可惜，在革命之后，戰爭之后，種種烏托邦和先鋒、后先鋒之后，只剩下懷舊和文化的鄉愁。在一個早已沒有英雄而且不再有“事件”的年代，勞拉除了孤零零站在地鐵站口，手捧紅色募捐盒遙望非洲，又還能為她的歷史“做”點什么，“留下”點什么？

在這個因為沒有歷史而制造歷史的時期，即使她要等黛安娜王妃沒有愛情的婚禮和不是國殤的國葬，等那十幾年間迎她送她的行列，禮炮與鐘聲、花朵與燭光、贊美詩與挽詞相接的長長的行列，也還有好多好多年。

時間在繼續，為什么我們走進托爾斯泰的“瞬間”，走進普魯斯特的“回憶”，走進米蘭·昆德拉姿勢的“不朽”的時候，卻是走出《紅樓夢》“天上的時間”，走出《史記》“追來者的往事”，走出從“秦時明月漢時關”到“空將漢月出宮門”一片永遠的月色的時候？

存在：在海德格爾“永久居所”的過去，在薩特“其所不是”的將來，還是在加謬“窮盡無窮”的今天？

時間，也是20世紀哲學的詞語。從《存在與時間》卷首的矚望到終篇一問，海德格爾一直在凝望、在凝思存在公開自己的時間地平線〔40〕。時間不外在。德語Horizont——地平線、視野、境域、時間是存在展開自身的地平線，或者，是存在放眼反觀自己的視野。眺望一下地平線吧，它不是天之外、地之外的第三種存在，它不過是天和地在自由地展開自身，并且縱情地放眼反觀自己罷了。

不斷親臨——不斷將臨、來臨、面臨、曾臨、重臨的此身與此生。

不同于天生傾慕自己空間形象的希臘人，海德格爾音樂的德國人天性流連時間。希臘人是如此自戀日神夢境中的美麗外觀，以至于他們雕塑的空間造型、數與幾何的空間抽象，直到哲學存在論的空間ουσια（在場）、巴門尼德的υοειγ（現場），都指向外觀的空間世界。希臘“存在者在而存在不在”的存在論，就是如此昭著地隱匿了自己的主語。

時間，如果到黑格爾，還仍然是“不能在自身完成的精神的命運和必然性”的“現象”，還仍然是“外在的……被直觀的概念”〔41〕；那么到海德格爾，就已經是存在“顯現自身”的“現象”，已經是“最本己的”“原始的東西”〔42〕。追問物的本體的空間哲學轉變成了人自問的存在的時間哲學。

黑格爾不能不為他的絕對精神留下絕對的將來。而海德格爾卻因為“走向未來就是走向死亡”，轉過身來。無“畏”地，由“向死亡的存在”進入“向死亡的自由”〔43〕，海德格爾的人生從前面向后面“演歷”。

“科學正在重新發現時間”〔44〕，也并非普里戈金的獨語。周而復始的軌道空間的世界與不可逆轉的時間演變的世界在尋求統一。愛因斯坦是走向統一的第一人，雖然他堅持他的物理學范疇在“時間”之外。

愛因斯坦“無”時間的物理學，先拒絕了伯格森的“哲學家的時間”，后又拒絕了泰戈爾的時間——我們不妨把它叫作“梵天的時間”。于是在1922年的巴黎哲學會議上，便發生了愛因斯坦與伯格森眼睛盯住眼睛——物理對抗心理的戲劇性一幕。而愛因斯坦的數學抽象怎么和梵的奧義對話，泰戈爾有韻的神思又怎么和愛因斯坦無情的公式應和？

但這就是愛因斯坦相對論1916年預言：天體運動的引力場也就是運動改變的時空場。人們要親眼看見運動彎曲的時空。打破了人感官世界有限邊界的相對論，最終仍然要回到人的眼眶里證明自己的真偽與存在的理由。

2004年4月20日，NASA的“引力探測器B”衛星射入640公里高的極地軌道。探測器在無地心引力、無電磁場、絕對零度的“零點環境”飛速轉動，我也擠在美國科學家們的肩后，等待“斯坦福回旋儀”指向恒星HR1099和HR8703的軸，在天穹眾星的環視下隨時空的彎曲而偏移。在牛頓地球軌道時空之外，人生，誰進入我們的引力場和時空場？

由普里戈金的物理學說出“正是人，在沒有時間的宇宙中引入了時間”〔45〕，哲學開始借用物理學的思想和語言了。

從1812年熱傳導的卡諾循環、1852年熱力學的湯姆遜第二定律，到1865年克勞修斯的熵、1969年普里戈金的耗散結構，總之，一個由初始狀態、不可逆過程、無限大的熵壘標志出的艾丁頓—普里戈金的“時間之矢”的方向，物理學的時間開始。

熱力學時間之矢的方向是向前的正數。而只有在時間方向相同的世界之間才能夠通信，無論是粒子與粒子，還是細胞與細胞。是通信統一了人和宇宙。自然沒有外部，不能旁觀也不許旁觀，也就沒有旁觀者，沒有“外”人——自然誕生了與自己同元素、同結構、同存在與演化的時間方向，同信息、同語言，也因而能夠與自己通信和對話的人。

通信，人是預約者。時間在人的鐘面上。人以自己的生死，以同時是時間的正數和時間的負數，與自然相約。對抗死亡，逆向從衰老返回青春，是生命的真實，并非歌德一個人的浮士德夢。正負K介子的T不對稱轉換，不也就是它的過去與將來、回憶與遙望的轉換？或者，連K介子也在自戀式地回到自己，也有一個家園夢，歸來總比離去更快？

普里戈金追問時間的方向，也就是在追問自身及宇宙的起始、終結和方向，甚至目的，一個永遠的“面對自己身世與命運”的俄狄浦斯之問〔46〕。等到普里戈金也從他的方程和分子式回到俄狄浦斯的時候，這個世紀歐洲回返希臘的精神史就已經完成。

物理學回到俄狄浦斯就是回到人。如果俄狄浦斯與斯芬克斯曾經有過一次生與死的對抗，那么在今天，普里戈金又把伊壁鳩魯、盧克萊修們喜愛的意象的回答和詩意的詢問，連同自己的“漲落”、“熵壘”種種隱喻甚至寓言，以及某些“既是科學的也是哲學的概念”，帶回與人日夕相對的自然面前。于是，連普里戈金也米開朗琪羅式地讓“一塊石頭”嘆息年華：因為“藝術活動打破了該客體的時間對稱性……把我們的時間不對稱性翻譯成該客體的時間不對稱性”〔47〕，一塊普里戈金的石頭，從此不動地撞擊著人，撞擊著在不對稱、不可逆的時間中老去的人。

海德格爾在眺望自己的時間地平線，愛因斯坦、普里戈金也在讀自己的生命鐘面，或者讀出運動改變的時空，或者讀出時間對稱破缺的變化與永恒。我們呢？我們為什么不眺望自己時間地平線上老子、莊子的“始”、“極”、“返”？不讀自己生命鐘面上惠子時空坐標的維度與向度？

回到中國時間與世界共時。

4　生命4問　在奧林匹亞眾神前回望龍飛鳳舞

雖然晚了300年，我們也注定要到拜占庭滅亡時的廢墟中尋找希臘。同樣地，我們也錯把羅馬的黃昏當作雅典的夕照。

跟著歐洲，我們用漢語重復的文藝復興，也同樣是先從維納斯們的石頭上，然后才從柏拉圖們的書卷上，開始“人”的世紀。我們也隨俄羅斯作家屠格涅夫把“米羅的維納斯”看作不容置疑的《人權宣言》。

300年，在第一個通曉希臘語的薄伽丘之后，是我們第一個通曉拉丁語的馬建忠；在第一個譯完《柏拉圖全集》的菲齊諾之后，是我們第一個譯述《天演論》的嚴復；在第一個在佛羅倫薩重開柏拉圖學園的洛倫佐之后，是我們第一個奉詔創辦京師大學堂的梁啟超……出現了現代漢語的經典詞：人性、人道、人文、人本。人是一切的尺度。從理性的人開始，在中國再一次出現了蘇格拉底式的“認識”自己的人，柏拉圖式的“智”者與亞里士多德式的“知”者，只是到了這個時候，恩格斯說過的“地球上最高的花朵——思維著的精神”〔48〕，再度開放了。它是啟蒙思想的中國花期。

短暫的花期。

而且，遲到我們終于走向蘇格拉底哲學的希臘，歐洲已經返回奧林匹亞眾神的希臘。我們和希臘竟是一次又一次錯時與錯位地相逢。

從希臘第三次出發。從尼采起，西方幾代哲人相繼返回蘇格拉底哲學前神話的希臘，而返回自身，重新發現自身：20世紀的西方哲人多半把某一個或幾個希臘神話原型作為自己思想的倒影，反觀自己，反思自己。

尼采的阿波羅與狄奧尼索斯、弗洛伊德的俄狄浦斯、加繆的西西弗斯、馬爾庫塞的俄耳甫斯與那喀索斯……與尋訪天外生命的方向相反，與射出地球的火箭、登月艙、飛出太陽軌道的“先驅者”Ι號探測器相反，希臘諸神重臨。阿波羅與人造衛星可以同一片陽光。

但是，我們彷徨在阿波羅與人造衛星之間，尼采與蘇格拉底之間。

雖然蘇格拉底在伊立蘇河畔拒絕對斐德諾談論奧林匹亞的神祇，孔子也在川上不與他的弟子們言說怪力亂神，但是，神話之后，由文王演“易”成禮，由老子演“易”成道，與由巴門尼德的“思”到柏拉圖的“理念”、由赫拉克利特的“邏各斯”到亞里士多德的“邏輯”，中國古代思想與希臘古代思想已經逆向。

而且，到現代，也就在我們面對柏拉圖的“理念”、面對亞里士多德的“邏輯”的時候，胡塞爾已經悄悄轉向我們背后的“直觀”。中國現代思想與西方現代思想再一次逆向。

胡塞爾似乎隨手撿起一個數學的括號，便十分詩意地把蘇格拉底連同蘇格拉底的“判斷”隱藏在他的現象學里了。括號外海闊天空。還原，海德格爾與薩特由本體論回到存在論，由思與在的分裂回到思與在的同一，雖然一個回到“在”：“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）〔49〕，另一個回到“思”：“在外面存在”（à léxtérieur）〔50〕。薩特的“外”與海德格爾的“中”通明。

海德格爾由“在”（sein）直接抵達人的“親在”（Dasein）。一個無限驅動的“Da！Da—sein”——此在，在此，海德格爾終于發現了這個令sein永遠“在”的Da，發現了不斷親臨——的此身與此生，此，不是外在的此時與此地，而是生命的不斷到達與到時，用海德格爾自己的話說，即存在不斷從自身“出現”或者“出離”的時間與空間。Da驅動的生命“在世界中存在”。

也是這個誘人的Da，引我像是走出德意志西南的原始黑森林一樣，走出了《存在與時間》，沒有迷失在它浩繁的卷帙與德語語法嚴密的邏輯里。無須回頭，追蹤海德格爾“Da”的德語軌跡，不也就像追蹤老子“曰”的漢語軌跡？“道”，“大曰逝，逝曰遠，遠曰反（返）”〔51〕：曰——而，而逝……而遠……而返……“而”的持續運動，是空間的，也是時間的，在，在逝，在遠，在返。

可惜海德格爾德語的“Da”沒直接碰擊老子漢語的“曰”。

“思”，意識與意識到自己意識的意識，同時照亮了薩特思的主語和賓語，照亮了思著的“我”和我思著的“世界”。

思永遠有我而且及物。就在思為某“物”賦形、定義的一刻，某物也給原本“虛無”的“我”顯形、命名。思同時給我和世界以生命：因為思，我及物，空無一物的我活在“外面”世界的萬象紛呈上。人和世界相遇在思中。“外面”，也因為我“在外面”而消失了——沒有外面也就沒有內部。思、我思與我思的反思的邊界也猶是人的邊界與人的世界的邊界。無主的思（沒有思著的“我”）和無賓的思（不思著“什么”）是同樣不可思議的。

也可惜薩特法語的“在外面存在”沒有直接碰擊莊子漢語的“離形去知，同于大通”。

就這樣，海德格爾與薩特無疑是以蘇格拉底思辨與定義的經典方式，以德語的das-AuBer-sich（出離自己）和法語的cogito prereflexif（先于反思的我思）越過了橫在主體與本體之間千年的蘇格拉底線。他們自然不必做哲學的唐·璜，為了追求一個而遺棄另一個。還會有那個與卡夫卡（Franz Kafka）同姓的可疑的K嗎？死后也要進入“城堡”似有若無的邊界，只為了留下一個死亡的名字，一個死籍，一個死魂靈。

哪一個希臘？一百年，我們只不過走近他人走出了的蘇格拉底線。為什么？

永遠的希臘。第一個，尼采尋找明天的“德國希望”和“民族青年期”的目光，卻在回望千年歲月也埋葬不了的希臘人，那些活在神話與英雄史詩里的希臘人，那些比他們大理石和青銅的生命更長久的希臘人，日神的希臘人和酒神的希臘人。因為尼采，阿波羅之光一旦再次閃耀，阿佛洛狄忒—海倫的美，阿瑞斯—赫拉克勒斯的力，以及化作天鵝牡牛襲奸麗達、誘奸歐羅巴的原始生命，總之，一個陽光血緣的太陽家族——奧林匹斯眾神，就復活在新世紀面前。這是又一個向后發現的新世界——再文藝復興？歷史又一次為了眺望而回頭。

尼采是從自己天性的深處，觸動了“狄奧尼索斯這一個詞”〔52〕。一個詞一動，一切的詞皆動。一個詞搖撼了自蘇格拉底以來的整個語言世界。狄奧尼索斯沖動，重新震響在尼采的每一個詞語中，以至于每一個詞語不是它的和聲、回響，就是它的余音。尼采完成了一次歐洲文化的酒神改寫：

審美狀態僅僅出現在那些能使肉體的活力橫溢的天性之中，第一推動力（Primum mobile）永遠是在肉體的活力里面。〔53〕

肉體的第一推動力——尼采用這個詞完成了他的命名，不管是叫酒神沖動，叫強力意志，還是叫藝術形而上學。這是尼采語言中最華彩的一句。

思想史上，蘇格拉底和蘇格拉底后兩千年的智性都不過是在不斷發現思想照亮的肉體罷了，尼采卻翻轉了兩千年，在蘇格拉底前頭一個發現了肉體照亮的思想。

等到尼采“上帝死了”的一聲曠世驚呼，傳來福柯“人死了”的末世回聲，世界已經為21世紀空場和靜場。

遙望尼采的阿波羅與狄奧尼索斯，我們為什么不反觀自己的生命姿態——從原始的第一沖動到陽光下的外觀？

弗洛伊德當然也為他的“性”學說找到了希臘的證明：“戀母弒父”的俄狄浦斯情結。

弗洛伊德所做的，不過是“去”語言，把俄狄浦斯文本中的“父／母”還原回生命原始的“他／她”，還原回“他”對“她”永遠的追逐與眷戀，和“他”對另一個“他”在生命力上永遠的角逐與較量。性，生命場上的三重戰爭：他與她抗拒與吸引的兩極的戰爭，以及在“他”的一極，為“她”，他們對他們的力與力的戰爭，在“她”的另一極，為“他”，她們對她們的美與美的戰爭。弗洛伊德找到了集億萬年的宇宙能量于瞬間迸發的“力比多”能量，歷史學從此有了生命力學的基礎。

但是，弗洛伊德的“性”騷動了整個世界，似乎唯獨沒有騷動他自己。由維也納到倫敦的流亡，再次遙見西奈山頂，弗洛伊德和他的整個猶太民族一起重寫史前的《出埃及記》。他們走過1938年，走過“巴比倫之囚”的奧斯威辛，走向紀元前的摩西。也許，正是這一“上帝選民”的民族天性，才使弗洛伊德如此真切地在自己的身上看到“希臘人所取得的那種精神和身體活動的和諧發展，猶太民族沒有能夠達到”〔54〕。因為一個民族千年本能性的放棄與被壓抑的意識，所以摩西十誡的語言才是闡釋力比多能量的最好的語言。弗洛伊德的“性”再度通向希臘人性的完美與希伯來神性的清明。

一個從發現“性”開始的學說終于以“神”的皈依結束。弒父，由原始的“圖騰宴”到宗教“基督的圣餐”儀式，都不過是集體謀殺了自己父親的兒子們分食父親尸體的“成人”祝慶罷了。這是生命的認同，殺父原罪的恐怖記憶已經變成認父贖罪的感恩紀念。

但是弒父的兒子們卻沒有取代父親的位置。從尼采起，有過一個又一個弒父的大叛逆者，在分食了父親遺骨之后，卻還沒有一個高出自己的兄弟群體并實現與父親認同的人。一個無父的時代。一群自我流放、自我閹割、自我背棄的無父的兒子們。

追隨弗洛伊德在一個生命匱乏的世界尋找生命，在一個失去父親的年代尋找父親，我們甚至連性的力比多也要向他的俄狄浦斯乞取？

最后，馬爾庫塞走進了這個世紀過早來臨的黃昏，或者，他那么早就面對著世紀黃昏前的落日，在戈爾巴喬夫降下克里姆林宮最后一面紅旗的那個冬日黃昏前三十年。

一次又一次震撼了20世紀歐洲和世界的三種德語，馬克思的德語，海德格爾的德語，弗洛伊德的德語，激越地流過他的血脈，又平靜地匯注在他的心底。當然三種德語在馬爾庫塞身上不是三條平行的河。三種德語都源自一個詞又流回一個詞，“解放”：由馬克思人的政治經濟學的解放、海德格爾人的哲學的解放、弗洛伊德人的人類學的解放，到馬爾庫塞人的美學的解放。

馬爾庫塞的“藝術即政治實踐”指向愛欲的絕對命令：自由。馬爾庫塞是隱入20世紀歐洲暮色的最后一個革命者。

馬爾庫塞也重返希臘把俄耳甫斯與那喀索斯重寫成“解放者與創造者的原型”〔55〕。不錯，俄耳甫斯的歌聲使人、神、獸同舞，但是俄耳甫斯的歌聲戰勝了死亡，卻不能戰勝自己的死亡——俄耳甫斯畢竟斷了頭！也許俄耳甫斯滾動在地上的頭顱最后的歌唱，那回聲四起的絕響，才是俄耳甫斯神話的現代寓言：一個斷頭的世紀。一代代失去語言和歌聲的人。而馬爾庫塞的那喀索斯是一個自我招魂的水仙花般靜美的幻想。“那喀索斯的生命是美，它的存在是觀照”〔56〕。當那喀索斯最終找到自己美的形象的時候，也就是人在美中肯定自己并且以美的形式改變世界的時候。馬爾庫塞的美學革命，就這樣藝術地開始藝術地完成。

即使我們隨馬爾庫塞的那喀索斯回到水邊，也只守候他的水仙花何時開放，而不顧自己身旁的蓮花正在凋謝？

在奧林匹斯眾神前回望龍飛鳳舞。

5　對11問的1個回答　從非邏各斯中心到漢語智慧的重新臨場

曾經有過龍飛鳳舞？

不管是從誰開始演《易》的那一天起，人首蛇（龍）身的女媧就已經遠了。蛇（龍）身隱去，只剩下一條無窮無盡的蛇“線”，在《易》的第一卦，天卦，乾：

龍，長無首尾，由“潛”而“見”，在“田”，在“淵”，在“天”，它就是追著太陽的天地、四季和大運行本身〔57〕。這也許是我們今天還能回望的龍飛鳳舞的最后余影。

不絕的，也好像只留給我們蛇（龍）線神秘的延續了。龍，從卦象陽爻“——”陰爻“――”的循環，黑陶云紋青銅雷紋的回旋，鐘鼎甲骨上漢字點畫的縱橫，直到石濤墨色“一畫”的沒有起點也沒有終點，蛇線在，但是蛇（龍）身那曾經與大自然一體的全部宇宙能量、創造與破壞的爆發力與多種選擇的可能性，都已在史前失去。這是“天人合一”的第一義喪失。

狂野的生命，龍。

人的頭、身軀、四肢向外的無限延展，與黃河用洪波、用白浪、用九曲和百折不回的決蕩川行大陸的長流，與龍同云、同風直至同整個天空的飛動，這三者，究竟誰是誰的影子？等到反照天空的龍飛鳳舞的幻影消失了，地上的長河仍在涌流，而人的頭、身軀、四肢卻匍匐在自己的夢影前，用龍“——”與“――”若連若斷的遺蹤，占卜命運。

那么早地，由龍穿越在空間外時間外不見首尾的野性，沉落為易卦玄秘理性的年代，也就是由青銅放逐諸神的年代。為什么我的文化一開始就是人的文化而非神的文化，始終是這塊亞洲大陸最古老的秘密。即使那些幸存在正史文獻的慘敗的神，與希臘眾神相比，也已經遺忘了自己人世投影的神山、家族、譜系、愛情和夢想，無神的中國，我們又怎么還會有像神那樣生活過的童年記憶？

那是演《易》成象（八卦）、成文（《辭》與《傳》）的千年甚至萬年歲月。

《易》的“一”只剩下“天人合一”的第二義。就是那一條蛇（龍）線，“一”，運動成不絕不斷的線“—”“— —”，成互動兩極的點“：”，成起點重合終點的圓“”，再回到線的“一”。一不同于佛頂圓外的涅槃，也不同于基督背負的十字架上的拯救，一拒絕被救于彼岸、天國、來生、他身，而自救于此岸、現世、今生、本身。一切就在自身實現、完成與超越，是《易》的也就是中國智慧的生命。

不錯，《易》，是變，是動，是生生不息，但它已經是變的秩序、動的秩序、生的秩序與息的秩序。一切都在《易》中了。《易》中無限的神秘代替了《易》外神秘的無限。是占卜而不是反思。是回答而不是追問。是第一動力展開了的有序運動，而不是打破這個有序運動的無序的動力。因此，能不能夠打破《易》的自我重復的“惡循環”，從一開始就成為《易》的也就是中國智慧的一個險數，甚至是劫數。

一開始就是先秦儒與道的雙頭理性。

頭從此不再對身體說話。就連莊子的至人、神人、真人，也是因為“喪我”、“虛己”甚至“離形”、“去身”直至出離與萬物一體的血肉之軀而逍遙“游心”，從“游于形骸之內”到“外其形骸”，“游乎塵垢之外”〔58〕。而且，頭對身的遺忘是如此徹底，以至于除了文人寫意山水的孤寂與空絕，人不見了，至少，人在雕刻、壁畫上自照與自我肯定的形象，在漢墓的殉葬之后，又埋進魏晉敦煌的石窟黃沙，雙重的埋葬。

繼放逐諸神之后，中國文化又一次把佛永遠流放在彼岸。在此岸此身成佛——同一個身軀長出第三顆頭顱，佛的頭顱。一身三頭的中國智慧。

印度凈土的佛完全中國化成紅塵中的禪。“瞬間永恒”在紅塵中。

而無佛、無廟、無經，也無修行儀式，禪，一下解救了對林泉與科第兩不忘情的中國士與仕。他們獲得了現實的“功”與超現實的“悟”，他們兩全。對于他們，禪甚至是一種遠比蝶鯤鵬的精神超越更容易實現的靈魂逍遙。他們自然沒有釋迦的王冠需要放棄，現在，他們連身上的紫袍也不必脫下了。成佛，他們也不必無畏地舍身，去喂鷹或者飼虎，不必修煉、苦行，甚至把輪回轉世的無窮盡的劫數與苦難永遠推遲在佛的彼岸。他們把宮闕望成了禪門。他們同時占盡了肉體的色與靈智的空。他們沒有失去任何的“有”而得到了完全的“無”。誰能拒絕這樣的禪境？

三頭智慧的頭文化過早耗竭了豐盈的生命。漢語在把梵語的佛改寫成禪之后，似乎再也不能把拉丁語的“基督”改寫成中國的什么了。儒后，道后，也佛后，我們再也長不出第四顆頭顱，哪怕就是基督的頭。

古代的多頭文化必然發展為近代現代不斷換頭的文化。我的有著幾千年“頭”文化傳統的身軀，不間斷地更換頭和主義，主義，主義。一個多頭與換頭的世紀匆匆過去了，就是在今天，一些人“現代”的頭還沒有長穩，又迫不及待地更換“后現代”的頭；另一些人仍然抱著西方拋棄的一個個頭顱，動情地哭泣；更多的人急忙在自己的一張舊臉上，裝出某種自以為入時的無國界的表情。始終是頭？而且始終是他人的頭甚至面孔？

回到自身。

回到女媧的人首蛇身，回到前語言的直接現實：始終是野獸脊骨上抬起的人的頭顱，也始終是人的頭顱下蛇身蜿蜒的巖洞、林莽、野性和血性。

回到嫦娥后羿的奔月與射日，回到他與她生命先天的分裂與后天的尋找：奔月，她是為了追回太陽的逃亡；射不回的月亮，他射殺自己的太陽，環繞她輝煌凋謝。

回到刑天的斷頭，回到頂天就刑天的高度：額與天齊的時候，頭和天一樣蒼茫、一樣蒼老。拋掉它！黑暗再睜開雙乳看第一次日出的眼睛，呼喊再張開肚臍第一次叫響萬物的口。

回到人首蛇身的人與自然，射日的他與奔月的她，以及他與她刑天式的頭與身，回到多重分裂與多重復合中集聚宇宙能量的生命。

回到自身，頭與頭之間文化的距離消失了。愷撒、安東尼與克莉奧佩特拉，他們的身體無須翻譯，他們的婚姻不是“零”距離而是“負”距離。同樣地，像是逃出了千年的殉葬和死亡，漢墓畫像石《侍者進食圖》變形的多面一身，與畢加索《亞威儂少女》一身多面的變形，互為鏡像——回到人，東方和西方、古典和現代遙遠對稱。

現代人在自己身上肯定他人的時候，也就是從他人身上肯定自己的時候。

再一次從奧林匹亞眾神中將走出明天的西方人：他們身上希臘人性與希伯來神性相異的相合，簡直是天賜。這使得他們既有希臘力與美的身軀，耶穌悲憫的胸懷和承受苦難的肩，有尼采式弗洛伊德式永遠的狄奧尼索斯沖動及力比多能量；又有希伯來宇宙意識的頭顱，依舊保留著蘇格拉底理性的寬廣前額，而超越的頭頂已經瞻望到摩西神性的高度。

站在他們面前，世界在等我們再一次從女媧的蛇（龍）身上抬起人的頭，而且，不再像司馬遷實現在項羽斷頭上的人格，不再像嵇康、阮籍林下狂的反叛與狷的放棄，不再像曹雪芹碰破在石頭的胭脂般紅麗的文字，不再像徐渭、石濤一片墨色中，那即將分娩即將破曉的一線曙色一線血色……是的，不再像他們只是遺世獨立的一個人，而是整整一代人。

僅憑鯤鵬寥廓的逍遙和蝴蝶多彩的夢，再也追不回對龍對鳳的遠古記憶了。

何況連鯤鵬連蝶都已遺忘？直到我們突然不無尷尬地發覺，里普斯主體向客體“移情”越過柏拉圖理念世界與現象世界兩千年鴻溝的年代，幾乎就是我們從嚴復譯述《天演論》開始的人與自然分離的年代；阿恩海姆找到人與觀照物先天的“異質同構”格式塔（Gestalt）“完形”的年代，也幾乎就是我們失掉老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔59〕天人一法的年代。不過，即使鯤鵬依舊，蝶也依舊，即使鯤鵬垂天的云翼與蝴蝶比光還輕的翅膀曾經一度穿越物／我、時／空、生／死、有／無的界限，卻再也飛不上托爾斯泰那輪娜塔莎月亮的16歲高度，飛不進普魯斯特他生的阿爾貝蒂娜遺夢，飛不過米蘭·昆德拉重疊在貝蒂娜與勞拉同一個姿勢上的無數歲月，當然，也更不能與卡夫卡的變成小甲蟲，與海明威半真半幻的乞力馬扎羅赤道雪豹，與馬爾克斯的長出豬尾巴，栩栩然同一夢了。

鯤鵬蝶出離與萬物一體的血肉之軀的時候，也就是失去續飛動力的時候。當鯤、鵬和蝴蝶憑借生命的第一動力第一速度飛起，就因為失去第二動力第二速度，再也飛不出自己飛行的莊子半徑和圓了。

鯤鵬的一次到達也就是永久的到達。逍遙，沒有也無須再有任何一個能夠越過自己第一度空間的動詞。不能再延展的空間，已經塌陷了，沉落了。

蝴蝶的初次超越也就是最后的超越。不再有也不必再有第二次化蝶的瞬間，也就不再有世界老了時間還小的永遠年輕的生命。不能重新開始的時間，已經老了，甚至死了。

兩千年了，莊子的鯤鵬和蝴蝶一旦飛起，中國任何的想象似乎就再也飛不過它們的翅膀了。一切都是鯤后、鵬后、蝶后的重臨，而且重臨、再重臨。

而且，莊子與惠子竟無數次面對面地互相錯失了。是惠子給出了現在的零度，現在即“郢有天下”一隅環抱的世界，為沒有方向沒有邊界的空間定位；也給出了現時的零度，現時即“物方生方死”的即現即逝的瞬間，為無始無終的時間定時。此在的零度與現時的零度構成了惠子時間——空間坐標的維度與向度，抵達，逾越，直至無限的維度與向度。遠離惠子，莊子的鯤、鵬和蝴蝶不過是在一個維度和向度上自己追著自己飛翔的幻影罷了。

一旦回到龍回到鳳回到血肉之軀的生命，鯤鵬就是第一推動、第二推動、第三推動……永遠的動詞，生命的力學意象。歸巢、再起飛直至擊落自己的翱翔，飛成天空又飛掉天空的翱翔，時空的界限消失在它的翅膀下：空間“無極”也“無際”。時間“有始”也“有未始有始”〔60〕。

不斷飛出自己又飛回自己的蝴蝶，不斷蝶化萬物又萬物化蝶的蝴蝶，也就是生命的美學意象。人有多少感知世界的形式，蝴蝶就有多少穿越時空的形式。蝴蝶無影掠過，可以惠子式“我知天下之中央，燕之北越之南是也”的空間轉向，燕與越的并置或倒置；也可以惠子式“今日適越而昔來”空間的時間移位，今與昔的同時或錯時〔61〕。

我們只能在自己的鐘面上讀出世界時間，讀出歷史時間。我們一誕生，生命的時針重新指向0，時間開始了。時間的0度也是空間的0度。我們在自己的鐘面上為自己定時、定位，也從自己的鐘面與同代人相遇相逢，與前人相守相候，與未來人相期相約。

我們守住自己的鐘面與世界共時，與歷史共時。

2001年維也納新年音樂會。改變了多瑙河水色的施特勞斯藍色圓舞曲，又流響一年。曲終人不散。日本指揮小澤征爾轉身請樂團的演奏家們向聽眾問候新年，英語、法語、德語、俄語、意大利語和西班牙語……日語，就是沒有漢語。小澤望向大廳，他的嘴邊是北京音的漢語：新年好！我把這看作一個語言預兆：缺席了300年的漢語應該重新臨場。

“藍色多瑙河”之波從此也回蕩漢語的平仄了。

不是說，從聯合國憲章、日軍受降書、“三八”線停戰協定到WTO條款沒有漢語簽字。但是，至少在上一個百年，拉丁諸語種用愛因斯坦能量E，普朗克常數h，用居里夫人的Ra（鐳），沃森和克里克的DNA，叫出了一個世界；也用尼采的D（狄奧尼索斯沖動）和弗洛伊德的O（俄狄浦斯情結），海德格爾的Dasein（此在）和德里達的Différence（延異）新文字，叫出了好幾代人。百年呼喚也還沒有一個漢語詞。為什么？

新世界在拉丁諸語中。

其實，在漢語與拉丁諸語相遇前，文言在繼續，白話早已開始。從宋民間話本到明清官話文本，一切都發生在語言內部：由漢語自身的文言詞法生成著現代漢語句法。

與拉丁諸語對話，不是改變了而只是加快了現代漢語的進程。感謝幾輩翻譯家，他們的漢語天資延續了漢語的天質。他們傳神地找到了對應拉丁諸語冠詞、時態、介詞組合與復合句式等漢語結構，又不留形跡地把拉丁諸語冠詞、時態、介詞組合與復合句式等摒棄在漢語文本之外。漢語由詞法的語言生成兼有句法的語言，但是，現代漢語仍然是漢語，仍然是詞性自由，語序自由，無時態或者超時態的靈動的語言。

是翻譯作品豐富了現代漢語。而沒有現代漢語就沒有現代中國文化。我們從此生活在譯名的世界，語言異鄉，并且隨譯名的改變而漂泊。誰還在他鄉思故鄉？誰還自問：為什么我們只有譯名而不能命名？

也就在漢語停止“名”停止“卮言”的地方，曹雪芹第一個感到自己的身軀再也承受不起自己頭顱的重量，尤其是一個身軀承受儒的頭道的頭佛的頭三頭的重量。曹雪芹是回到生命反思生命的第一個中國人。他用吃盡少女紅唇上胭脂的漢字，用隨寶釵肌膚的雪線溫暖起伏的漢字，隨湘云四月五月的陽光和紅芍藥向外嫣紅拋灑的漢字，隨黛玉黑眼睛里的淚花開到最燦爛的漢字，總之，用隨少女們姿態萬千地絢麗一回的漢字，碰擊儒的頭道的頭佛的頭，并且高過了儒的頭道的頭佛的頭。紅樓上的語言狂歡。

一場漢語紅移（red shift）的曹雪芹運動。紅顏、紅妝、紅箋、紅樓，紅，漢語的青春色，詞語也像銀河外紅移的星群，擴展著生命新的邊界。

但是曹雪芹太孤獨了。紅樓甲戌本、庚辰本、戚序本、程甲本……多種殘本后，到陳寅恪晚年也“著書惟剩頌紅妝”的時候〔62〕，仍然是一個孤獨的紅移中人。誰將繼續曹雪芹絕世的詞語紅移，誰就是第一個再次用漢語對世界言說的中國人。

“在牛頓的軌道上沒有人的位置”〔63〕。曾經說明過文藝復興時代的人和世界的拉丁諸語，不能僅憑一種語言再一次說明工具理性時代的人和世界了。他們“現代”的話語不能。他們“后現代”的話語也不能。或許，在人失落的軌道上，現存的一切語言同聲呼喚人的時代已經到來——這正是所有語言存在至今的理由。

2000年的第一次日出，所有語言都叫出一個共同的“太陽”，Sun，Soleil，Солнце，印地語，阿拉伯語……這是千年慶典的語言儀式。比起第一縷晨光，第一個旭日，甚至比基督的第三個千年重臨更能把20世紀的眼睛引向同一視野的，是跟著21世紀的“太陽”最初出現的“名詞”。21世紀將在哪些“名詞”中臨場——21世紀最早被語言叫出來的是什么？又是誰是何種語言最早開始了呼叫？布什的美國英語叫出了“恐怖”，其他的語言還將叫出什么？

漢語傾聽著地球上所有的語言。

漢語在準備自己的名詞、動詞、形容詞。

2004.01.15　珠海鳳凰山下

注釋

〔1〕弗朗索瓦·于連．迂回與進入．北京：三聯書店，1998．3

〔2〕任洪淵．墨寫的黃河．北京：北京師范大學出版社，1998．90

〔3〕弗朗索瓦·于連．迂回與進入．北京：三聯書店，1998．297

〔4〕孔子．論語·顏淵

〔5〕老子·六十三章·六十九章

〔6〕弗朗索瓦·于連．迂回與進入．北京：三聯書店，1998．306

〔7〕老子·七十八章·三十六章·四十五章

〔8〕弗朗索瓦·于連．迂回與進入．北京：三聯書店，1998．383，38

〔9〕孔子．論語·逑而

〔10〕老子·四十二章

〔11〕莊子·齊物論

〔12〕弗朗索瓦·于連．迂回與進入．北京：三聯書店，1998．342

〔13〕弗朗索瓦·于連．迂回與進入．北京：三聯書店，1998．313，385

〔14〕莊子·齊物論

〔15〕馬克思恩格斯全集卷42·1844年經濟學哲學手稿．北京：人民出版社，1979．124～125

〔16〕莊子·齊物論

〔17〕弗朗索瓦·于連．迂回與進入．北京：三聯書店，1998．312

〔18〕卡西爾．語言與神話．北京：三聯書店，1988．114

〔19〕薩特．詞語．北京：三聯書店，1988．25

〔20〕巴爾特．結構主義文學理論文選·法蘭西學院文學符號學講座就職講演．北京：三聯書店，1988．10

〔21〕巴爾特．結構主義文學理論文選·附錄．北京：三聯書店，1988．195

〔22〕德里達．繪畫中的真理，美國：芝加哥大學出版社，1987．103

〔23〕德里達．哲學的邊緣，美國：芝加哥大學出版社，1982．4

〔24〕巴爾特．結構主義文學理論文選·法蘭西學院文學符號學講座就職講演。北京：三聯書店，1988．6

〔25〕巴爾特．結構主義文學理論文選·脫衣舞的幻滅．北京：三聯書店，1988．3

〔26〕巴爾特．結構主義文學理論文選·埃菲爾鐵塔．北京：三聯書店，1988．38

〔27〕巴爾特．結構主義文學理論文選·寫作的零度．北京：三聯書店，1988．67

〔28〕德里達．立場．美國：芝加哥大學出版社，1967．47

〔29〕德里達．書寫與差異．美國：芝加哥大學出版社，1978．8～9

〔30〕德里達．立場．美國：芝加哥大學出版社，1967．38～39，44～45

〔31〕莊子·齊物論

〔32〕托爾斯泰．戰爭與和平（1）．廣州：花城出版社，1997．407

〔33〕普魯斯特．追憶似水年華（下）．南京：譯林出版社，1994．602

〔34〕普魯斯特．追憶似水年華（下，引語由筆者改譯）．南京：譯林出版社，1994．603～604

〔35〕普魯斯特．追憶似水年華（下，引語由筆者改譯）．南京：譯林出版社，1994．594

〔36〕普魯斯特．追憶似水年華（下）．南京：譯林出版社，1994．

〔37〕普魯斯特．追憶似水年華（上）．南京：譯林出版社，1994．518

〔38〕普魯斯特．追憶似水年華（下）．南京：譯林出版社，1994．

〔39〕米蘭·昆德拉．不朽．北京：作家出版社，1991．111～115

〔40〕海德格爾．存在與時間．北京：三聯書店，1987．513

〔41〕黑格爾．精神現象學．轉引存在與時間．北京：三聯書店，1987．509，510

〔42〕海德格爾．存在與時間．北京：三聯書店，1987．39，45，510

〔43〕海德格爾．存在與時間．北京：三聯書店，1987．319

〔44〕普里戈金．從混沌到有序·人與自然的新對話．上海：上海譯文出版社，1987．27

〔45〕普里戈金．從混沌到有序·人與自然的新對話．上海：上海譯文出版社，1987．48

〔46〕普里戈金．從混沌到有序·人與自然的新對話．上海：上海譯文出版社，1987．372

〔47〕普里戈金．從混沌到有序·人與自然的新對話．上海：上海譯文出版社，1987．372～373

〔48〕恩格斯．自然辯證法·導言．馬克思恩格斯選集卷3（引語由筆者改譯），北京：人民出版社，1972．462

〔49〕海德格爾．存在與時間．北京：三聯書店，1987．66

〔50〕薩特．存在與虛無．北京：三聯書店，1988．卷1第1章

〔51〕老子·二十五章

〔52〕尼采美學文選·偶像的黃昏，北京：三聯書店，1987．334

〔53〕尼采美學文選·作為藝術的強力意志．北京：三聯書店，1987，351

〔54〕弗洛伊德．摩西與一神教，北京：三聯書店，1989．104

〔55〕馬爾庫塞．愛欲與文明．149

〔56〕馬爾庫塞．愛欲與文明．156

〔57〕周易·乾·爻辭

〔58〕莊子·德充符·大宗師·齊物論

〔59〕老子·二十五章

〔60〕莊子·逍遙游·知北游·齊物論

〔61〕莊子·天下

〔62〕陳寅恪詩集·辛丑七月．北京：清華大學出版社，1993．

〔63〕普里戈金引柯伊萊．從混沌到有序．上海：上海語文出版社，1987．71

〔附注〕漢語前文字最早的一些符號，竟與拉丁字母如此相似，仿佛出自同一只手天工的寫意。它們簡直是神跡而非人跡。最后，漢字終究賦形為“近取諸身”的象形，除了漢語是生命第一經驗和人體直觀的象的語言，不可能有第二個理由。圖見多處文化出土報告。《女媧的語言》封面是現代戲仿的記憶碎片。