第一節 慧遠的法界觀與方法論

慧遠的所謂法界即指真識心，他說：“言‘即是一法界’者，是一心也。”308這“一心”就是慧遠所說的真識心（詳細論證見下文）。他認為，真識心中的一切法具有總別同異成壞六相圓融的特點，這是其法界觀的根本思想。以此為基礎，他認為依此法界為本開出的佛法無不具有同樣的特點，并由此建立起了一種總別圓融的方法論。為了清晰地理解慧遠的六相圓融思想，我們不妨先對六相思想的起源與發展略加考察。

一、六相的名義

慧遠之前，包含六相思想的華嚴類經典主要有兩種：一是晉譯《華嚴經》；二是菩提流支所譯《十地經論》。但或許是因為譯語的關系，慧遠之前對六相就有兩種互有差異的說法，晉譯《華嚴經》譯為總、別、有、無、成、壞六相309，而《十地經》則譯為總、別、同、異、成、壞六相310。（唐譯《華嚴經》和《十地經》與后者相同311）

世親造《十地經論》時，發現《十地經》說法有一個特點：在論述菩薩修行十地法門時，每一地都以十句法義圓滿其行德，而每一個十句皆具足總、別、同、異、成、壞六相，其中的第一句皆是標舉行法總相，其他九句都是從不同角度論其別相。他說：“一切所說十句中皆有六種差別相門……六種相者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。”312因此，世親以為六相是《華嚴經》說法的方法。

六相的含義是什么呢？世親以“入智慧地”一行為例給出了他的理解：

總（相）者是根本入，別相者余九入，別依止本、滿彼本故。同相者入故，異相者增相故。成相者略說故，壞相者廣說故，如世界成壞。313

依此說，“入”指報身盧舍那佛以本愿力加持金剛藏菩薩，令其能入菩薩大乘光明三昧。論述此“入”的文共有十句，稱十入。總相謂差別行德之德體，即經中盧舍那佛加持金剛藏菩薩令其所入的“智慧地”314，此為“根本入”；別相謂依此德體別開的差別行相，而所開出的差別行相又是為了圓滿此德體，如十入中的其余九入依根本入開出而又圓滿此根本入。同相謂各相同為一個目的，如各各差別的“入”相同為“入智慧地”；異相謂各差別相自有其義，且由淺入深地圓滿總的行德，故是增相；成相謂各差別相義雖有別，然無不以智為體，同體無二，故稱為略相；各差別相的體雖同一總相，然畢竟各有其自相，差別非一，故稱為廣相。

總之，十句行德之間體現為這樣一種關系：就行德總相與別相的關系言，一方面，前者為本，后者是末，兩者不能混同；另一方面，離總不成別，離別不成總，本末之間又不能判然兩分。就各行德別相間的關系言，一方面，每一行德皆有其獨特的相狀與德用，故相互之間不能混然不分；另一方面，它們是本于總的行德，反過來又助成總的行德，故相互之間又融通無礙。

世親依據《華嚴經》發掘出來的六相圓融思想，對地論學和后來的華嚴宗都產生了很大的影響。

二、慧遠對六相思想的開展

世親以六相圓融來疏釋十地的思想，為南北朝研習《地論》的地論師普遍推重，慧遠的業師法上在《〈十地經論〉義記》中疏釋此論“一切所說十句中皆有六種差別相門”一句時即說道：“此通釋《十地》一部中皆有六種總別義也。”315他在世親的基礎上對此思想做出了兩方面的擴展：（一）他將世親的六相思想具體化了。法上說：

一行為總，眾行為別，總別俱融為同，總別差殊為異相，相證相順為成，相違相背為壞。是總本入者，智慧地體也；別者九入也。依止本者，非本末則不立，非末本則不滿，故云滿也。九皆是入曰同，九入階降名增，舉一眾無不統為略，歷別而彰為廣。316

法上皆依總別二相釋同、異、成、壞四相，這是世親不曾論及的。（二）他將世親論述行德的六相圓融思想推展到了佛所說一期教法的關系上。他說：“法蠡圓音，體是其融，一教一切教，一體一切體。教體既融，但舉一教，無教不備，而無理不統。體含備周，無可缺然，以之為本；說本分疏，有眾教之別，以之為末；雖復眾教差別，教相處一，以之為同；對同眾別，以之為異；理不自彰，為教所顯，教成詮用，以為成；對分自立，互絕興舉，迭無姿成，以之為壞。”317既然教體唯一，方便開出多門，則各教門當體與其他各門體現出總、別、同、異、成、壞的六相圓融關系。這同樣是世親的六相思想中未有之義。在法上那里，六相圓融思想已從理解菩薩十地行德圓融無礙的原則上升為理解佛陀一代時教中各門教法圓融無礙的普遍原理了。

慧遠師承法上，亦特重世親的六相思想，將它譽為“大乘之淵綱，圓通之妙門”318。雖然慧遠的《〈華嚴經〉疏》未竟其功，其已成之七卷又為千年塵沙湮沒，以致我們無緣見其妙論六相思想的全貌，然其《義章》中專門設有《六種相門義》一章，其殘存的《〈十地〉義記》中與六相義相關的內容也未成劫灰，故我們仍可窺其六相思想之一斑。319

從慧遠現存有關六相義的文獻看，他在法上的基礎上對六相圓融思想作出了三個方面的推展。首先，慧遠更為明確地闡明了總別二相及其所具有的圓融關系。他在解釋世親在《十地經論》中以六相論“十入”之文時說：

“總是本”者，謂十句中第一令入智慧地也；“別是九”者，隨其行別分為攝等余九入也；言“別依本、滿彼本”者，就總開別名別依本，以別顯彼總中具德名滿彼本；“同是入”者，就別九中一一句下皆有入義，名之為同；“異是增”者，入雖是同，攝等次第轉勝名增，增是異也；“成是略”者，以彼異中聞、思、修等體不相離，是故隨彼所說九入得攝成一，故名略；“壞是廣”者，以彼異中聞等九種義不同故，總入隨之分以為九，故云廣說。320

總別二相間，一方面是本末關系，別由總開，無總不成別；另一方面，總非別外之總，因為總由別滿，無一別德，則總德欠缺一分，別德具足，總德方滿。因此，所謂“本末”非指總高于、深于別，無寧指兩者相即不離，用慧遠自己的話說是：“論其總也，總外無別；語其別也，別外無總。”321就別相之間的間關系言，一一別德皆共同成就一總德，故具有同體性；一一別德淺深不同，次第增進，故又有差異性；一一別德雖然淺深各異，但由于其體無殊，故能攝九別成一總；體性雖一，無礙其散而為九別。

但慧遠以為，實際上前四相已足可顯示總別行德間不一不異以及各別行德間既有差別（行相）又有同一（實性）的圓融關系，成壞二相是為進一步成就總別二相而從異相中開出者：“據實而言，前之四門顯法義足，以后二門約異顯同，成前總別，故為六相。”322這是慧遠與世親、法上都不同的地方。當然，慧遠的這種認識并未導致他舍棄成壞二相，他依舊將六相視為諸行德的關系整體，這顯示了具有信仰立場的佛學家對前賢的恭敬。

其次，慧遠將法上擴展到教乘中的六相圓融觀轉化成為一種論述佛學問題的方法—總別圓融觀。從下文中我們會看到，慧遠無論在論述其一乘觀、二教判、四宗論還是佛學的具體思想時，都無不自覺運用總別圓融的方法來立義，并且自信地說：“若能善會斯趣，一異等執，逍然無跡。”323這一點，劉元琪先生已經指出，他說：“在《大乘義章》差不多處處都能見到慧遠用此六相門義特別是總別相門來分析佛教義理中的種種錯綜復雜的關系。”324

慧遠何以能將六相圓融觀轉化為一種方法論呢？研究者們似未曾注意此一問題。細探慧遠相關論述，筆者發現他這樣做的根本依據是，他認為六相圓融是法界一切法本具的特性。而這正是他對六相圓融思想最為重要的開展。也許這是他立教開宗之根本，他分別從色與無常二法來對此義進行了詳細論證。這里，我們不妨看看他是如何論證色法具有六相圓融義的。為免繁贅，筆者將他所謂色所具六相總攝為三對來討論。就總別一對，慧遠云：

如一色陰，同體具有恒沙佛法，謂無常、不凈、虛假、空、無我等一切佛法。是等諸法義別體同，互相緣集，攝彼同體一切法以成一色，色名為總。就此總中開出無量恒沙佛法，色隨彼法，則有無量，所謂苦色、無常色、不凈色、名用色，空、無我色，乃至真實緣起之色，如是無量差別之色，是名為別。325

所謂“一色陰同體具有恒沙佛法”，并非說色法是一本體，而是因為約色法論六相，方便設之為體。色法剎那生滅，故具無常義；色法為妄心所起，故具不凈義；妄心所起則不真，故色具虛假義；不真故具空、無我義。上述諸義雖然各不相同，但都依一色法緣起，因此從色法攝這一切義來說，色法就是總相；色法所具無常等義皆從色法開出，故一一義皆可以色法之名來指稱，所謂苦色、無常色、真實緣起之色等，此種種色義即名為別相。色法的總別二相是什么關系？慧遠說：就總而論，色法的一切別相皆攝于色法，無一別相非色所收；約別而言，色法全體入于其一一別相之中，無有外在于一一別相的色法體。

就同異一對，慧遠云：“就彼別中，苦、無常等諸法之上皆有色義，名之為同；色義雖同，然彼色苦異色無常，如是一切各各不同，是名為異。”326苦色、無常色等各別色相中皆有色義，故同為色，此乃同相；雖同為色，畢竟從苦論色不同于從無常論色，故一一別相又有差別，此即異相。

就成壞一對，慧遠說：“就彼異中，義門雖殊，其體不別。體不別故，諸義雖眾，不得相離。不相離故，隨之辨色，得攝為一，是故名成，成猶略也；體雖不別，義門恒異。義門異故，一色隨之，得為多色，目之為壞，壞猶廣也。”327苦色、無常色等雖然各有差別，但由于它們具有共同的體性—色，故從色論可說它們無不構成色，此為成相；它們雖共同構成色，但又無損于各自的差異性，此為壞相。

經過一番論證，在慧遠眼里，法界中的事法之間已不再是隔別不通的個別現象，而是一個六相圓融的世界：“此六乃是諸法體義，體義虛通，旨無不在。”328之所以如此，在慧遠看來，雖然事相（別相）本身隔別不同，但若從事相的體性來看則不如此，相反，“若攝事相以從體義，陰、界、入等一一之中，皆具無量六相門也”329。為什么從其體性看事相一一皆具無量六相門呢？這是因為在真識心中諸法皆為同一體性（即下文所說真識心的如實空性）緣起集成，無有一法別守自性，所以圓融無礙。而真識心中的一一事法具足六相圓融的事實，正是佛教的一切教法、行法具足六相圓融的最終根據：“六相之義既通諸法，依法成行，行亦齊有，是故初地第四愿中宣說‘一切菩薩所行皆有總別同異’等也。”330

慧遠的這一思想確實大大推進了世親和法上的六相圓融觀。我們知道，世親因久炙有部教義，后轉尊唯識，故在詮釋《十地經》時每采有部差別事法各有自相、相互隔別不通之說，不許差別事法具足六相，他所謂“此言說解釋應知除事，事者謂陰、界、入等”等語即蘊涵此義。331法上雖進而揭明了教乘所具有的六相圓融關系，亦未認識到以這種關系為一切法本具，他解世親前一語時就說：“謂‘陰入’者，陰是五陰，入是十二入，界是十八界，事別不融，故須除也。”332這表明他仍舊謹守差別事法相互隔礙、不具六相的舊說。慧遠以體攝事而彰顯一一事相具足圓融六相，顯然已經開顯了真識心的理事無礙境界。這樣的境界不但為他立教開宗、縱論法義提供了終極依據和論說方法，而且為后來的華嚴宗進一步將理事無礙與事事無礙融通一如奠定了理論和方法上的基礎，可以說，華嚴宗的法界緣起境界就是他所謂六相圓融的真識心在普賢圓因位的全面彰顯，而該宗成立此境的因門六義同樣是其六相圓融觀的運用。因此，慧遠的六相圓融思想不僅是我們切實地把握其思想系統的關捩，也是我們真切地理解華嚴思想的鑰匙。