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文學(xué)、科學(xué)與人性

對我們多數(shù)人而言，文學(xué)的偉大比科學(xué)的偉大更容易理解和接受。我們對什么才是偉大的小說家都各有想法，不管這想法是自己的，還是別人強加給我們的。無論是出于敬畏之情，還是出于樂趣、責(zé)任或是懷疑，只要一讀《安娜·卡列尼娜》或是《包法利夫人》，我們就能立刻領(lǐng)會人們所說的偉大是什么意思。我們有無需中介便可與之直接產(chǎn)生聯(lián)系的特權(quán)。從第一句起，我們便進入了某種靈異狀態(tài)，能親眼看見某個特定心靈的品質(zhì)。只消幾分鐘，我們便可讀完一個久被遺忘的下午的勞動成果，來自150年前那個獨自工作的下午。那個曾被吐露的個人秘密，如今是我們的了。想象中的人物出現(xiàn)在我們面前，他們所處的歷史和家庭環(huán)境都各具特色，個性也是如此。而我們，則見證和評判著將他們召喚出來的法術(shù)。

根據(jù)某種不言而喻的約定、某種作者和讀者之間的合同，可以假定無論這些人有多么奇怪，我們都能輕而易舉地理解他們，乃至欣賞他們的奇怪之處。為此，我們必須引入自己對于身而為人的常規(guī)理解。用認(rèn)知心理學(xué)的話來說，我們有一套心智理論，多少可以自動理解身為他人的感受。倘若沒有這種理解，根據(jù)精神病理學(xué)顯示，我們事實上是無法形成和維持人際關(guān)系的，也無法理解表情或意圖，或感知他人會如何理解我們自己。對于小說中展現(xiàn)給我們的特定例子，我們也帶入了這種深切且廣泛的理解。當(dāng)索爾·貝婁筆下的赫索格(1)如小說角色常容易做的那樣站在鏡前時，他只戴著一頂新買的草帽，穿著短褲。他的母親

希望他成為一位拉比(2)，而他現(xiàn)在卻身穿短褲、頭戴草帽，滿臉都是深重的悲哀，帶著本可以被宗教生活凈化的愚蠢、完全的渴望，在他自己看來，和拉比面目迥異到了可怕的地步。那張嘴！——滿載著欲望和難解的憤怒，筆挺的鼻梁時而顯得無情，那雙陰郁的眼睛！還有他的體型！——雙臂和垂下的雙手上，長長的青筋蜿蜒，這個古老的系統(tǒng)，比猶太人本身還要更為古遠……光著雙腿的他，看起來就像個印度教徒。

讀者也許無法發(fā)自內(nèi)心地理解赫索格的每種具體情況——身處20世紀(jì)中期的美國人、猶太人、城市居民、離異男子、被疏離的知識分子，而且可能年輕讀者也不會對人近中年的懊悔產(chǎn)生同情，但逐步走向清算的自我審查有一種通用貨幣，從而提出了一種可笑、假天真的看法，認(rèn)為一個人的生理機能——循環(huán)系統(tǒng)——比一個人的宗教出現(xiàn)得更早，因此也就暗示著它更能體現(xiàn)身為人類的本質(zhì)。文學(xué)在作者與讀者之間這種不言而喻的約定渠道中繁榮，提供了一幅心理地圖，南北分指具體和一般。在最佳狀態(tài)下，文學(xué)是普適的，恰好可以在最為地方性和具體化的點上精確地闡明人性。

科學(xué)的偉大對我們多數(shù)人來說更難領(lǐng)會。我們能列出一串據(jù)說很偉大的科學(xué)家名單，但很少有人有過那種能闡明成就特質(zhì)的親密接觸。一部分原因是作品本身——它不邀請我們進去——它是客觀化的，因此有距離感，被困難或看似無關(guān)的細節(jié)所侵蝕。數(shù)學(xué)也是一個障礙。此外，科學(xué)思想還快樂地游離于它們的創(chuàng)造者之外。科學(xué)家也許知道經(jīng)典的運動定律，卻從未讀過牛頓在這方面的著作；或是從教科書里掌握了相對論，卻沒有讀過愛因斯坦的狹義或廣義相對論原文；又或是了解DNA的結(jié)構(gòu)，卻不必——或無需——直接讀過克里克與沃森1953年的那篇論文(3)。

這是個罕見的恰當(dāng)例子。他們的論文僅有1 200字，刊發(fā)在《自然》雜志上，結(jié)尾處是那個謙遜得出了名的結(jié)論：“我們并非沒有注意到，我們假設(shè)的特定配對立刻顯示出遺傳物質(zhì)可能有的復(fù)制機制?！薄拔覀儾⒎菦]有注意到……”：客廳禮節(jié)般的雙重否定，卻動人地坦率。它大致可以翻譯為：“快看吶！我們找到了地球生命復(fù)制的機制，我們激動得要死，一分鐘也睡不著?！薄拔覀儾⒎菦]有注意到”，就是我說的那種密切接觸。在科學(xué)論文中直接遇到它，可不是常事。

然而就這一點來說，有一位杰出的科學(xué)家卻幾乎和小說家一樣平易近人。不是科學(xué)家的人也完全可以理解，在達爾文的作品中，是什么成就了他的獨特和偉大。一部分是因為，一系列良性的偶發(fā)事件讓他走上了自己的道路，積跬步終至千里。還有一部分是因為課題本身。自然史，或廣義上的19世紀(jì)生物學(xué)，是一門描述性科學(xué)。物競天擇理論從本質(zhì)上來說并不難理解，盡管它的內(nèi)涵深遠，用途強大，而且在科學(xué)方面產(chǎn)生的后果相當(dāng)復(fù)雜——就像已故的比爾·漢密爾頓的計算生物學(xué)展現(xiàn)的那樣。再有一部分是因為，達爾文盡管不是19世紀(jì)最好的散文家，但卻特別健談，情感豐富，親密而坦誠。他寫了很多信，還有許多本筆記。

讓我們把他的人生當(dāng)作小說來讀，就像《赫索格》一樣，朝著“大清算”一路進發(fā)。16歲的查爾斯正就讀于愛丁堡大學(xué)，開始流露出對于醫(yī)學(xué)研究的幻滅感。他給姐姐們寫信說“我要去學(xué)做鳥類標(biāo)本了，跟一個黑人學(xué)”。查爾斯跟一名解放了的奴隸約翰·愛德蒙斯頓學(xué)習(xí)動物標(biāo)本剝制術(shù)，發(fā)覺自己的老師“很討人喜歡，也很聰明”。愛德蒙斯頓向年輕的達爾文講述了自己當(dāng)奴隸的經(jīng)歷，還描述了熱帶雨林的奇觀。達爾文一生都痛恨奴隸制度，并且，這種早年的交往也許和一本相對被忽視了的達爾文著作有些關(guān)系，而這本書正是我想討論的。接下來的一年中，達爾文接觸到了拉馬克的進化思想，也在愛丁堡辯論社里聽到了為科學(xué)唯物主義所作的激昂的無神論辯論。他成日沿著福斯灣海岸尋找海洋生物，在1827年的一本筆記中記錄了對兩種海洋無脊椎生物的詳細觀察。

因為查爾斯對以后從醫(yī)并無興趣，他父親“建議我應(yīng)該去當(dāng)牧師。他對于我要成天野在外面表示了相當(dāng)激烈的反對，但那似乎很可能就是我的目標(biāo)”。所以，在18歲就讀于劍橋大學(xué)的時候，他對自然史的喜好變成了酷愛。“我們該有多開心啊，”他給表哥寫信說，“我們會捉到多棒的甲蟲啊，要是我們能一塊兒再去幾個咱們的老地方，那該多好……我們可以定期在沼澤里搞活動。上帝保佑甲蟲?！绷硪环庑庞謱懙溃骸拔铱鞇炈懒?，因為找不到人談?wù)摾ハx。”到了最后兩個學(xué)期，他的導(dǎo)師、植物學(xué)教授亨斯洛勸他去學(xué)地質(zhì)學(xué)。

從劍橋畢業(yè)之后，他接到了亨斯洛轉(zhuǎn)交的邀請，作為自然學(xué)家和船長的同伴登上“小獵犬號”，前往南美洲開展政府調(diào)研。我們可以看到，在約西亞·韋奇伍德叔叔的幫助下，他為勸說父親做出了爭辯。“我必須重申，”誠摯的查爾斯懇求道，“我不覺得，在這之后我再去過穩(wěn)定的生活，有什么不合適?！苯?jīng)過了數(shù)周的延誤，接著是兩次失敗的出發(fā)之后，他于1831年12月27日起航。暈船多日后，“小獵犬號”卻由于檢疫措施，無法在加那利群島的拉帕爾瑪島靠岸。但查爾斯在船尾支了一張網(wǎng)，天氣很好，他抓了“許多稀奇的動物，足夠我在船艙里忙活的”。最終，他們在佛得角群島的圣地亞哥島登陸，年輕人欣喜若狂?！斑@個島嶼給了我如此多的指導(dǎo)和樂趣，”他給父親寫信道，“關(guān)于風(fēng)景，說什么都沒用——對沒有走出過歐洲的人描述截然不同的熱帶風(fēng)景，就像對盲人解釋色彩一樣，毫無裨益……我總盼著把自己喜歡的東西寫下來……因此你必須原諒我的狂喜，和對那些狂喜拙劣的表達?！?/p>

他喜歡在自己狹小的船艙房間里工作，為巖石、植物和動物的樣本畫圖和進行文字描述，并把它們保存起來，寄回英國給亨斯洛。這種熱情并沒有隨著探險的繼續(xù)而衰退，反而更添日益增長的科學(xué)信心。他在給亨斯洛的信中寫道：

最有趣的是，我找到了兩種色彩優(yōu)雅的渦蟲，居住在干燥林里！它們和蝸牛之間的假性關(guān)系，是我見過最不尋常的事情……一些海洋物種所具有的結(jié)構(gòu)是如此絕妙，我簡直不敢相信自己的眼睛……今天我出去了，回來的時候就像駕駛著諾亞方舟，滿載著各種動物……我找到了一只非常古怪的蝸牛，還有五花八門的蜘蛛、甲蟲、蛇、蝎子。最后，我還打到了一只重1英擔(dān)(4)的豚鼠……

5年之后，達爾文返回英國，年僅27歲，卻已是頗有聲望的科學(xué)家了。因為在回來之前，他已經(jīng)寄回了大量保存下來的樣本，并且對它們進行了描述，而且他腦中有關(guān)地球和珊瑚礁形成的理論也逐步成型了。達爾文29歲時，從“小獵犬號”航行歸來僅僅兩年，距離他出版《物種起源》（On the Origin of Species）還有21年，便向一本口袋筆記本吐露了那個簡單、美好的想法的第一縷蛛絲馬跡，其中就包含著偉大的文學(xué)才會給人帶來的興奮和啟發(fā)：“人類起源現(xiàn)在得到了證實……了解狒狒的人會比洛克(5)對形而上學(xué)做出更大的貢獻。”

然而，想通過《物種起源》本身來了解達爾文的偉大之處，卻并不是一條輕松的路。把它當(dāng)作一本書、而不是一個理論來讀，非專業(yè)讀者會被其中浩如煙海的例子嚇到——這是達爾文拖稿的成果——而且要注意的是，最常被引用的部分要到全書最后幾段才會出現(xiàn)。

達爾文是那種將工作完全滲透進生活中的科學(xué)家。他對于唐恩花園中蚯蚓的研究人盡皆知。他參加鄉(xiāng)村集市，向養(yǎng)馬、養(yǎng)狗和養(yǎng)豬的人提問，還去鄉(xiāng)村比賽中找尋獲獎蔬菜的種植者。他一向是慈愛的父親，在一本筆記中記錄道：“1839年12月27日，我的第一個孩子降生了。他剛一展現(xiàn)出各種表情，我便開始記錄……”早在先天心智理論假設(shè)提出之前，達爾文就拿他的長子威廉做了實驗，并得出了自己的結(jié)論：

（威廉）6個月大幾天的時候，他的保姆假裝哭了，我看到他臉上立刻露出悲傷的表情，嘴角往下撇得很厲害。因此，我覺得一定是某種先天的情感告訴了他，保姆假裝的哭泣表示憂傷，并且通過同情的本能，激發(fā)了他的憂傷。

騎馬出行的時候，他停下來和一個女人說話，注意到她抬頭看著背朝太陽的自己時，雙眉是皺起來的?；丶乙院?，他把自己的三個孩子帶到屋外的花園里，讓他們抬頭看著天空明亮的部分。原因何在？“通過反射動作，三個人的輪匝肌、皺眉肌和錐狀肌都有力地收縮……”

多年來，達爾文在忙于其他工作的同時，也在為《人類和動物的表情》（The Expression of the Emotions in Man and Animals）一書進行研究。這是他最為非凡和易懂的著作，充滿了觀察得來的細節(jié)和絕妙的推測，插圖精美——這是最早使用照片的科學(xué)著作之一，還包括了一些他自己孩子噘嘴和大笑的照片——現(xiàn)在已經(jīng)出到了第三版，由杰出的美國情感心理學(xué)家保羅·艾克曼編制并注釋。達爾文不僅著手描述了狗、貓和人類的表情——我們在憤怒時眼周肌肉如何收縮，露出我們的犬齒，以及用艾克曼的話來說，我們是如何想用臉去觸摸我們所愛的人——他還提出了一個難題：為什么？為什么我們難堪的時候臉會發(fā)紅，而不是發(fā)白？為什么我們難過的時候，只有眉頭會往上抬，而不是整條眉毛？為什么貓表達愛意的時候，會弓起脊背？他認(rèn)為，一種情感就是一個生理狀態(tài)，是心理變化的直接表現(xiàn)。在探究這些問題時，有許多有趣的“跑偏”和觀察：臺球運動員，尤其是新手，是如何試圖用頭部、乃至整個身體的運動來引導(dǎo)球打向目標(biāo)的。一個坐在父母膝頭生氣的小孩，是如何抬起一邊肩膀，往后一頂，表示拒絕的。在進行精細或困難的操作時，嘴巴是緊閉的。

在大量的細節(jié)背后，是更為基礎(chǔ)的問題。是我們在高興的時候學(xué)會了微笑，還是天生就會微笑？換言之，表情是所有文化和種族通用的，還是每種文化特有的？他給偏居大英帝國一隅的人們寫信，請他們觀察土著居民的表情。在英格蘭，他把各種表情的照片給人們看，請大家做出評論。他也會借鑒自己的經(jīng)驗。這本書充滿了逸聞趣事，沒有科學(xué)腔，而且極具洞察力。達爾文認(rèn)為，表情是進化的產(chǎn)物，因此具有普適性。他反對解剖學(xué)家查爾斯·貝爾爵士具有影響力的觀點，后者認(rèn)為，上帝在人類臉上創(chuàng)造了某些特定的肌肉，讓他們能夠彼此交流感情，這些肌肉是動物界所沒有的。在一則腳注中，艾克曼引用了貝爾書中的話：“人類面部最了不起的肌肉是皺眉肌，它以某種無法解釋的神秘作用聯(lián)結(jié)著眉毛，卻又不可抗拒地傳達著心靈的想法?！边_爾文也有貝爾這本書，他在這段話下面劃了線，寫道：“我懷疑他從來沒有解剖過猴子?！碑?dāng)然，這些肌肉正如達爾文展示的那樣，也存在于其他靈長類動物身上。

通過展示控制表情的原理對靈長類動物和人類同樣適用，達爾文論證了物種的連續(xù)性和漸變性——這對于他的進化論和駁斥基督教關(guān)于人類是特別的創(chuàng)造、有別于其他所有動物的觀點，都有著普遍的重要意義。他還決心要通過普適性來證明，所有人種都是共同血統(tǒng)的后裔。在這一點上，他極力反對像阿加西這樣的科學(xué)家所持的種族主義觀點。這些科學(xué)家認(rèn)為，非洲人次于歐洲人，因為他們是另一種劣等血統(tǒng)的后裔。在給胡克(6)的一封信中，達爾文提到，阿加西堅稱“多物種”（指人）學(xué)說，“我敢說，八成是為了安慰蓄奴的南方人”。

現(xiàn)代古生物學(xué)及分子生物學(xué)表明達爾文是對的，而阿加西是錯的：從解剖學(xué)上來說，我們都是同一批現(xiàn)代人類的后裔，他們或許20萬年前才剛從非洲東部移居到世界各地。各地氣候的差異造成了人種的變化，但在很多情況下，真的只是膚表之差。我們盲目沉迷于這些差異，為征服和鎮(zhèn)壓尋找借口。正如達爾文所說：

人類展現(xiàn)出來的所有主要表情在全世界都是一樣的。這一有趣的事實，為支持多個種族均為單一母系血統(tǒng)的后裔提供了新的論據(jù)。在種族分化時期之前，這一血統(tǒng)在生理結(jié)構(gòu)上就幾乎完全是人類，而且很大程度上，在思想上也是如此。

我們應(yīng)該搞清楚通用表情的含義。吃一只蝸?；蚴且黄囘_奶酪，也許會在一種文化中引起愉悅，在另一種文化中引起厭惡。但不管厭惡的原因是什么，都有一種通用的表情。用達爾文的話來說就是：“嘴部大張，上唇用力收縮，鼻翼打皺。”表情和生理機能是進化的產(chǎn)物。但情感當(dāng)然也是由文化塑造的。我們控制情感的方法、對待情感的態(tài)度、描述情感的方式都是后天習(xí)得的，并且因文化而異。然而，在人們通常所持有的情感概念背后，蘊含著普遍的人性。而且直到不久之前，也就是在20世紀(jì)很長一段時間里，這都是一個飽受詬病的概念。在達爾文死后很長一段時間里，他的作品都不受歡迎。但輿論現(xiàn)在已經(jīng)變了，艾克曼的上佳版本成了出版界的盛事，受到了熱烈的歡迎。

現(xiàn)在應(yīng)該清楚的是，我認(rèn)為文學(xué)作品中表達出的對想象力和獨創(chuàng)性的運用支持了達爾文的觀點。那些距離我們年代久遠，或者文化背景與我們迥然不同的文學(xué)作品，我們是無法閱讀和欣賞的，除非我們和作者都有著某種同樣的感情基礎(chǔ)、某些深層次的假設(shè)。注釋版本可以說明歷史環(huán)境、地方風(fēng)俗或語言，總是有幫助的，但對閱讀來說，絕不是根本需要。我們之間的共同之處，就像我們所有的異域差異一樣，不同尋常。

我一開始就提到，地方性和普遍性就像是文學(xué)的兩極。人們可以將文學(xué)看作是我們文化和基因遺傳的編碼?；蚝臀幕@兩個要素，各自都有著相互塑造的作用，因為作為靈長類動物，我們是高度社會化的生物，而且隨著時間的推移，我們的社會環(huán)境施加了強大的適應(yīng)性壓力。這種由E.O.威爾遜(7)等人闡述的基因—文化協(xié)同進化，消融了先天與后天的對立。如果有人讀了關(guān)于一群倭黑猩猩——倭黑猩猩和黑猩猩才是我們的近親，達爾文說的狒狒不是——系統(tǒng)性的非入侵式觀察記錄，就會發(fā)現(xiàn)，其中預(yù)演了19世紀(jì)英國小說所有主要的題材：結(jié)盟和散伙，個體崛起和他人隕落，陰謀的策劃，復(fù)仇，感恩，受傷的驕傲，成敗不一的求愛，喪親和哀悼。在共有同一個祖先之后，我們和倭黑猩猩已經(jīng)分開了500萬年——考慮到這來來去去終究都和性有關(guān)（我這里指的是倭黑猩猩和19世紀(jì)小說），這是很長的一段時間，在此期間，成功的社會策略逐漸影響了某些特定基因的分布，但并沒有影響其他基因。

我們具有天性，它的價值觀對我們來說是不證自明的，甚至到了視而不見的地步，但如果我們是白蟻的話，這種天性就會有所不同了，這就是E.O.威爾遜想要說明的觀點。為此，他虛構(gòu)了一只受過高等教育的“白蟻院長”，在畢業(yè)典禮上為自己的白蟻同胞們做了一場激動人心的演講：

我們的祖先巨白蟻，在第三紀(jì)后期的快速進化中達到了10公斤，大腦也變得更大，并學(xué)會了使用信息素書寫。自那以后，蟻道主義完善了道德哲學(xué)。準(zhǔn)確地表達道德行為的道義論規(guī)則，如今已經(jīng)變成了可能。這些規(guī)則大多不證自明，舉世通用。它們正是蟻道的精髓。它們包括：對黑暗的熱愛，以及對長有腐生擔(dān)子菌的土壤深處的熱愛；蟻群之間充滿戰(zhàn)爭和貿(mào)易的群落生活集中性；生理等級制度的神圣性；工蟻階層個人繁殖的罪惡性；對生殖手足的謎之深愛，在它們交配的瞬間變成了仇恨；對個人權(quán)利之罪的排斥；對信息素之歌無窮無盡的審美愉悅感；蛻皮之后，從巢伴肛門進食的審美愉悅感；同類相殘的快樂，以及生病或受傷時獻出自己的身體以供同類食用的快樂……某些具有蟻道主義傾向的科學(xué)家，尤其是動物行為學(xué)家和社會生物學(xué)家，認(rèn)為我們的社會組織是由我們的基因塑造的，因此我們的道德戒律僅僅反映了白蟻進化的特性。他們聲稱，道德哲學(xué)必須考慮白蟻大腦的結(jié)構(gòu)和該物種的進化史。社會化是由基因引導(dǎo)的，有些形式的社會化幾乎是不可避免的。這一提議引起了重大的學(xué)術(shù)爭議……

這就是說，無論它是薩迦冒險故事、象形詩、成長教育小說還是俳句，并且不管它是什么時候?qū)懙摹⒂赡膫€蟻群寫的，只要讀了一兩行，你就會知道這是白蟻文學(xué)。由白蟻文學(xué)傳統(tǒng)推斷，我們可以說，我們自己的人類文學(xué)與其說是對人性的定義，不如說是對人性的例證。

如果有超越文化的人類共性，那么由此可見，它們不會改變，或不會輕易改變。如果在歷史上我們確實發(fā)生了改變，那么根據(jù)定義，改變的并不是人性，而是在某種特定時間和環(huán)境下的某些特性。然而，也有一些作家喜歡這樣表明自己的觀點：他們假定人性本質(zhì)脆弱，容易受到突發(fā)事件的影響——刺激的革命性進步，或是深感遺憾的退化，并將改變的時刻定義為始終不可抗拒的知識追求。我想在這件事的精確性上，還沒有人可以超越弗吉尼亞·伍爾夫，盡管她確實對實際日期略帶諷刺地模糊其詞。“在1910年12月或前后，”她在隨筆《小說人物》（Character in Fiction）中寫道，“人性改變了?！?當(dāng)然，伍爾夫眼中分隔她和父母兩代人的巨大鴻溝先入為主，占據(jù)了她的思想。有一件著名的軼事真假難辨，但你會希望它是真的。那是1908年，里頓·斯特拉奇走進一間客廳，遇見了弗吉尼亞和她的姐姐。他指著瓦妮莎裙子上的一塊污漬問道：“精液？”弗吉尼亞寫道：“那一個詞，讓所有沉默和矜持的障礙都土崩瓦解?！?9世紀(jì)正式結(jié)束。世界再也不一樣了。

我記得，60年代和70年代早期也有過類似的末世言論。“人性永遠改變了”，當(dāng)時有過這樣的宣言，在1967年伍德斯托克附近的一片田野里，或是同年伴隨著《佩珀軍士》（Sergeant Pepper）的發(fā)行，又或是前一年，在舊金山某條不起眼的街道上。水瓶座時代(8)已經(jīng)曙光微現(xiàn)，事情再也不一樣了。

T.S.艾略特在他的隨筆《玄學(xué)派詩人》（The Metaphysical Poets）中不像弗吉尼亞·伍爾夫那樣令人頭暈?zāi)垦?，但口吻也同樣確定。他發(fā)現(xiàn)，在17世紀(jì)，“一種感性的分裂開始了，我們從未從中完全恢復(fù)過來”。他說的自然是英國詩人，他們“擁有一種感性機制，可以吞噬任何種類的經(jīng)驗”，但我想我們可以假定，他認(rèn)為他們通常和其他人的生理特征一樣。他的理論正如他承認(rèn)的那樣，也許過于草率，無法令人信服，既表達了艾略特的遺憾（這種分裂不是好事），也表達了他的希望（那些現(xiàn)代詩人將按照他的處方重新定義現(xiàn)代感性，從而可以扭轉(zhuǎn)這種分裂）。

雅各布·布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時期的文化》（The Civilization of the Renaissance in Italy）一書中定義了他自己的選擇時刻，覺察到了一種綻放，不僅在于人性，也在于意識本身，“在中世紀(jì)”，他寫道：

人類意識的兩面——向內(nèi)和向外的——都在共同的面紗下躺著做夢，或半夢半醒。人類只有在作為種族、民族、黨派、家庭或社團的一員時，才會對自我產(chǎn)生意識……但到了13世紀(jì)將盡的時候，意大利開始充滿了個體性；對人類個性的禁令解除了。

法國歷史學(xué)家菲利普·阿里埃斯定義了18世紀(jì)人類情感的一個根本轉(zhuǎn)變，在那時，父母開始感受到對子女自覺的愛。在那之前，孩子只不過就是一個無能的小大人，容易被疾病奪去生命，因此不值得投入太多感情。上千座中世紀(jì)的墓碑，和上面悼念逝去孩子的感人碑文，也許埋葬了這一特定的理論，但阿里埃斯的作品說明，在對人性改變的決定性時刻的追求中，有一種次要的或是平行的野心——那就是，旨在定位我們現(xiàn)代性的根源。這或多或少是思想史的中心議題——詢問在什么時刻、何種環(huán)境下，我們變得可以為自我所認(rèn)知。至少有些候選項會是你熟悉的：一萬年前農(nóng)業(yè)的發(fā)明，或是與之緊密相關(guān)的——逐出伊甸園。又或是《哈姆雷特》的誕生，書中描寫的那個男人是如此痛苦、無聊、優(yōu)柔寡斷，總是在活受罪，所以我們打心眼里接受了他，并且發(fā)現(xiàn)以前的文學(xué)作品里沒有他這樣的人。我們可以把現(xiàn)代思想的開端確定為17世紀(jì)的科學(xué)革命；將人口聚集在城市里，最終使大眾消費、大眾政黨和大眾傳播成為可能的農(nóng)業(yè)或工業(yè)革命；帶來了最巧妙或故意的抽離感的卡夫卡的寫作；或是剛剛發(fā)明了幾千年的書寫本身，它使文化傳播的幾何增長成為可能；愛因斯坦狹義相對論和廣義相對論的發(fā)表，《春之祭》的首場演出，喬伊斯《尤利西斯》的出版，或是在廣島投下的核武器——在那之后我們接受了對整個星球的管理，無論我們是否情愿。有些人曾經(jīng)選擇攻占冬宮，但我卻更喜歡華茲華斯早期樸實無華、充滿了會話式反思的詩歌；或是與之相關(guān)的英國或法國啟蒙運動，以及世界人權(quán)的發(fā)明。

從另一方面來說，生物學(xué)的觀點很長，措辭也不華麗，盡管我覺得趣味性也不差：人們所說的并不是某個時刻，而是一段無法估量、不可復(fù)原的時間，只留下了一捧骨制和石制的史前器物，需要窮盡我們的天才來解讀。隨著大腦新皮層以每10萬年增加一茶勺灰質(zhì)的驚人速度進化，原始人類制造出了工具，學(xué)會了語言，意識到了自己和他人的存在，也意識到了自己必死的命運，有了來生的看法，因此會埋葬死者。3萬年前滅絕的尼安德特人可能是最先進入現(xiàn)代的。但他們還是不夠現(xiàn)代化，無法在這種節(jié)奏中生存下去。

你可以說，所有這些描述中所追求的，都相當(dāng)于世俗的創(chuàng)世神話。文學(xué)作家們似乎更喜歡爆炸性的決定性時刻，奇跡的誕生，而不是無趣的連續(xù)性極小變化。整個文化時間跨度或多或少都可以包含其中，當(dāng)我們詢問：誰是最古老的？誰是現(xiàn)代人類烏爾人？——是線粒體夏娃，還是艾倫·圖靈(9)？

我們對現(xiàn)代性根源感興趣，不僅僅是社會加速變革的結(jié)果：在與過去決裂的決定性時刻這一理念中蘊含著一種概念，那就是人性是特定歷史的產(chǎn)物，由共同的價值觀和某種特定文明中的撫養(yǎng)環(huán)境所塑造——換句話說，除了在特定時間和特定文化中發(fā)展出來之外，根本就沒有人性。按照這一觀點，大腦就像是一臺萬能的、具有無限適應(yīng)性的計算機，根據(jù)少量固定規(guī)則在運行。我們生來就像一張白板，是我們的時代塑造了我們。

這種觀點，有人稱之為標(biāo)準(zhǔn)社會科學(xué)模型，也有人稱之為環(huán)境決定論，在20世紀(jì)占據(jù)了主導(dǎo)地位，尤其是在上半葉。它扎根于人類學(xué)，尤其是在瑪格麗特·米德(10)及其追隨者的著作中，也植根于行為心理學(xué)。米德在發(fā)表于1935年的《三個原始部落的性別與氣質(zhì)》（Sex and Temperament in Three Primitive Societies）中寫道：“我們不得不做出這樣的結(jié)論：人性幾乎具有難以置信的可塑性，可以根據(jù)對比鮮明的文化條件做出精確而截然不同的反應(yīng)?！?這一觀點在社會科學(xué)界得到了廣泛的認(rèn)可，并且在戰(zhàn)后數(shù)年間固化為一種帶有清晰政治維度的教條。要是從現(xiàn)存的生物層面來挑戰(zhàn)它，曾一度會淪為學(xué)術(shù)界、乃至社會上的賤民。和基督教神學(xué)家一樣，文化相對主義者將我們從所有生物學(xué)的限制中解放出來，并且把人類和地球上其他一切生物區(qū)分開來。有了這一觀點，受過教育的男女宣布在某個特定日期人性會發(fā)生轉(zhuǎn)變時，就有了堅實的認(rèn)識論基礎(chǔ)——世界塑造了我們，因此當(dāng)世界發(fā)生劇變時，我們的本質(zhì)也會發(fā)生劇變。這一切都可能發(fā)生，如同弗吉尼亞·伍爾夫自己觀察到的那樣，“在1910年12月或前后”。

1928年，著名行為學(xué)家、約翰·霍普金斯大學(xué)心理學(xué)教授約翰·華生出版了一本具有影響力的育兒著作。正如克里斯蒂娜·哈德門特在她了不起的作品《夢想寶貝》（Dream Babies）中展示的那樣，要想了解一個社會的集體意識和它對人性的看法，幾乎沒有比它出品的育兒手冊更好的窗口了。華生寫道：

給我一打健康的、身體結(jié)構(gòu)良好的嬰兒，再給我一個特定的環(huán)境來把他們養(yǎng)大，我保證可以任選一個，把他訓(xùn)練成我可能會選擇的任意一種專業(yè)人士——醫(yī)生、律師、大商人，哦對，甚至是乞丐和小偷，不管他的天賦、嗜好、傾向、能力和他祖先的職業(yè)與種族如何。

在他手中，人性猶如黏土一般。我不禁覺得，以下出自華生育兒著作《嬰幼兒心理護理》（The Psychological Care of Young Infants）的段落，除了它無意造成的喜劇效果之外，還反映或預(yù)示了一個世紀(jì)以來，在人性塑造方面注定失敗的悲劇性社會實驗，并且向我們展示了一種扭曲而缺乏證據(jù)的科學(xué)，和歪曲達爾文的著作來宣揚種族優(yōu)越論的偽科學(xué)一樣荒誕不經(jīng)：

撫養(yǎng)孩子的明智之舉是把他們當(dāng)作年輕的成年人來對待。小心而慎重地為他們穿衣和洗澡。你自己的行為舉止永遠要客觀、溫和而堅定。絕不要擁抱和親吻他們。絕不要讓他們坐在你的大腿上。如果一定要的話，在他們道晚安的時候親吻一次他們的額頭。和他們握手道早安。當(dāng)他們出色地完成了一件困難的任務(wù)時，輕拍他們的頭……多數(shù)時間把孩子放在屋外的后院里……孩子一生下來就這么做……讓孩子幾乎從出生那一刻起，就學(xué)著自己克服困難……遠離你關(guān)切的目光。如果你的心太軟，一定要看著孩子，那就挖一個窺視孔，這樣你看的時候不會被孩子發(fā)現(xiàn)，或是用潛望鏡。

華生的書在當(dāng)時取得了巨大的成功，《大西洋月刊》稱其為“上天賜給父母的恩物”。

持有這些觀點的米德和華生，只是眾多宣揚人性具有近乎無限可塑性的人物中突出的兩位。他們的觀點在民眾和大學(xué)中獲得了廣泛的支持，后繼者今天仍以各種形式蓬勃發(fā)展。沒有人應(yīng)該懷疑，標(biāo)準(zhǔn)模式背后隱藏著一些良好的動機。尤其是瑪格麗特·米德，在她從事研究的時代，歐洲帝國已經(jīng)進行了合并，卻尚未開始分崩離析，她的著作中有著強烈的反種族主義元素，并且她堅決反對原始劣等性的倨傲觀點，堅持每一種文化都必須以它自己的方式來評判。在米德和華生最為活躍的時候，人類依然對蘇聯(lián)革命抱有巨大的希望。如果學(xué)習(xí)成就了現(xiàn)在的我們，那么只要我們享有同樣的環(huán)境，就可以消除不平等。教給父母合適的育兒方法，就會出現(xiàn)改良版的新一代。社會政策的制定者可以從根本上重塑人性。我們可以變得完美，可以通過徹底改變社會環(huán)境來糾正過去的錯誤和不平等。社會達爾文主義和優(yōu)生學(xué)的殘酷與荒謬，以及后來希特勒時期的德國社會政策帶來的新的威脅，都引發(fā)了人們對生物學(xué)視角的厭惡，從而幫助人們確立了一種信念：天性可以由社會塑造，通過對天性的設(shè)計，大家都會變得更好。

事實上，在二戰(zhàn)之后的數(shù)十年間，自由的科學(xué)探索都長期籠罩在第三帝國的陰影之下。心理學(xué)的眾多分支都被知識的恐懼所禁錮，受制于不久前的歷史，不再把大腦看作是具有適應(yīng)性力量的生物學(xué)產(chǎn)物。盡管在此期間，相鄰的生物學(xué)系自20世紀(jì)40年代以來，由達爾文學(xué)說聯(lián)合孟德爾遺傳學(xué)和分子生物學(xué)，形成了強大的聯(lián)盟，被稱為“現(xiàn)代綜合進化論”。

50年代后期，年輕的保羅·艾克曼出發(fā)前往新幾內(nèi)亞。他還沒有什么屬于自己的堅定看法，只帶著一些大頭照和半身照，上面是現(xiàn)代美國人，做著各種表情——驚訝、恐懼、厭惡、喜悅等等。他的樣本群是源自石器時代的高地人，以前沒有或是幾乎沒有接觸過現(xiàn)代世界。但他發(fā)現(xiàn)，他們可以為每種表情編出一眼就能看出來的故事。他們還為他模仿出了面部表情，以回應(yīng)他給他們講的故事——“你遇到一頭死了好幾天的豬”。他的研究，以及后來以日本人和美國人為對象的實驗——該實驗設(shè)計巧妙，考慮到了不同文化的表達規(guī)則——都清楚地證明達爾文的結(jié)論是正確的。正如艾克曼所寫：

社會經(jīng)驗會影響對待情感的態(tài)度，創(chuàng)造出表達和感受的規(guī)則，開發(fā)和調(diào)整最能迅速喚起某種情感的特定場合。然而，我們情感的表現(xiàn)，肌肉運動的特定結(jié)構(gòu)，似乎是固定的，使得不同時代、不同文化的人可以相互理解，也使得同種文化中，無論是陌生人還是親密的朋友，都能互相理解。

去新幾內(nèi)亞之前，他拜訪了瑪格麗特·米德。她堅定地認(rèn)為，各個文化之間的面部表情各不相同，就像風(fēng)俗和價值觀一樣。她對艾克曼的研究顯然無動于衷。然而到了晚年，她卻在1972年的自傳中解釋說，她和同事之所以不愿意考慮行為的生物學(xué)基礎(chǔ)，是因為擔(dān)心會帶來政治后果。多么奇怪啊，這種歷史環(huán)境的反轉(zhuǎn)——對米德來說，表情或人性中的普遍性似乎會為種族主義提供支持，但對達爾文來說，這些考慮則破壞了種族主義不堪一擊的理論基礎(chǔ)。

米德和她那一代的人類學(xué)家，帶著筆記本、禮物和體面的目的來到了石器時代定居點。在與受試者互致微笑和問候時，他們還不完全理解（盡管達爾文和大多數(shù)的小說家應(yīng)該可以告訴他們），想要從事自己的研究，需要多么大量的共有人性和共有假設(shè)，而且自己也已經(jīng)在利用這些人性和假設(shè)了。隨著最后這些珍貴文化的消失，人們又重新審視了數(shù)據(jù)。唐納德·布朗在他的《人類共性》（Human Universals，1991）一書中，編寫了一份人類個體和社會的共性列表。列表很長，考慮到所有可能的行為模式范圍幾乎是無限的，因此也很具體。讀它的時候，有必要把威爾遜的白蟻院長記在心里。布朗囊括了——我任選幾個吧——工具制造，占壓倒性多數(shù)的右撇子，特定的童年恐懼，認(rèn)識到他人擁有內(nèi)心生活，交易，贈予禮物，正義觀念，八卦的重要性，好客，階層等等。布朗描述了他所謂的“普世者”（Universal People），他們?nèi)诤狭巳祟惾抗餐瑩碛械奶卣?，有趣的是，他花了大量的篇幅專講語言——依然非常具體。比如說，普世者的語言有元音之間的對比，也有停頓和非停頓之間的對比。他們的語言具有象征性，總是包含名詞、動詞和所有格。對語言運用得特別熟練，一定會帶來威望。在更高層次的精神功能上，這無疑是人類家庭的紐帶。我們現(xiàn)在知道，沒有任何一臺磁盤空白的全能機器可以像兒童那樣快速、靈巧地學(xué)習(xí)語言。一個3歲的孩子每天都要解決大量的不恰當(dāng)問題。語言天分是我們天性的核心。

在我們擁擠的星球上，我們已經(jīng)無法再拜訪未曾被摩登時代所染指的石器時代居民了。米德和她同時代的人絕對不會想要提出這個問題：我們和這些人之間到底有什么相同點？人類學(xué)家也不會再有首次接觸的機會了。但我們可以把手伸向書架。文學(xué)一定就是我們的人類學(xué)。下面這段描寫——來自2 700年之前——說的是一個女人等她心愛的丈夫回家，等了20多年。有人告訴她，他終于回來了，就在樓下，她必須去迎接他。但，她問自己，那真的是他嗎？

她走下樓上的睡房，心中左思右想……

是離著心愛的丈夫，開口發(fā)問？

還是走上前去，握住他的手，親吻他的頭顱？

她跨過石鑿的門檻，步入廳中，

就著亮光落坐，面對奧德修斯，貼著對面的墻壁。

而他則坐在高聳的房柱旁，眼睛看著地面，

靜等雍貴的妻子，有何話語要說，眼見他在身旁。

她靜坐良久，默不作聲……心中驚奇詫異，

不時注目觀望，盯著他的臉面。

一瞬間他似乎……就是丈夫奧德修斯，

活生生在眼前——

下一瞬間，不，他不是她認(rèn)識的丈夫，

她眼前只有一堆破衣爛衫。(11)

所以，尚不確定的裴奈羅珮告訴奧德修斯，他們要分房睡，她還下令將婚床搬出臥室。但他當(dāng)然知道，這張床是搬不動的——床是他自己釘起來的，他還提醒了她，他是怎么做這張床的。從而他毫無疑問地證實了，自己真的是她的丈夫。但他現(xiàn)在不開心了，因為她覺得自己是冒牌貨，他們兩口子要吵架了。

裴奈羅珮雙膝發(fā)軟，心力酥散，

她已聽知確切的話證，從奧德修斯的言談，

頓時熱淚盈眶，沖跑著奔撲上前，

展開雙臂，抱住奧德修斯的脖圈，親吻他的頭顱，說道：

“不要生我的氣，奧德修斯，凡人中你是最通情達理的一員！

神明給我們悲難，心生嫉煩，

不愿看著我倆總在一起，共享我們的青春，雙雙邁過暮年的門檻。

所以，不要生氣，不要把我責(zé)備，

只因我，在首次見你之際，不曾像現(xiàn)在這樣，吻迎你的歸來……

我的心里總在擔(dān)驚受怕，害怕有人會出現(xiàn)在我面前，花言巧語，將我欺騙?！?a href="#jz_01_12" id="jzyy_01_12">(12)

習(xí)俗也許不同了——可能走廊里躺著死去的求婚者，卻不會有殺人指控——但我們在這幾行詩中認(rèn)出了人類的本質(zhì)。我們在情感和表達方面依然故我。正如達爾文在《表情》一書的結(jié)論中所說：“情感的語言……必然對人類的福祉具有重要性?！痹诤神R的例子中，我們擴展了艾克曼的“跨代理解”——至少跨越了130代。

人類基因組測序組織（The Human Genome Sequencing Consortium）在2001年《自然》雜志上發(fā)布了報告，結(jié)尾是這么寫的：“最終，我們并非沒有注意到，我們對人類基因組了解得越多，有待探索的也就越多?！?這種與傳統(tǒng)相呼應(yīng)的致敬方式，勢必會吸引喜愛文學(xué)現(xiàn)代主義的那些人。隨著人類基因組測序的完成，我們有理由發(fā)問，這到底是誰的基因組？哪一位幸運兒被選中代表我們所有人？誰是“普世之人”？答案是，15個人的基因被融合在一起，組成了一個小說家也許會虛構(gòu)出來的那種合成的、貌似真實的、想象的人，因此我們此刻注視著的，是一個帶有隱喻色彩的聚合體，來自兩種對我們的狀況偉大而迥異的調(diào)查形式——文學(xué)和科學(xué)。把我們、我們共同的天性聯(lián)系在一起的東西，就是文學(xué)向來刻意而又無奈地想要表達的。而這種普遍性，也正是邁入又一振奮人心階段的生物科學(xué)要進一步探索的。

希拉里講座，牛津，2003。

(1)　赫索格是美國作家索爾·貝婁的長篇小說作品《赫索格》的主人公，為20世紀(jì)60年代典型的美國猶太知識分子。他困惑于荒誕的現(xiàn)實，陷入了精神危機之中，但始終沒有放棄對人類自身價值和人生意義的追求。

(2)　拉比（Rabbi）是猶太人中的特別階層，是老師也是智者的象征，指接受過正規(guī)猶太教育，系統(tǒng)學(xué)習(xí)過《塔納赫》《塔木德》等猶太教經(jīng)典，擔(dān)任猶太人社團或猶太教教會精神領(lǐng)袖或在猶太經(jīng)學(xué)院中傳授猶太教教義者，主要為有學(xué)問的學(xué)者。

(3)　指《核酸的分子結(jié)構(gòu)——DNA的結(jié)構(gòu)》（Molecular Structure of Nucleic Acids: A Structure for Deoxyribose Nucleic Acid）一文。

(4)　1英擔(dān)為50.802千克。

(5)　約翰·洛克（1632—1704），英國思想家、哲學(xué)家、著述家，其思想對于后代政治哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生巨大影響，被視為啟蒙時代最具影響力的思想家和自由主義者。

(6)　約瑟夫·胡克（1817—1911），英國植物學(xué)家、探險家，地理植物學(xué)的開創(chuàng)者，達爾文的摯友。

(7)　愛德華·奧斯本·威爾遜（1929— ），美國生物學(xué)家，社會生物學(xué)的主要開創(chuàng)者，長期致力于研究螞蟻等群居性昆蟲。

(8)　水瓶座時代指愛與和平的年代。

(9)　艾倫·圖靈（1912—1954），英國數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家，被視為“計算機之父”。

(10)　瑪格麗特·米德（1901—1978），美國人類學(xué)家，美國現(xiàn)代人類學(xué)形成過程中最重要的學(xué)者之一。

(11)　譯文節(jié)選自《荷馬史詩： 伊利亞特·奧德賽》（上海譯文出版社，2016）。

(12)　譯文節(jié)選自《荷馬史詩：伊利亞特·奧德賽》（上海譯文出版社，2016）。