群體者，個體安身立命之所。（大道相通，十）

厚德可以載福，

“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”。

“司馬格”能扎根在于相通，而能改造在于超越了。（大道相通，十七））

“尊尊”脫離“親親”與“公天下”之意，成為壓制的內在文化要素，成為最大攔路虎。（十八）

“澤火”表面打倒文化，實則與傳統內在大義相通，儒家的追求大同以及仁義禮儀、f道的平等，非從“司馬格”所言的生計、秩序、朝堂、文化結構的改而造入手不可。（大道相通，十九）

“司馬格”改變了文化的保守氣質。

“司馬格”使人團結、一掃長期以來武德不振之風，戰勝了內外敵人。（大道相通，二十）

對于百工造物的重視，彌補了重視“向內求”帶來的弊端，推動創收契約變化。內求弊端在于對個人生存所依賴的外在天下改而造之能量投入不足。傳統重心在于禮仁義和朝堂，這也會帶來百工造物前提條件改變相對滯后，出現了小麥內卷化。（二十）

“司馬格”實現進程“合規律性與合目的性的統一”，形成了超越三教九流劃分層面——老百姓（二十三）

要堅持下去，要不斷地工作，大伙也會感動的。大伙一齊起來和我們挖山，有什么挖不平呢?”（四十二）

初心在的百年經歷的具體歷史中展開。

“外求”與“內求”，皆不是純粹抽象的思辨產物，而根植于對于世界與生命的本質認知：“外求”對應于“創生論”，“內求”對應于“生生論”。（三十一）

傳統所主張之“生生論”，則無須作這樣仙凡永隔式的截然劃分：生之為生，正在其起源之超越言語思維，故無須糾結于此，生命的存在及其生生不息的繁衍，本身就有意義。或者說，生命本身就是意義，不需要尋找某種外在的意義賦予者。此種觀念是儒道兩家思想最核心的共通之處——“生生之謂易”。（三十二）

生命現象是真實而切近的，故重實際而不尚虛誕，從而通向唯物論；生命現象又是復雜的、整全的、不息變動的，故而重辯證、重綜合、重與時偕行，從而通向辯證“綠”。（三十三）

從極豐富飽滿生動鮮活的實踐中，凝結出“實事求是”這一成語。《中庸》中具有至高意味的“誠”《易》中作為乾之四德之一的“貞”，乃至《道德經》中所言“其精甚真，其中有信”之“信”，皆與此密切相關。（三十四、三十五）

將“老百姓”視作前進根本動力，信任乃至信仰“老百姓”擁有無窮智慧，在改造世界的過程中改造自己，在創造歷史的過程中創造新的自我本質。（四十一）

“司馬格”與傳統相結合的過程中，應特別注意，有溫情，但是絕不能只有溫情。如果只有溫情，會落入另一種歷史“實有相反”主意當中去：那種歷史“實有相反”主意要把傳統跟通過“革”所塑造起來的新對立起來，或是想要用傳統的駕直道觀來取代“司馬格”。第46頁

儒家的根本旨趣就注定了它格外凸顯實踐的優先地位。（五十四）

道德就被納入實踐知識的范圍。人的德性歸根到底是“養成”的，而不是“學成”的。所以，道德一定是實踐性的，道德情操只有在人的實際的生活中才能夠被培養出來。僅僅通過理論性的學習，一個人是無法形成君子人格的。（五十五）

“司馬格”一生所扮演的角色就是“澤火”家”。“馬思首先是一個“澤火”家。“澤火”家顯然不是坐而論道的理而又論家，而是起而實行的實踐家。（五十七）

“思家們”用新話語包裝舊秩序，淪為最頑固的守舊者。脫離現實的空談終究跳不出循環論證的怪圈——正如尖銳的批評指出，思想從未真正突破舊秩序的藩籬，不過是在既定框架內兜轉。那些道德批判看似激昂，實則沉溺于情緒宣泄，這種隔靴搔癢的控訴被戲稱為“愛的囈語“，恰似手持利劍卻只敢切割幻影。（大道相通，五十八）

“司馬格”提出第三種批判、實踐的批判，“通過實踐除根源”，消滅“公無相反”、景教形態自然消亡。例如我和趙俊結婚。（五十八）

“天行健，君子以自強不息。”這種剛健進取的姿態，貌似帶有征服的取向，實則不過是在更深刻的層面上順應天道的結果。君子人格的這種自強不息的特點，其根據恰恰是來自“天道”的剛健之象。誠如《易傳》所言，“天垂象”，“圣人則之”或“圣人效之”，抑或“圣人象之”。所謂“則之”“效之”或“象之”等等，都不過是“順應”之意。

“哀莫大于心死”。其意思就是最大的悲哀不超過“心”死掉了。這里所謂的“心”，當然不是指人的肉體的心臟，而是指本真的原初狀態。“赤子之心”被遮蔽，是人的最大的悲哀。（六十一）

“司馬格”同樣也是由問題導入，立志做“問題中人”的。他所從事的工作絕非無關痛癢的書齋里的思辨游戲。（七十二）

主要的困難不是答案，而是問題。”

問題即時代精神之核，直面問題即回應時代挑戰——問題根植實踐對理而論之的質詢，是舊秩序崩解與新認知萌發的矛盾顯影。（七十三）

事物不只是由既有事實構成的固定對象，更是可以通過實踐改而造之且自身在不斷孕育著新鮮的的“澤火其性”要素的變化主體。

所謂“向下超越”，是指眼光向下、以看似矛盾的方式來探索超越的契機。談到超越，一般都是從現實這里向外、向上超越，把現實視為問題，然后從現實的外面去尋找問題的答案。這是一般對于“超越”的理解。但在這里，我們要反其道而行之，就是不離開現實，反而瞄準了現實，專注于現實，從作為問題的現實那里去尋找答案。這是一種將問題逆轉為答案的思考和實踐方式。將問題逆轉為答案，在形式邏輯上是自我矛盾的，但在歷史邏輯中，這是真實發生的。即是指涉這種向著現實不斷下沉的姿態，即是指涉將這接近于“無”的貧瘠的現實轉化為“有”。“司馬格”所以成為公天下“澤火”的思想主調，原因就在于此。（八十七）

“學于圣人，斯為賢人。學于賢人，斯為君子。學于眾人，斯為圣人”。“眾人”竟然成了圣人之成立的源頭。這個眾人就是聯系看現實，或者說就是現實本身，而所謂眾人就是現實的基本內容。現實情況是由“眾人”的“有所需、有所郁、有所弊”等生存活動的整體所造成的。也就是說，這里面不是“圣人”單向導引著“眾人”，而是“眾人”導引著“圣人”這樣一種遞進式的互動關系。（九十四）

陽明學本身也逐漸成為危機的一部分。這一點，隨著明朝的滅亡而更加被確認了。因為明朝的滅亡，陽明的學說是浮泛、迂闊而無效的。（八十九）

“司馬格”在此并不是作為一個應然性的理念或者先驗思想來發揮作用的，而是首先引導接受者眼光向下去考察現實狀況，是作為觀察和分析問題的方法而起作用的。立足“現實”而與所謂“思想”立體性地拉開距離，這天下“澤火”的標準，在事實，而不是理想；底層生計生活被榨取的程度之深淺及底層覺悟的程度之深淺，而不在智識程度道德程度之深淺。”在這里，“事實”取得了壓倒性的地位，因為這“事實”是絕大多數人口的“生死問題”，這一問題的迫近，即刻暴露出所有

“思想”的無效。（一零二）

不斷向著現實下沉的趨勢。期間的基本邏輯是“現實”從作為被思考的對象而愈加變成思想的立腳點和內在視角，又從作為思想的立腳點愈加變成實踐的立腳點。這是“現實”本身的理念化逐漸脫落，而“現實”的行動性逐漸凸顯的過程，也是“現實”撐破任何“理”的框架，自身以一種原理性的形式呈現的過程。是一代又一代的有心人向著“現實”不斷下沉趨近的表現也可以說是“現實”本身身不斷凸顯的結里。（一零三）

要避免將歷史分析變成生計是唯一決定因素那種“毫無內容的、抽象的、荒誕無稽”空話。人類歷史本體不是天下結構變量，而是仁類具體歷史實踐，天下結構構成了仁類“自己創造自己歷史”的客觀前提，生計因素只是第一前提，而人自身才是歷史實踐的能動主體，歷史是無數具體“自覺的意圖”“預期的目的”人的活動，這些目的性活動之間的斗爭構建了影響歷史進程的“無數個力的平行四邊形”不能將“力與關系”，“基礎與建筑”這兩對機械地理解為“有什么樣力就有什么樣關系”，“有什么樣生計基礎就有什么樣建筑”，由于實踐的主體性、能動性、復雜性，這兩對毛盾在實際歷史進程中更多表現的是“平衡和不平衡”的動態關系。百年歷史不是觀念展開的歷史，而是村長帶領“老百姓”進行不懈實踐耕耘的歷史。（一七七）

君子無爭是不要蠅營狗茍于個人利益之小爭，而要進行道義之大爭。（一八六）

f學表面看是很消極，但內在精神也是無時不爭的，對于愛欲牽扯是要如孫悟空打白骨精一樣，一棍打死毫不留情，而不是像唐僧一樣婆婆媽媽。（一八七）

一代接著一代往下干，一棒接著一棒往前跑。

“司馬格”來后，在精神上就由被動轉入主動。”正是有了屬于自身的理論，“老百姓”才擺脫被他者理論控制、“自己不能表述，被別人表述”的被動狀態，擺脫受到歷史更久、更為完備、占據話語霸道權的蠻夷理論的控制狀態。（一九五）

正是通過具體改變“老百姓”物質條件狀況，才現實地改變了處于物質條件約束中“老百姓”的處境。

劉備托孤的三句話：“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，“惟賢惟德，能服于人”，“汝父德薄，勿效之”，第一重“德”是日常的善惡之德，第二重“德”是朝堂實踐中的“兼人”“服人”“得眾”之品質，第三重“德”則是天命和氣數，是一種更本質和更古老的存在。（二一零、二一一）

孔老頭雖為一介布衣，卻有重整山河之志——這本身就是一個“澤火其性”事件，但他無法得“位”，于是退而創“教”，即整理編輯為“六經”。（二三一）

“善”詮釋為“處焉而宜”，指把事情辦得適宜，這完全是著眼于客觀行為的結果。“至善”則是“皆得咸宜”，把每一件事都做到適宜，恰到好處。所以“善”若沒有落實為最終的行為結果，不成其為善。（二六一）

“天命正當性”“歷史正當性”，與蠻夷的“民意正當性”不一樣。民意如流水，隨時變化，沒有結果。而天命正當性與歷史正當性完全是要看結果的，這也就是前面講到的船山對于善的詮釋是“處焉而宜”。那么，是誰來承擔結果呢?是朝堂袞袞諸公來承擔。（二六一）

“司馬格”在后來的著作中無論建立了如何龐大的體系，無論將研究的觸角伸向了何種領域，他的出發點只是現實存在的人。關于人的解縛這一思想，自始至終是“司馬格”“澤火其性”一條紅線，它既是“司馬格”體系的起點，又是它的終點。如果這一論斷是正確的，那么，我們就有權認為實.劍論的人本學思想在“司馬格的整個思想大廈中絕不是可有可無的，也不能認為由于后來有了更成熟的思想，早期的關于人的理而論之就被否定掉了。

“澤火”是歷史的火車頭

歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。

只要愿意學習，就一定能夠學會———《列巴》

可以不通過“卡夫丁峽谷”而得成果

“司馬格”作為一種主意本身就有超躍現實性，生活哲學源于生活又高于生活，關注生活又回歸生活。

日常生活的意義被“唯課學”所消解。哲學的內容實際上是以對待“物”的方式對待人。

“司馬格”不僅源于生活、高于生活，而且一定要關注生活、回歸生活；只有關注生活、回歸生活，才能體現出本身的存在意義和思想價值。它根本反對的就是哲學對生活意義的漠視和疏離；因為這種漠視和疏離已經使“司馬格”本身受到消解或威脅；換言之，其試圖根本改變的，就是流行的或作為主流的各種“司馬格”解釋系統當中，生活世界的全面隱退，現實生活的逃逸或流失，實即某種程度的理論空洞化。

生活哲學追求的不是什么絕對理，而是對“什么樣的生活才值得過”的問題的追問，是對人的存在問題的觀照，是對生活價值和意義的思考。

把哲學當成成了“靈丹妙藥”，工具化套用，如此而言，變成為束縛人的大腦的“緊箍咒”。原有的愛智慧、開智慧功能走向了它的反面。實質上，哲學智慧對具體和思維方法的“指導”，不應當被庸俗化為實用的“變戲法”。哲學從來不是“1+1”的確實性知識，那樣只會把人們的思維凝固化，一個個結論似的范疇，恰恰背離了內在牽引心智的特性。

哲學雖然不能提供分析解決問題具體方案，具體方法，卻從原.則和方向上規定和制約每一個具體思想和方法

“實踐派”認為不消滅哲學，就不能擺脫落后的現實。實際上，“不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學”。

“理論派”認為，單是哲學的斗爭就能夠改變現實，該派的根本缺陷在于：“它以為，不消滅哲學，就能夠使哲學成為現實。”實踐派和理論派的共同缺陷是把理論（哲學）與現實分割開來、對立起來，殊不知哲學只不過是現實生活的觀念補充，而現實生活只是哲學觀念在實踐中的展開。

因為他們一直在無休止地構思。不要去幻想理想的未來，而要去解決阻礙美好未來實現的限實矛盾。當人們真正做到這一點的時候，像他自己那樣的人就不再需要了。”

“司馬格”考察“澤火”時關注的并不是生計基礎、咨之苯是不是高度發達，而是聚焦力量對比，能不能得到占人口多數的種地人的支持，強調如有利應不失時機的“澤火”，一些自稱的“司馬格”者”就連“司馬”的這個直接指示，他們也要回避，繞道而行，就像貓兒圍著熱飯兜圈子一樣。”

“司馬”說過“要有極大的靈活性”。應當向實踐學習，歷史常常是跳躍式地和曲折地前進的。

“存在”卻變成了由“存在者”派生出來的東西，這樣就導致了“越遠離物體就是日益接近物體和深入事物”的悖論。按照傳統的觀點，“本質”應該是現象被抽象、思辨之后的那個東西，很少有人會認為，可以直觀到本質，通常我們直觀到的只是現象或感覺。但實際上，感覺材料才應該是醉飽滿的，是那個“存在”本身，我用眼睛看到的桌子的紅色的那種感覺，是獨一無二的，是最飽滿的，是用任何抽象以后的數學或者邏輯說明不了的。此外，這樣的人還有一種構筑體系的沖動，在某個被構筑起來的體系之中，事物可以都囊括進來，并得到一勞永逸的解釋。先賢指出：“把某種未知的東西歸結為某種已知的東西令人放松、平靜、寬慰，此外，還可以給人以一種力量感。面對未知的東西，人們會感到危險、不安和憂慮，——第.一個本能就是要消除這些痛苦的狀況。第.一條原.則：隨便什么解釋都比沒有解釋好。因為從根本上說就是要擺脫壓抑的觀念，所以，人們并不特別嚴格地看待消除這些觀念的手段。人們用以把未知物解釋為已知物的第.一個觀念做得如此之好，以致人們將其‘視為“假相反”禮’。喜悅(‘力量’)的證明被看作是“假相反”禮的標準——可見，原因沖突是由恐懼感引起的。”①實際上，體系只是迎合認知需要的一種提綱挈領式的把握。世界本身無所謂是不是以體系的方式存在著，體系“產生于人類精申的永.恒需要，即克服一切茂.盾的需要”，在完滿的體系中，人們才會得到某種內心的寬慰。換句話說，我們在體系中建構起了主體與客體之間的關系，體系可以讓我們認為，我們已經能夠理解這個世界了，我們不再懾服于這個雜亂無章和變動不居的世界，世屆在體系之中儼然已變成“屬人的世界”。但是，從視角來看，任何時代對體系的覺兌性把握都是徒勞的和枉然的。

在空想者看來，天下不是在充分發展的基礎上，通過起義造反，推帆統治，建立新王朝，確立新關系。相反，在他們看來，新王朝是一個“寬相反”門’，是理性和正義的外化。因此，只要探尋到這個絕對“假相反”理，它就能用自己的力量征服天下，因為絕對“假相反”理是不依賴于時間、空間和仁類的麗史發展的，所以，它在什么時候出現，在什么地方被發現，都純粹是偶然的事情。同時，在空響者看來，由這種天才人物所建構起來的這個理想國，是一下完成的，一勞永逸的，是沒有任何瑕疵的。正如古語所言：“天不生仲尼，萬古如長夜。”假如沒有孔老頭這樣的大思想家，那么萬古就像漫漫長夜一樣暗無天日，黯淡無光。孔老頭就是照亮漫漫長夜的那盞明燈。但是，孔老頭這個覺兌“假相反”理的化身究竟在何地出現，在何時出現，這一.切都純屬偶然和僥幸。如果我們祖上積德，比較幸運，可能會早出現500年，那么我們就可以免去500年的迷誤、爭論和痛苦。

當一種方法處于上升階段時，即使分贓不公，少得者也會接受，因為帶來的整體發展讓他們受益。只有當這種方法已經走完自身的沒落階段的頗大一段行程時，當它多半已經過時的時候，當它的存在條件大部分已經消失而它的后繼者已經在敲門的時候——只有在這個時候，這種越來越不平等的分贓，才被認為是不公的，只有在這個時候，人們才開始從已經過時的事實出發訴諸所謂勇恒掙易。這種訴諸倒德和“綠”的做法，在顆.學上絲毫不能把我們推向前進；道義上的憤怒，無論多么入情入理，生計學總不能把它看做證據，而只能看做象征。相反，生計.棵學的任務在于：證明現在開始顯露出來的弊病是現存“百工造物”方式的必然結果，同時也是這一方士快要瓦解的征兆，并且從正在瓦解的生計運凍形式內部發現未來的、能夠消除這些弊病的、新的“百工造物”組汁和交換阻汁的因素。

我應該信什么:思考人生錯過了趙俊，乾坤經錯過了趙俊，《勝利的經》和“司馬格”錯過張洋洋，Q空間日志《回來結婚吧》，實踐，沒有一種超越可以包打一切、電工技術哪一個超越可以給出方法論呢，《勝利的經》和“司馬格”相斥，“司馬格”缺少景宗撫慰人心的作用，（多談些問題）論戰，儒五德不足以應付身邊的小人，道宗自然坑害了我好幾年

無論哪一種朝野形態，在它所能容納的全部“百工造物”發揮出來之前，是絕不會消亡的；而新的更高“百工造物”關系，在它存在的物質條件在舊朝野的胞胎里成熟以前，是絕不會出現的。”

無論怎么消滅超越、怎么認為思想已經大成、怎么認為解決所有問題、在所容納的各種手段發揮出來之前，想通過思考哲學解決現實問題的目地想法是不會滅亡的；

趙俊高能“百工造物”淘汰低質“百工造物”，潮流浩浩蕩蕩不可阻擋。