一·史識

歷史的最大生命力，就在于大浪淘沙

過去的，就讓它過去吧，這才是歷史的達觀

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我一直把老子看成是一位偉大的清道夫，他用“做減法”的哲學把中國人的思維引向簡約、質樸，使得中華文明長壽。其實，人的長壽不也是同樣的道理嗎？我們一生，常常為層層疊疊的虛設目標、虛設賽場所困。你們今后只要又一次被困，不妨抬起頭來，看看云端之上那個白發老人的平靜目光。

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把中庸看成是至高無上的天理、天命、天道，這與“天人合一”的基本思維有關。中華文明的基礎是農耕文明，緊緊地依賴著四季循環、日月陰晴，因此很清楚一切極端主義都不符合天道。夏日炎熱到極端必起秋風，冬天寒冷到極端即來春天，構成一個否定極端主義的生態循環圈。

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中國的古代哲人把中庸看成是存亡的關鍵，而事實證明，中華文明確實成了人類古文明中唯一沒有中斷或湮滅的幸存者。

據我本人對各大古文明遺址的實地考察、對比、研究，確認中庸之道是中華文明長壽的最重要原因。正是這種堅守中間態、尋常態、隨和態的彈性存在，使中華文明避過了無數次斷裂和崩塌。

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我同意有些學者的說法，孔子對我們最大的吸引力，是一種迷人的“生命情調”——至善、寬厚、優雅、快樂，而且健康。他以自己的苦旅，讓君子充滿魅力。

君子之道在中國歷史上難于實行，基于君子之道的治國之道更是坎坷重重，但是，遠遠望去，就在這個道那個道的起點上，那個高個兒的真君子，卻讓我們永遠地感到溫暖和真切。

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作為遙遠的后人，我們可以對儒、墨之間的爭論做幾句簡單評述。在愛的問題上，儒家比較實際，利用了人人都有的私心，層層擴大，向外類推，因此也較為可行；墨家比較理想，認為在愛的問題上不能玩弄自私的儒術，但他們的“兼愛”難以實行。

如果要問我傾向何方，我會毫不猶豫地回答：墨家。雖然難以實行，卻為天下提出了一種純粹的愛的理想。這種理想就像天際的光照，雖不可觸及，卻讓人明亮。儒家的仁愛，由于太講究內外親疏的差別，造成了人際關系的迷宮，直到今天仍難以走出。當然，不徹底的仁愛終究也比沒有仁愛好得多，在漫無邊際的歷史殘忍中，連儒家的仁愛也令人神往。

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墨子以極其艱苦的生活方式、徹底忘我的犧牲精神，承擔著無比沉重的社會責任，這使他的人格具有一種巨大的感召力。他去世之后，這種感召力不僅沒有消散，而且還表現得更加強烈。

據記載，有一次墨家一百多名弟子受某君委托守城，后來此君因受國君追究而逃走，墨家所接受的守城之托很難再堅持，一百多名弟子全部自殺。自殺前，墨家首領派出兩位弟子離城遠行去委任新的首領，兩位弟子完成任務后仍然回城自殺。被委任的新首領阻止他們這樣做，他們也沒有聽。按照墨家規則，這兩位弟子雖然英勇，卻又犯了規，因為他們沒有接受新任首領的指令。

為什么集體自殺？為了一個“義”字。既被委托，就說話算話，一旦無法實行，寧肯以生命的代價保全信譽。

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慷慨赴死，對墨家來說是一件很平常的事。

這不僅在當時的社會大眾中，而且在以后的漫長歷史上，都開啟了一種感人至深的精神力量。

司馬遷所說的“其言必信，其行必果，已諾必成，不愛其軀”的“任俠”精神，就從墨家滲透到中國民間。千年崇高，百代剛烈，不在朝廷興廢，更不在書生空談，而在這里。

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大概在宋朝建立一百年后，那些高水準的哲學派別開始出現。這個時間值得注意，表明一個朝代如果上上下下真心著力于文化建設，淺層次的成果二三十年后就能看到，而深層次的成果則要等到一百年之后才能初露端倪。準備的時間長一點，出來的成果也像樣一點。文化的事，急不來。

像樣的成果一旦露頭，接下來必然林林總總接踵而至，擋也擋不住了。這就是我們一般所說的黃金時代。宋代哲學思想的黃金時代延續了一百三十多年，其間真是名家輩出、不勝枚舉：周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、楊時、羅從彥、李侗……終于，一個輝煌的平臺出現了，朱熹、陸九淵、呂祖謙、張栻、陳亮、葉適等一眾精神巨匠，相繼現身。這中間還不包括我們前面已經說過的王安石和司馬光。如此密集的高層智能大迸發，只有公元前五世紀前后，即中國的諸子百家時期和古希臘哲學的繁榮時期才能與之比肩。

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朱熹是一個集大成者。他的學說有一種高貴的寧靜，企圖為中華文明建立一個包羅萬象的永恒體系，并為這個永恒體系找出一個唯理論的本原。用現在的話說，也就是為長期處于散逸狀態的儒家教誨找到宇宙論和本體論的基礎。他找到了，那就是天地萬物之理。因此，他也找到了讓天地萬物回歸秩序的理由，找到了圣人人格的依據，找到了仁、義、禮、智、信的起點。

為此，他在儒學各家各篇的基礎上，汲取佛學和道學的體系化立論法則，對天地萬物的邏輯進行重新構造。他希望自己的思考獲得感性經驗的支持，因此用盡了“格物致知”的功夫，而且他相信，人們也只有通過感性經驗才能漸漸領悟本原。這樣，他就把宏觀構建和微觀實證的重擔全壓在自己身上了，近似于以一人之力挖幾座山、堆幾座山、扛幾座山。這種情景，直到今天想來，還讓人敬佩不已。

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宏觀的因果，是一種不朽的因果。為此，胡適先生曾寫了一篇《不朽》來表述。

節約了一杯水，細細推導，正面結果將是不朽的；隨地吐一口痰，細細推導，負面結果也將不朽。那么同樣，美言不朽，惡語不朽，任何一個微笑不朽，任何一次傷害不朽……它們全都輕輕地傳遞著，曲折地積累著，遲早會歸并成兩個世界，一個讓人喜樂的世界，一個讓人厭棄的世界。

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佛教的邏輯出發點，倒不是善，而是苦。人為什么有那么多苦？因為有很多欲求。而細究之下，所有的欲求都是虛妄的。世間種種追求，包括人的感覺、概念、區分，都是空相。在快速變化的時間過程中，連自己這個人也是空相。由此，得出了“無我”、“無常”的啟悟，可以讓人解脫一切羈絆。

包括佛學家在內的很多哲學家都認為，人之為人，在本性上潛藏著善的種子。灌溉它們，使它們發育長大，然后集合成一種看似天然的森林，這就是文化的使命。

從古到今，中國民眾對抽象學理缺少“消費欲望”。幾千年來，他們只記住不多的幾句圣人教言，自在度日。背得多一點，是為科舉。那些評古論道、咬文嚼字的人，不多，與千家炊煙、萬家燈火關系不深。如果這些人成了氣候，空論、激論、偏論泛濫，對誰也沒有好處。

總之，根子上的農耕文明使中國民眾很難信奉一切離開腳下大地太遠、離開直覺經驗太遠的東西。躲避灌輸，不喜喂食，有可能是生命的一種自救。

天下長壽之人，大多簡食薄飲。中華老矣，回首渺茫生平，得長壽的原因之一，是不太喜歡精神文化上的濃脂厚味、巍樓巨廈。

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惡，在亂紛紛的時代傲然挺立；善，卻在這個時代萎弱衰退。心地光明的女主角，把人生與愛，交付給了一個心造的幻影；把仇恨與蔑視，交付給了一個亂世英雄。于是，道德準繩背后牽連著巨大的遺憾，歷史車輪的近旁雜臥著難割難分的善與惡。

只有哲理，才能使遙遠的故事煥發出普遍魅力。

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陶淵明畢竟是一個大藝術家，他在深入地體驗過生命哲學以后，就從自己的院子里跳了出來，跳到了桃花源。我曾在一篇文章中說過，田園是陶淵明的“此岸理想”，桃花源則是他的“彼岸理想”。田園很容易被實際生活的艱難摧毀，因此他要建造一個永恒的世界。這個世界對現實世界具有一種寧靜的批判性，批判改朝換代的歷史，批判戰亂不斷的天地，批判刻意營造的規矩，批判所有違背自然的社會形態。但是，他又把這些批判完成得那么美麗，那么令人神往。

桃花源是無法實現的，這是一種形而上的存在，構成了一個精神天國。有人說中國文化缺少一種超世的理想結構，我覺得桃花源就是。

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一切偉大從外面看是一種無可抗拒的力量，從里面看則是一種無比智慧的秩序。秩序對于周邊的無序有一種強大的吸附能力和整合能力，但是無序對于秩序也有一種不小的消解能力和顛覆能力，誰勝誰負，主要是看秩序能包含什么樣的智慧濃度。

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人們看到，儒、道、佛這三種完全不同的審美境界出現在中華文化之中。一種是溫柔敦厚，載道言志；一種是逍遙自由，直覺天籟；一種是拈花一笑，妙悟真如。中國文化人最熟悉的是第一種，但如果從更高的精神層面和審美等級上來看，真正不可缺少的是后面兩種。在后面兩種中，又以第三種即佛的境界更為難得。

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儒家重善，道家重真，都看輕了美，而法家當然更不在乎美，因此造成了中華文化在整體上對審美問題的若即若離。

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陶淵明以自己的詩句展示了鮮明的文學主張，那就是戒色彩、戒夸飾、戒繁復、戒深奧、戒典故、戒精巧、戒黏滯。幾乎把他前前后后一切看上去“最文學”的架勢全推翻了，呈現出一個完整的審美系統。

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在人類審美的高低雅俗等級中，大凡自然、和諧、中性、收斂為高雅，反之，人工、極端、艷麗、刺激為低俗。現代派藝術家會突破這種常識，但那顯然不屬于中國的宮殿式建筑和餐館。

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喜劇美，是一個大概念，其中有一項叫滑稽。滑稽的一大特點，就是用荒誕的方式讓人跳出慣性，然后破除更大的荒誕。人是容易沉迷的，因此需要喚醒。沉迷得淺的，可用悲劇來刺激；沉迷得深的，可以用喜劇來阻斷。因為悲劇用的是和沉迷者同一邏輯，而喜劇用的則是另類邏輯。

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人間尊嚴的一個關鍵形態，是美。

美有可能被迫失去尊嚴，但尊嚴總會轉化為美。

美之于人，集中了自信、教養、風度、見識，最終凝結成一種外化形態，舉手投足氣象非凡。這種氣象，使尊嚴獲得塑造，從此不再渙散。

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《紅樓夢》則完全是另外一個天域的存在了。這部小說的高度也是世界性的，那就是：全方位地探尋人性美的存在狀態和幻滅過程。

它為天地人生設置了一系列宏大而又殘酷的悖論，最后都歸于具有哲思的巨大詩情。雖然達到了如此高度，但它極具質感的白話敘事，竟能把一切不同水準、不同感悟的讀者深深吸引。這又是世界上寥寥幾部千古杰作的共同特性，但它又中國得不能再中國。

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一位兵家女孩，極有才華又非常美麗，不幸還沒有出嫁就死了。阮籍根本不認識這家的任何人，也不認識這個女孩，聽到消息后卻莽撞地趕去吊唁，在靈堂里大哭一場，把滿心的哀悼傾訴完了才離開。阮籍不會裝假，毫無表演意識，他那天的滂沱淚雨全是真誠的。這眼淚，不是為親情而灑，不是為冤案而流，只是獻給一具美好而又速逝的生命。荒唐在于此，高貴也在于此。有了阮籍那一天的哭聲，中國數千年來其他許多死去活來的哭聲就顯得太具體、太實在，也太自私了。終于有一個真正的男子漢像模像樣地哭過了，沒有任何其他理由，只為美麗，只為青春，只為異性，只為生命，哭得抽象又哭得淋漓盡致。依我看，男人之哭，至此盡矣。

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這些在生命的邊界線上艱難跋涉的人物，似乎為整部中國文化史做了某種悲劇性的人格奠基。他們追慕寧靜而渾身焦灼，他們力求圓通而處處分裂，他們以昂貴的生命代價第一次標志出一種自覺的文化人格。在他們的血統系列上，未必有直接的傳代者，但中國的審美文化從他們的精神酷刑中開始屹然自立。

在嵇康、阮籍去世之后的百年間，書法家王羲之、畫家顧愷之、詩人陶淵明相繼出現；二百年后，文論家劉勰、鐘嶸也相繼誕生；如果把視野拓寬一點，這期間，化學家葛洪、天文學家兼數學家祖沖之、地理學家酈道元等大科學家也一一涌現。這些人在各自的領域幾乎都稱得上是開天辟地的巨匠。魏晉名士們的焦灼掙扎，開拓了中國知識分子自在而又自為的一方心靈秘土，文明的成果就是從這方心靈秘土中蓬勃地生長出來的，以后各個門類的千年傳代也都與此有關。

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陸游企盼的王師和辛棄疾尋殺的敵人，在歷史進程中已失去了絕對意義。但是，這些詩句包含的精神氣質卻留下來了，直指一種剛健超邁的人生美學。我一直不希望人們把這樣的詩句當作歷史事件的寫照，或當作民族主義的宣教，那實在是大材小用了。人生美學比什么都大，就像當年歐洲萊茵河流域中世紀莊園的大門突然打開，快馬上的騎士手持長劍，黑斗篷在風中飄飄灑灑掠過原野。歷史銘記的就是這個形象，至于他去哪里、與誰格斗，都不重要。

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有的學者說，宋代扼殺了大詩人陸游和辛棄疾，我不同意。陸游是活到整整八十五歲才去世的，辛棄疾沒那么長壽，也活了六十七歲。我不知道所謂的“扼殺”是指什么。是讓他們做更高的官嗎？是讓他們寫更多的詩嗎？在我看來，官不能再高了，詩已經夠多了。

我的觀點正相反：是宋代，造就了他們萬古流芳的人生美學。

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這就是魏晉名士的風采。按照羅宗強先生的說法，他們把莊子的理想人間化了，也就使生活變得詩化、藝術化了。

他們鄙視權貴、漠視世俗、傲視成規、無視生死，最后凝聚為一種充滿詩意的孤傲美和寂滅美。這種生態在后來世世代代知識分子身上無法重復，后人只能仰望，或者只能局部模仿。

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中國古人喜歡用比喻手法在自然界尋找人生品質的對應物，因此，水的流蕩自如被看成智者的象征，山的寧靜自守被看成仁者的象征。這還不僅僅是一般的比喻和象征，孔子分明指出，智者和仁者都會由此而選擇自己所喜愛的自然環境，這已近乎現代心理學所說的心理格式對應關系了。在我的記憶中，先秦諸子都喜歡以山水來比附人間哲理，但最精彩的還是“智者樂水，仁者樂山”這個說法，直到今天還給人們許多聯想。

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我歷來提倡“審美歷史學”。美不是歷史的點綴，而是歷史的概括。商代歷史的歸結是青銅器和玉器，就像唐代歷史的歸結是唐詩，或者說，歐洲好幾個歷史階段的歸結是希臘神話、達·芬奇和莎士比亞，而不是那些軍事政治強人。

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好好的女孩子，為了追求“美”，每天在自己的臉上涂抹，涂抹成虛假而又雷同的形象，這就走向了不美；又如，偶爾舉行一些選美活動本來也不錯，但是如果夾雜著很多競爭、覬覦、嫉妒，也就走向了不美；再如，美和美感，本是一種與生俱來的感覺，不知怎么冒出來那么多“美學教授”，連篇累牘地把美講得那么枯燥、刻板、啰唆、冗長，這也走向了不美；更可笑的是，由于美的極度張揚，結果造成美的無限貶值，以致像一個諷刺段子所說的，現在街上只要有人呼喊一聲“美女”，滿街從老太太到小姑娘全會回過頭來。

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用哲學態度對待古人，古人也就變成了理念；用美學態度對待古人，古人便從理念中釋放出來重新成為活人。美學態度是一種親切態度、俏皮態度、平視態度，可能會引起學究們的不悅，不管他們。因為好的人生就是詩，隔了兩千多年還在被人惦記的人生，更是詩。

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從審美心理學的立場來看，藝術作品的留存史，比藝術作品的發生史更加重要。那么多作品都自然問世了，為什么就是這些作品能夠留存下來？這與民族的深層心理有關，與社會的變遷有關，其間又一定沉潛著一部部有關抗擊人們厭倦、贏得時間青睞的心靈探索史。可惜歷來的文化史家缺少這種視角，只知記錄一部部作品的問世，無視它們問世后的萬般滄桑，更無視人們圍繞著它們的命運所做的各種努力。

其實，藝術的可貴，人類的堅韌，很大一部分就體現在這些沉潛著的心靈探索史之中。

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照理，審美爭論是很難成立的，因為審美沒有是非。但是，任何民族對自己精神家園的最佳風景，總會有難分軒輊的徘徊和猶豫。因此所謂審美爭論其實不是爭論，是同行者們充滿享受的徘徊和猶豫。

請相信：一往情深是一種審美狀態，徘徊和猶豫則是一種更富足的審美狀態。

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小時候每次進山，總會采摘一些不同的樹葉帶回來，夾在書本簿冊間，讓它們慢慢干去。有時不小心翻到，脈紋清晰而生機全無，卻能讓人想起滿山樹林，輕風一過，聲如湖潮。

我的那些文章和著作，也算是栽種在山間的一棵棵樹木吧，栽種之時只考慮到它們的整體生命，不敢想象它們的葉子會被一片片采摘。在我看來，樹葉之美，在于樹杈的能量和姿態；樹杈之美，在于樹木的能量和姿態；樹木之美，在于山巒的能量和姿態；山巒之美，在于天地的能量和姿態。

因此，樹葉不宜采摘。一葉障目，不見森林，是不智之舉。

但是，此論不可絕對。寒冬季節，萬木凋零，山河失色，只有夾在書本間的那些樹葉還為人們保留著某種記憶。即使不在冬季，世上還有很多人無暇或無力暢游山林，那么幾片樹葉也算是一種不俗的饋贈。如果不同的樹葉還能拼接出幾組神奇的圖案，那就更有意思了。

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無論是濃黑天際的一道微曦，無論是黝黝叢山間的一星孤燈，還是數里之外的一堆野燒，都會給夜行者帶來生機和興味。

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光聽著窗外夜色中時緊時疏的雨聲，便滿心都會貯足了詩。要說美，也沒有什么美，屋外的路泥濘難走，院中的花零落不堪，夜行的旅人渾身濕透。但正是在這種情境下，你會感受到往常的世俗喧囂一時澆滅，天上人間只剩下了被雨聲統一的寧靜，被雨聲阻隔的寂寥。人人都悄然歸位，死心塌地地在雨簾包圍中默默端坐。外界的一切全成了想象，夜雨中的想象總是特別專注，特別遙遠。

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在夜雨中想象最好是對窗而立。暗淡的燈光照著密密的雨腳，玻璃窗冰冷冰冷，被你呵出的熱氣呵成一片迷霧。你能看見的東西很少，卻似乎又能看得很遠。風不大，輕輕一陣立即轉換成淅瀝雨聲，轉換成河中更密的漣漪，轉換成路上更稠的泥濘。此時此刻，天地間再也沒有什么會干擾這放任自由的風聲雨聲。你用溫熱的手指劃去窗上的霧氣，看見了窗子外層無數晶瑩的雨滴。新的霧氣又騰上來了，你還是用手指去劃，劃著劃著，終于劃出了你思念中的名字。

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只有在層巒疊嶂之中，才有巍峨的高峰。

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一代藝術不能沒有最高代表，但最高代表往往是孤獨的，違逆常規的。因此，與他們一起熱鬧了劇壇的同行，往往也會變成他們的對頭。在這里，主峰和群巒的關系，常常以對峙的方式出現。但是，他們又畢竟是一個系統，而且是不可分割的系統。

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在中國歷史上，唐詩和書法都產生過長時間的社會性癡迷，社會的精神翅翼圍著它們轉，人生的形象、生活的價值都與它們不可分，為著一句詩、一筆字，各種近乎癲狂的舉動和匪夷所思的故事都隨之產生，而社會大眾竟也不覺為怪，由此足可斷定唐詩和書法在中國的古典審美構架中有著舉足輕重的地位。

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當代的研究者大多把東方美學作為一種觀照對象來看待，很少把它當作一種立身之本或思維工具，東方美學雖然為現代孕育了不少美的實績和創造者，卻未能在理論上構建起自身的現代形態。它在現代學者中能夠找到不少眺望者、理解者和贊賞者，卻很難真正找到魂魄與共的代言人。因此我們需要重新追尋它，這其實也是追尋自己。

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任何一種事物的特殊性只有在設身處地的體驗中才能確切感受到，如果只是以陌生的眼光做一些外在的觀照就容易大而化之地模糊掉。明哲精細如黑格爾在他的宏偉巨著《美學》中談到東方美學時也只能顯得十分粗疏和籠統，搞不清東方美學本身真正的多元性。這就像對東方未曾長期深入的歐洲人會覺得東方人從長相到性情都差不多一樣。

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藝術和美歸根結底只屬于人文現象而不是科學現象，而人類精神是無法用邏輯的解剖刀細加分割的。人是一個有機整體，人類社會是一個有機整體，人類發展也是一個有機整體。在這個整體中，交錯、倒置、回歸不僅大量存在而且渾然一體，原始情懷和現代困惑難分難解，科學的清晰性在這里往往束手無策。

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中國古代美學的重要原則是“氣韻生動”，這里的“氣”指的是宇宙生命，是一種游蕩廣遠而又包涵廣遠的整體性存在，容不得分割和阻斷。這種“氣”化解著主、客體的界限，也模糊了人與自然的鴻溝，是“天人合一”哲學的派生概念。

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自然的最美處，正在于人的思維和文字難于框范的部分。讓它們留住一點虎虎生氣，交給人們一點生澀和敬畏，遠比抱著一部《康熙字典》把它們一一收納有意思得多。

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無論是人類與自然的關系還是人類本身的互相關系，都是從混沌整體出發，經過分解、沖突、個別化，然后重又進入整體。

東方繪畫喜歡取鈍角、圓線、曲線，而不像西方繪畫那樣有更多的銳角、直線、硬線，這些小節正直逼一種由柔靜態、被動態組合成的和諧。

東方美學的至高境界是人和自然的默契。人不是對抗自然、索取自然、凌駕自然，而是虔誠地把自然當作最高法則，結果自然也就人情化、人格化，這樣的山水畫也就因描繪了人化的自然而充滿了整體意識，包容之大遠超于西方的風景畫和人物畫。

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早期東西方有的圖騰圖案包含鮮明的原始宗教意義，雖然有裝飾性卻不自覺，只有在一種特殊文明的許諾下進入“逍遙游”的狀態并“游于藝”，才會把人生的瀟灑蛻化成對形式美的張揚。

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也許是先民艱難生態的審美凝結，有些東方藝術追求著一種與通暢、朗潤相反的格調，洪荒中的玄黃，激烈中的獰厲、野樸、粗悍、破殘、蒼涼感、風霜態，組成一種不愿獲得現代安慰的天然性悲苦……

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美學在東西方的差異只不過是人類精神在不同的方位展現出不同的側面罷了，那么，現代交融的無數動人實例則進一步證明這不同的側面畢竟依附于同一機體之上，在深層本性上有許多相通之處，因此藝術和美學的現代選擇，既不是讓西方來選擇東方，也不是讓東方來選擇西方，而是在兩方的碰撞、交匯、比較中一起強化全人類的意識。

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沒有悲劇就沒有悲壯，沒有悲壯就沒有崇高。雪峰是偉大的，因為滿坡掩埋著登山者的遺體；大海是偉大的，因為處處漂浮著船楫的殘骸；登月是偉大的，因為有“挑戰者號”的隕落；人生是偉大的，因為有白發，有訣別，有無可奈何的失落。古希臘傍海而居，無數向往彼岸的勇士在狂波間前仆后繼，于是有了光耀百世的希臘悲劇。

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混沌整體的美學格局只有在混沌整體的社會格局中才會安然自適，而現代社會多層復雜結構的精細展開必然會對東方藝術的每一部分都提出嚴格要求，要求它煥發出多方位的生命力，這是傳統的東方美學所難以滿足的。

既然大千世界的一切都可以交融一體而成為一種精神存在，那么美的課題也極易為善、德、道、史等政治、倫理、心理、生理、科學等命題所吞食、所雜交，這使東方的藝術家和藝術作品總是卓然獨立于社會之上，也缺少質地純粹的藝術構建，這種情況使東方無論是過去、今天還是將來都不能傲視西方。

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當大多數的東方人在生活形態上都已進入現代之后，再模擬原始之態畢竟夾雜著不小的造作感，而造作恰恰與原始的天真和拙樸南轅北轍。

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中國古代的祭儀性表演，或者說表演性祭儀，構成了一個寬松的彈性系統。正由于它的柔韌，避免了它早早地破碎。即便在社會風俗和審美觀念發生了歷史性變化的情況下，它也因具備相當的吸納能力和應變能力而留存下來。

這個彈性系統保留到今天，祭祀典儀的具體目的性更趨淡化，審美娛樂躍升到了主導地位，但是它的儀式性構架始終保持著，未曾蛻脫。如果把它的儀式性構架去掉，只留下一堆零碎和簡陋的小節目，即使經過精心挑選，也失去了這種演劇的自身魅力，失去了它借以代代相傳的依據，失去了它在中國文化領域中的整體生命。

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中國原始表演中這種打破舞臺區域的自由環境意識，并不僅僅出自對一種新奇演出技巧的追求。追根溯源，還應歸之于中國原始禮儀向生活和藝術雙向散落的時候，一直處于一種邊界模糊的交融狀態。古代中國人不曾也不愿把生活儀式和演劇儀式劃分得涇渭分明、一清二楚。因此，當他們把生活環境和表演環境互相延伸的時候，覺得十分自然，并不以為是異想奇設。

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審美結構本身當然也會在技巧上有一個不斷遞進、逐步圓熟的過程，但一種結構方式長時間地留存，卻有更深刻的文化意義。

中國原始表演以娛樂為目的的技藝化，是與它的儀式化相表里的，這一點，在世界上頗為特殊。技藝性的表演不少，儀式性的表演也不少，但是把這兩種低度表演連成一體，卻與儒家“禮樂”觀念的世俗理解有關。或許可以說，以禮儀追求為里，感官娛樂為表，一起走向大眾聚會，正構成了儒家“禮樂”觀念的世俗性演繹。

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中國歷來對藝術品的收藏，是竭力地避免它們接觸公共空間，因此很難構成一種公眾共享的鑒賞水平。結果，千百年來，審美輿論從來十分微弱，遠遠比不上其他社會輿論，如政治輿論、道德輿論。在審美領域，真正具有民間性傳播廣度的倒是詩歌，但又形不成公眾性的評判輿論，這個結果就是從古到今，寫詩的人數總是風起云涌，完全不知進退，這就是我們審美評判薄弱的一個標志。

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廢墟有一種形式美，把剝離大地的美轉化為皈附在大地的美。再過多少年，它還會化為泥土，完全融入大地。將融未融的階段，便是廢墟。

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唐代是一場審美大爆發，簡直出乎所有文人的意料。

政文兩途，偶爾交錯。然而，雖交錯也未必同榮共衰。唐代倒是特例，原先醞釀于北方曠野上、南方巷陌間的文化靈魂已經積聚有時，其他文明的滲透、發酵也到了一定地步，等到政局漸定，民生安好，西域通暢，百方來朝，政治為文化的繁榮提供了極好的平臺，因此出現了一場壯麗的大爆發。

這是機緣巧合、天佑中華，而不是由政治帶動文化的必然規律。其實，這種“政文俱旺”的現象，在歷史上也僅此一次。

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不管怎么說，有沒有唐代的這次大爆發，對中國文化來說大不一樣。試看天下萬象：一切準備，如果沒有展現，那就等于沒有準備；一切貯存，如果沒有啟用，那就等于沒有貯存；一切內涵，如果沒有表達，那就等于沒有內涵；一切燦爛，如果沒有迸發，那就沒有燦爛；一切壯麗，如果沒有匯聚，那就沒有壯麗。更重要的是，所有的展現、迸發、匯聚，都因群體效應產生了新質，與各自原先的形態已經完全不同。因此，大唐既是中國文化的平臺，又是中國文化的熔爐。既是一種集合，又是一種冶煉。

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唐代還有一個好處，它的文化太強了，因此成了中國歷史上唯一不以政治取代文化的朝代。說唐朝，就很難以宮廷爭斗掩蓋李白、杜甫。而李白、杜甫，也很難被曲解成政治人物，就像屈原所蒙受的那樣。即使是真正的政治人物，如顏真卿，主導了一系列響亮的政治行動，但人們對他的認知，仍然是書法家。魯迅說，魏晉時代是文學自覺的時代。這大致說得不錯，只是有點夸張，因為沒有“自立”的“自覺”，很難長久成立。唐代，就是一個文學自立的時代，并因自立而自覺。

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一切生命體都會衰老，尤其是那些曾經有過強勁勃發的生命體，衰老得更加徹底。這正印證了中國古代哲學家所揭示的盛極必衰、至強至弱的道理，對我來說，并不覺得難以理解。但是，當我從書本來到實地，看到那些反復出現在歷史書上的熟悉地名與現實景象的可怕分裂，看到那些雖然斷殘卻依然雄偉的遺跡與當代荒涼的對照，心中還是驚恐莫名。人類，為什么曾經那么偉大卻又會那么無奈？文明，為什么曾經那么輝煌卻又會那么脆弱？歷史，為什么曾經那么精致卻又會那么簡單？……面對這樣的一系列大問題，我們的生命微若草芥。

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法國思想家盧梭說：“我在靜止不動時簡直無法思考。”在他們這些人看來，思考是一種精神移位運動。或者說，是一種擺脫既定模式的流浪。

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一個重大的思想流派，最后成果是它對民間社會的滲透程度。而對其中最重要的思想流派來說，則要看它在民族集體心理中的沉淀狀況。墨子和墨家，只是衰微在政治界和文化界，丟失在史官的筆墨間，而對中華民族的集體心理而論，卻不是這樣。中國民間許多公認的品質并不完全來自儒家，似乎更與墨家有關。例如——

一、“言必信，行必果”；

二、對朋友恪守情義，卻又不沾染江湖氣息；

三、對于危難中人，即使不是朋友，也愿意拔刀相助；

四、以最樸素、最實在的方式施行人間大道，不喜歡高談闊論；

五、從不拒絕艱險困苦，甚至不惜赴湯蹈火。

……

請不要小看這些民間品質，它們雖然很少見諸朝廷廟廊、書齋文苑，卻是中華民族的重要“脾性”，與田頭巷陌、槐下童叟有關。與它們相比，那些書籍記述，反倒淺薄。

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墨子不以親疏為界，不以等級為階，敞開胸懷兼愛他人，兼愛眾生，才是中國精神文化的更新之道。在這方面，除了墨子，佛教也埋下了很好的種子。

由“兼愛”，必然會引致“非攻”，這里面有一種邏輯關系。墨子的“非攻”思想，是一種比儒家更徹底的和平主義。儒家說，不要去追殺敗逃的敵人，他們逃跑時戰車如果卡住了，我們還要上前幫忙抬一抬，這就是儒家的仁愛。但在墨家看來，戰爭本來就不應該發生，任何攻擊性的行為都應該被否定，這就是墨家的“非攻”。

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我對百家爭鳴時代的熱鬧極其神往，就像永遠牢記著小時候無憂無慮的快樂時光。在那樣的時光中，每一個小伙伴都是一種笑聲、一種奇跡。我們為什么總是要記住那幾個后來“成功”的人？如果僅僅這樣記憶，那是對少年時代的肢解。

我們可以永遠為之驕傲的是，在那個遙遠的古代，我們的祖先曾經享受過如此難能可貴的思想自由，創造出了開天辟地的思想成果。

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我們暫且撇開內容不管，光在表述方式上，老子就展現了一種讓人仰望的簡約和神秘。在生活中，寡言和簡言是別具魅力的，這對思想家來說更是這樣。任何思想如果需要滔滔不絕地說，說明還處于論證階段，而如果到了可以作結論的境界，就不會講太多話了。而且，也沒有什么表情了。

簡約是一種結論境界，而且，老子要給予的又是對遼闊宇宙的結論，因此由簡約走向宏偉。這種宏偉由于覆蓋面大，因此又包含著大量未知，結果就走向神秘。

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我們可以設想一下，如果官一直做下去，孔子會怎樣？按照能力，孔子應該能當上宰相，從而成為管仲、晏嬰這樣的人。但是這么一來，他就不再是孔子，中國歷史上也就沒有這個偉大的思想家了。所以，我贊成知識分子為理想而投入一定程度的實踐體驗，卻又不主張被權力吸引，把官一直做下去。幸好，出于一些主觀和客觀的原因，孔子不得不離官而去。離開得好，從此他又回歸了自己的文化本位。

孔子遇到的問題直到今天還存在。中國當代知識分子為了把理想付諸實踐，有不少人也會做官。但是，官場權力又最容易銷蝕他們在精神層面上的使命，因此如有可能，仍然要退回到自身思考的獨立性。究竟有多少人出而實踐、退而思考？又在什么契口上完成這種轉化？轉化的結果是不是一定回到文化本位？……這些問題，永遠存在。中國知識分子的利鈍高下，也都與此有關。

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桃花源，是對惡濁亂世的一個挑戰。這個挑戰十分平靜，默默地對峙著，一聲不吭。待到實在耐不住的時候，中國人又開掘出一個水簾洞。這個洞口非同小可，大鬧天宮的力量正在這兒孕育。

“別有洞天”，是中國人創造的一個成語。中國人重義輕利，較少癡想洞中財寶，更想以洞穴為徑，走進一個棲息精神的天地。

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杰出作家的長壽，與別人的長壽不一樣。他們讓逝去的時間留駐，讓枯萎的時間返綠，讓冷卻的時間轉暖。一個重要作家的離去，是一種已經泛化了的社會目光的關閉，也是一種已經被習慣了的情感方式的中斷，這種失落不可挽回。我們不妨大膽設想一下：如果能讓司馬遷看到漢朝的崩潰，讓曹雪芹看到辛亥革命，讓魯迅看到“文革”，將會產生多么激烈的思維碰撞！他們的反應，大家無法揣測，但他們的目光，大家都已熟悉。

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巴金的重要，首先是他敏感地看了一個世紀。這一個世紀的中國，發生多少讓人不敢看又不能不看、看不懂又不必要懂、不相信又不得不信的事情啊。但人們深陷困惑的時候，突然會想起還有一些目光和頭腦與自己同時存在。存在最久的，就是他，巴金。

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巴金成功地在“深刻”和“普及”之間搭建了一座橋梁，讓五四新文化運動中反封建、求新生、倡自由、爭人道的思想啟蒙，通過家庭糾紛和命運掙扎，變成了流行。流行了，又不媚俗，不降低，在精神上變成了一種能讓當時很多年輕人“夠得著”的正義，這就不容易了。

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巴金的憂郁，當然可以找到出身原因、時代原因、氣質原因，但更重要的不是這些。憂郁，透露著他對社會的審視，他對人群的疏離，他對理想和現實之間距離的傷感，他對未來的疑慮，他對人性的質問。憂郁，也透露著他對文學藝術的艱守，他對審美境界的渴求，他對精神巨匠的苦等和不得。總之，他的要求既不單一，也不具體，因此來什么也滿足不了，既不會歡欣鼓舞、興高采烈，也不會甜言蜜語、歌功頌德。他的心，永遠是熱的；但他的眼神，永遠是冷靜的，失望的。他天真，卻不會受欺；他老辣，卻不懂謀術。因此，他永遠沒有勝利，也沒有失敗，剩下的，只有憂郁。

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科舉制度實行了一千三百年，也就是儒家經典被一個龐大的群體背誦了一千三百年。初一看，是儒家經典滋養了這么多年輕的生命，而實際上，更是年輕的生命滋養了儒家經典。年輕人背誦的目的當然是應試做官，但在宏觀上所達到的卻是儒家經典的一脈相承、萬口相傳。

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科舉制度的成功是依賴于它所設計的好幾個別無選擇。別無選擇的儒學，別無選擇的門徑，別無選擇的人生。當中華文明結束了別無選擇的狀態，科舉制度的生命也就結束了。

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中國古代所尊奉的禮，是為了強化社會等級；現代社會的禮貌公德，是為了淡化社會等級。

中國的傳統禮貌是仰視的，現代的禮貌是平視的。中國的傳統禮貌是隆重的，現代的禮貌公德是隨意的。中國的傳統禮貌是減少自由的，現代的禮貌公德是闡釋自由的。中國的傳統禮貌是在公共空間的平地上搭建起一座座階梯，現代的禮貌公德相反，把一座座階梯拆卸成平坦的公共空間。

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書架上成排成疊的書籍似乎在故意躲避，都在肆肆洋洋地講述雄才大略、鐵血狼煙、升沉權謀、理財門徑。生存競爭，永遠是生存競爭，卻很少說到善良，似乎一說就會丟失現代，丟失深刻，丟失文化。

對此，我雖然不斷呼吁，卻顯然毫無作用。現在只剩下了一聲嘟噥：生存競爭、生存競爭，地球已經競爭得不適合生存……

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現在，人類的自然生態和社會生態面臨著牽一發而動全身的危險處境，一系列全球性法規的制定已不可拖延。以自由市場經濟為最終驅動的發展活力，以民主政治體制為理性基座的秩序控制，能否在全球范圍內取得協調并一起面對危機？時至今日，各國熱衷的仍然是自身的發展速度，掩蓋了一系列潛在的全球性災難。

正是在這種情況下，北歐和德國的經濟學家們提出的以人類尊嚴和社會公平來評價經濟關系原則，令人感動。

我學著概括了他們在這里的一系列邏輯關系——

社會安全靠共同福利來實現；

共同福利靠經濟發展來實現；

經濟發展靠市場競爭來實現；

市場競爭靠正常秩序來實現；

正常秩序靠社會責任來實現；

社會責任靠公民義務來實現。

因此，財產必須體現于義務，自由必須體現于責任，這就是現代經濟的文化倫理。

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政治當然很重要，但是在我的排列中，經濟高于政治，文化高于經濟，宗教高于文化，自然高于宗教。

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一切有關納粹的記憶，并不是一場偶然的噩夢。這是歷史的產物、民族的產物，具有研究的普遍價值。要不然，這些古老的街道和堅固的房子，這個嚴肅的人種和智慧的群體，不會無緣無故地突然癲狂起來。

我認為，這是歐洲社會從近代走向現代的關口上一種撕裂性的精神絕望，這是社會各階層失去原有價值坐標后的心理災難。納粹把這種絕望和災難，提煉成了集團性的恐怖行為。

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我反復說明的一個道理，就是政治問題和美學問題之間的一般關系和終極關系。如果把這個道理放回到從前的歷史中去，即便是當事人也未必明白。屈原不明白，他寫的楚辭比他與楚懷王的關系重要；李白不明白，他寫的唐詩比他成為李璘的幕僚重要；李清照不明白，她寫的宋詞比她追隨流亡朝廷表明亡夫的政治態度重要。

連這些文化巨人自己都不知輕重，更不要說普通民眾了。但是，我終究要告訴民眾，他們有權利享受比政治口號更美的詩句，比政治爭斗更美的賽事，比政治派別更美的友誼，比政治人物更美的容貌。

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為什么在魏晉亂世，文人名士的生命會如此不值錢，思考的結果是：看似不值錢恰恰是因為太值錢。當時的文人名士，有很大一部分人承襲了春秋戰國和秦漢以來的哲學、社會學、政治學、軍事學思想，無論在實際的智能水平還是在廣泛的社會聲望上都能有力地輔佐各個政治集團。因此，爭取他們，往往涉及政治集團的品位和成敗；殺戮他們，則是因為確確實實地害怕他們，提防他們為其他政治集團效力。

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盛唐之盛，首先盛在精神；大唐之大，首先大在心態。

平心而論，唐代的軍隊并不太強，在邊界戰爭中打過很多敗仗。唐代的疆域也不算太大，既比不過它之前的漢代，也比不過之后的元、明、清。因此，如果純粹從軍事、政治的角度來看，唐代有很多可指責之處。但是，一代代中國人都深深地喜歡上了唐代，遠比那些由于窮兵黷武、排外保守而顯得強硬的時代更喜歡。這一事實證明，廣大民眾固然不愿意國家衰落，卻也不欣賞那種失去美好精神心態的國力和軍力。

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許多國際懲罰，理由也許是正義的，但到最后，懲罰的真正承受者卻是一大群最無辜的人。你們最想懲罰的人，仍然擁有國際頂級的財富。

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國際懲罰固然能夠造成一國經濟混亂，但對一個極權國家來說，這種混亂反而更能養肥一個以權謀私的階層。你們以為長時間的極度貧困能滋長人民對政權的反抗情緒嗎？錯了，事實就在眼前，人們在缺少選擇自由的時候，什么都能適應，包括適應貧困；貧困的直接后果不是反抗，而是尊嚴的失落，而失落尊嚴的群體，更能接受極權統治。

有人也知道懲罰的最終承受者是人民，卻以為人民的痛苦對統治者是一種心理懲罰。這也是一種一廂情愿的推理。鞭打兒子可以使父親難過，但這里的統治者與人民的關系，并不是父親和兒子，甚至也不是你們心目中的總統和選民。

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英國也許因為溫和漸進，容易被人批評為不深刻。但是，社會發展該做的事人家都做了，該跨的坎人家都跨了，該具備的觀念也一一具備了，你還能說什么呢？

較少腥風血雨，較少聲色俱厲，也較少德國式的深思高論，只一路隨和，一路感覺，順著經驗走，繞著障礙走，怎么消耗少就怎么走，怎么發展快就怎么走——這種社會行為方式，已被歷史證明，是一條可圈可點的道路。

當然，英國這么做也需要條件，那就是必須有法國式的激情和德國式的高論在兩旁時時提攜，不斷啟發，否則確實難免流于淺薄和平庸。因此，簡單地把英國、法國、德國裁割開了進行比較是不妥的，它們一直處于一種互異又互補的關系中，遙相呼應、暗送秋波、互通關節、各有側重。在這個意義上看，歐洲本應一體，無法以鄰為壑。

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以往我們習慣于把戰爭分作正義和非正義兩種，說起來很明快，其實事情要復雜得多。像第二次世界大戰那樣是非分明的戰爭比較好辦，第一次世界大戰分起來就有一點麻煩了。如果分不清就說成是“狗咬狗”，那么多數古戰場就成了一片狗吠，很少找得到人的蹤影。

滑鐵盧的戰事成了后代的審美對象。審美一旦開始，雙方的人格魅力成了對比的主要坐標，勝敗立即退居很次要的地位。即便是匹馬夕陽、荒原獨吼，也會籠罩著悲劇美。因此，拿破侖就有了超越威靈頓的巨大優勢，正好是與勝敗相反。

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現在大家常常過于看重官場行政，其實千年歷史告訴我們，經濟大于行政，文化大于經濟，自然大于文化。我們不管什么職業，都是自然之子。

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我一直認為，給城市和村莊帶來最大災禍的，未必是土匪、竊賊和災荒，而更有可能是告密、誣陷、造謠和起哄。

由于正反例子看得太多，我敢說這樣一段話：寧肯容忍社會上存在一些流氓、貪官和竊賊，也絕不容忍全民性的告密、誣陷、造謠和起哄。

存滅之理，興亡之道，常被大家誤讀了。

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我們遇到了精神上的“房地產泡沫”，也就是很多人看起來房子很多，卻缺少“精神居所”。富了，不知如何在精神價值上獲得安頓；窮了，不知如何在精神價值上自我勉勵。遇到了沖突，不知如何在精神價值上獲得排解；遇到了大難，不知如何在精神價值上獲得升華；傷害了別人，不知如何在精神價值上作出自責；做錯了大事，不知如何在精神價值上銘刻羞恥……這些都是。如果在精神價值上一直缺少正面歸向，一個民族的文化就會失去魂魄。

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中國傳統思想歷來有分割兩界的習慣性功能。一個混沌的人世間，利刃一劃，或者成為圣、賢、忠、善、德、仁，或者成為奸、惡、邪、丑、逆、兇，前者舉入天府，后者淪于地獄。有趣的是，這兩者的轉化又極為便利。白娘娘做妖做仙都非常容易，麻煩的是，她偏偏看到在天府與地獄之間，還有一塊平實的大地，在妖魔和神仙之間，還有一種尋常的動物：人。她的全部災難，便由此而生。

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我的核心話語是：仁愛、理性、美。在我看來，政治上的自由、民主，經濟上的富裕、發達，只有符合了仁愛、理性和美，才算到達了文化境界和美學境界。

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梁啟超先生在《少年中國說》里曾經渴求，何時才能讓中國回到少年時代。什么是少年時代呢？少年時代就是天真未鑿的時代，草莽混沌的時代。就像小學快畢業的孩子們一樣，有著一番嘰嘰喳喳的無限可能。

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遠權，即與權力保持一定距離。此誡并非否定諸般權力，而是拒絕趨炎附勢。

中國文人因千年科舉，視仕途為唯一出路，故當年馬嘎爾尼有言，此地僅一宗教，曰做官。如此歷史皈向，形成弄權、爭權、濫權、售權等社會惡習，而尤痛心者，乃沉淀為重重精神惡果。

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權為民授，授以為民，辛勞而已。若眾人皆來覬覦，必誤置社會重心，錯配心理資源，更使權力質變，而成擄民貪瀆之器。反之，唯有較多醒悟之人能遠而視之，冷而判之，或可使權力謹慎行事，安分守己。

擁權之人亦須遠權。此言費解，卻為至語。擁權本為險道，應盡力守住行權之外之九成平穩時日、巷陌行腳。踏青賞月，不可忘也；鍋碟廚藝，不可拒也；官場沉浮，生之末也；權力得失，風中絮也。

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阻頌，既不頌權貴，亦拒頌自己。此為訓己之規，亦為勸人之則。

盛世無須頌，所需者為行吟、為哲思、為預警；常世不必頌，所需者為建言、為公評、為良策；衰世不可頌，所需者為痛諫、為疾呼、為鼎革。

或曰，得見勝業嘉行，頌之何妨？以余觀之，褒之可也，揚之可也，獎之可也，卻不宜頌。頌必排非，頌必提純，頌必夸飾，頌必炫示，凡此種種，皆失理度。理度既失，遲早趨偽近劣，悔之晚矣。

考之個人，喜聞甘言，無可厚非。然甘有添加，易惑本味。惑之本味，即失百味。既失百味，即無識天道，乃人生之大憾也。

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在統治者看來，中國人都不是個人，只是長在家族大樹上的葉子，一片葉子看不順眼了，證明從根上就不好，于是一棵大樹連根拔掉。我看“株連”這兩個字的原始含義就是這樣來的。既然大樹上沒有一片葉子敢于面對風的吹拂、露的浸潤、霜的飄灑，整個樹林也便成了沒有風聲鳥聲的死林。朝廷需要的就是這樣一片表面上看起來碧綠蔥蘢的死林，“株連”的目的正在這里。

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中國文人長期處于一種多方依附狀態，依附權勢，依附教條，依附未經自身選擇的觀念，依附自欺欺人的造型，結果，最難保持尊嚴。

有的文人為了擺脫依附而遠逃山澤，在無所謂尊嚴的冷僻角落尋找尊嚴，在意想不到的物質困境中失去尊嚴，結果，只在寂寞的詩文間呼喚著尊嚴。

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科舉像一面巨大的篩子，本想用力地顛簸幾下，在一大堆顆粒間篩選良種，可是實在顛簸得太狠太久，把一切上篩的種子全給顛蔫了，顛壞了。而且，蔫在品德上，壞在人格上。

儒家的管理學，強調的是建立精神秩序，法家的管理學，強調的是建立權力秩序，而中國漢代以后的統治者，幾乎都是儒、法并用，左右逢源，這就比其他文明的統治者厲害了。對其他文明的統治者來說，管理精神秩序和管理權力秩序是兩件事，主導者也是不一樣的，當然分開來也有好處，那就是兩邊都比較純粹，但毛病是它缺少彈性。

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王者是精神強者，制定法度、判別是非、公正賞罰，并因為不偏不倚而使天下服眾。因此，王者也就是王道、王法。

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一種制度，倘若勢必要以損害多方面的正常人情為代價，那么它就不會長久是一種良性的社會存在。終有一天，要么它阻礙社會的健康發展，要么由健康發展的社會來戰勝它，別無他途。同樣，一批與正常人情相悖逆的人，哪怕是萬人矚目的成功者，也無以真正地自立歷史，并面對后代。

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從社會結構來論，中國封建社會中的經濟結構、政治結構和意識形態結構之間長時期組合成了一種極為穩定的宗法一體化結構，大一統的龐大帝國有效地阻止了地主向莊園貴族發展的趨勢，而由儒生組成的官僚統治隊伍又把政治權力與意識形態統一了起來，這樣，整個社會結構的任何一個角落都很難獨立地進行帶有較根本意義的革新，一切革新的嘗試都會被整體社會結構中互相牽制的線絡拉平，都會被這個極其穩定的社會結構的自身調節功能吞沒掉。

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對于新思想和新事物，要么將它們吞沒、排除，要么讓它們來沖垮整個社會結構，因為對于一個高度穩定、高度一體化的社會結構來說，容納一種異己的事物將會給各個部分帶來災難，帶來崩潰的信息。但要讓一個組合周密、調節健全的宗法一體化的社會結構真正全面崩潰，又談何容易，因此中國封建社會歷來走著吞沒和排除新思想、新事物的路途。中國封建社會之所以能延續那么長時間，基本原因也在這里。

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奸佞之徒，代不乏人，但像明朝的嚴嵩和魏忠賢那樣在和平的日子里統治的時間那么久，執掌的權力那么大，網羅的羽翼那么多，卻是空前強烈地反映了封建國家機器本身的腐敗。

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到明清時期，整個封建國家機器的固有弊病都已充分暴露，自我調節的機能雖然還在發揮，但顯然遲緩得多了，因此這個時期奸臣的產生和惡性發展就比前期更具有歷史的必然性。

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在與為害廣泛的奸佞官僚進行斗爭的時候，官僚集團中希冀維持正常封建統治秩序的士大夫和廣大人民能夠結成互相支援的精神聯盟；在這種聯盟中，士大夫們會因與人民利益突然有了勾連而更加理直氣壯，而一時還不能完全理解自己斗爭性質的人民則會在這些士大夫中間尋找政治寄托，兩相融合，可以匯成一股在封建主義容許的標尺下達到最高極限的精神洪流。

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二十世紀思想領域的成果之一是多數智者都確認了這樣一個事實：人類最大的敵人是人類本身。

最值得注意的是人們有意的互相傷害。互相傷害也可能是無意的，但多數卻是有意的，而已經變成了一種巨大的慣性，這就十分可怕。互相傷害一旦成為慣性，也就成了一種生態氛圍，人們即便暫時沒有陷入傷害和被傷害的泥淖，也會產生莫名的恐懼和孤獨感，沉淀成大大小小的精神疾病而集體自我扼殺。我們如果縮小視野來反觀自身，那么匆匆一生存活至今，又有多少時間沉淪于互相傷害的境遇和心態之中！高智商的以高智商的方式互相傷害，低智商的以低智商的方式互相傷害，層層疊加，直到無可理喻，無以言表。一個人如果能夠避開這一切，人生的質量將會有何等幅度的提高啊，而如果擴而大之，人人都能避開，人世間又將會變得多么可愛。因此，我認為通向人間天堂還是通向人間地獄的岔道口，分道的標記只有一個，那就是是否互相傷害。

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不管是始發性攻擊還是反應性攻擊，都不是因為自己強大，而是害怕對方強大，不是因為自尊，而是因為自卑。

請看世間一切紛爭，小到兩個孩子打架，大到兩個國家摩擦，哪一次不是大大地夸張對方的威脅性的？這種夸張，有的是刻意宣傳，有的是自己相信，后者更可怕。凡是被威脅、被侮辱的一方起而反擊總被人認為是正義的，因此互相傷害在自認為合理合法中升級了。雙方都祭起善的名義，卻合力做起了惡的游戲。在我看來，世間天生的、原生態的惡并不很多，更多的是由惡的游戲培植起來的“人造惡”。因此，在沒有足夠證據的情況下判定對方是惡，本身就是大惡。

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當一個社會失卻數字控制，那么，連行政也會漸漸變成儀式，連兵法也會漸漸靠近巫術，連學術也會漸漸走向寫意。這一切都充滿了原始詩情，卻又掩蓋了大量的黑暗。因此，當數字開始說話，現代理性也就代替了原始詩性。

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殘忍，對統治者來說，首先是一種恐嚇，其次是一種快感。越到后來，恐嚇的成分越少，而快感的成分則越多。這就變成了一種心理毒素，掃蕩著人類的基本尊嚴。統治者以為這樣便于統治，卻從根本上摧殘了中華文明的人性、人道基礎。這個后果非常嚴重，直到已經廢止酷刑的今天，還沒有恢復過來。

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世間太多不平事，有的國家，你永遠需要仰望，而有的國家，你只能永遠同情。

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大一統的天下，再大也是小的。普天之下，莫非王土，于是，憂耶樂耶，也是丹墀金鑾的有限度延伸，大不到哪里去。

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從本質上看，官方關注民意當然是好事。但是，“民意”如何取得？這是一個巨大的疑問。即使取得的方式比較科學，“民意”也三天一變，流蕩不定。包括我們自己在內，一旦陷入號稱“民意”的“群眾廣場”中，也都失去了證據分析、專業裁斷、理性判別、辨偽鑒識的能力，因此只能在眾聲喧嘩中“從眾”，在群情激昂中“隨群”。也就是說，這種“民意”中的我們，早已不是真正的我們。

在當代，這種“民意”極有可能成為一種由謠言點燃的爆發式起哄，一旦發酵于傳媒網絡，實質早已成為與實相真相、民眾善意完全不同的另一番事端。傳媒與口水構成一種“互哺互慰”的惡性循環，在山呼海嘯中極易構成災難。在歷史上，那種與鄉間流俗合污的偽善者，被稱為“鄉愿”。孔子把它說成是“德之賊者也”。在現代，我們見到的所謂“民意”，大半是“民粹”，也就是隨意冒充民眾的名義沖擊理性底線的文人惡謔。

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想起梁啟超先生在八十余年前的一個觀點，他認為中國歷史可分為三個大段落：一是“中國之中國”，即從黃帝時代到秦始皇統一中國，完成了中國的自我認定；二是“亞洲之中國”，從秦到乾隆末年，即十八世紀結束，中國領悟了亞洲范圍內的自己；三是十九世紀至二十世紀，可稱“世界之中國”，由被動受辱為起點，漸漸知道了世界。梁啟超先生的這種劃分，在時間和空間上都宏偉壯觀，一掃中國傳統史學的平庸思維，我很喜歡。

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我們歷史太長、權謀太深、兵法太多、黑箱太大、內幕太厚、口舌太貪、眼光太雜、預計太險，因此對一切都構思過度。

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中國有一套完整的二十四史，過去曾被集中裝在檀香木的專門書柜里，既氣派又堂皇。這套卷帙浩繁的史書所記朝代不一，編撰人員不同，卻有相同的體制。這個體制的設計者，就是司馬遷。因此，我們可以把他看成是二十四史的總策劃。

有了他這個起點，漫長的中國歷史有了清晰而密集的腳印。這個全人類唯一沒有被湮滅和中斷的古文明，也有了雄辯的佐證。但是，我們在一次次為這種千年輝煌而欣慰的時候，會突然安靜下來。像被秋天的涼水激了一下，我們清醒了，因為我們看到了遠處那個總策劃的身影。那是一個臉色蒼白、身體衰弱的男人。

他以自己破殘的生命，換來了一個民族完整的歷史；他以自己難言的委屈，換來了千萬民眾宏偉的記憶；他以自己莫名的屈辱，換來了華夏文化無比的尊嚴。

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司馬遷讓所有的中國人成了“歷史中人”。

他使歷朝歷代所有的王侯將相、游俠商賈、文人墨客在做每一件大事的時候都會想到懸在他們身后的那支巨大史筆。他給了紛亂的歷史一束穩定的有關正義的目光，使這種歷史沒有在一片嘈雜聲中戛然中斷。中華文明能夠獨獨地延伸至今，可以瀟灑地把千百年前的往事看成自家日歷上的昨天和前天，都與他有關。司馬遷交給每個中國人一份有形無形的“家譜”，使他們中的絕大多數，不會成為徹底的不肖子孫。

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歷史，也可獲得人生化的處理。把人類的早期稱作人類的童年，把原始文明的發祥地稱作人類文化的搖籃，開始可能只是一種比喻，但漸漸地，人們在其中看到了更深刻的意義。個體生命史是可以體察的，因此，一旦把歷史作人生化處理，它也就變得生氣勃勃，易于為人們所體察了。把歷史看得如同人生，這在人生觀和歷史觀兩方面來說都是超逸的、藝術化的。

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這場戰爭（炎黃之戰）出現在中國歷史的入場口，具有宏大的哲學意義。它告訴后代，用忠奸、是非、善惡來概括世上一切爭斗，實在是一種太狹隘的觀念。很多最大的爭斗往往發生在文明共創者之間。如果對手是奸佞、惡棍，反倒容易了結。長期不能了結的，大多各有莊嚴的持守。

遺憾的是，這個由炎黃之戰首度展示的深刻道理很少有人領會，因此歷來總把一部部難于裁斷的傷痛歷史，全然讀成了通俗的黑白故事。

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人世間的小災難天天都有，而大災難卻不可等閑視之，一定包含著某種大警告、大終結或大開端。可惜，很少有人能夠領悟。

這次唐山大地震，包含著什么需要我們領悟的意義呢？

我想，人們總是太自以為是。爭得了一點權力、名聲和財富就瘋狂膨脹，隨心所欲地挑動階級斗爭、族群對立，制造了大量的人間悲劇。一場地震，至少昭示天下，誰也沒有乾坤在手、宇宙在握。只要天地略略生氣，那么，剛剛還在熱鬧著的運動、批判、激憤，全都連兒戲也算不上了。

天地自有天地的宏大手筆，一撇一捺都讓萬方戰栗。這次在唐山出現的讓萬方戰栗的宏大手筆，顯然要結束一段歷史。但是這種結束又意味著什么？是毀滅，還是開啟？是跌入更深的長夜，還是迎來一個黎明？

對于這一切，我還沒有判斷能力。但是已經感受到，不管哪種結果，都會比金戈鐵馬、運籌帷幄、辭廟登基、慧言宏文更重要。

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歷史像一片原野，有很多水脈灌溉著它。后來，逐漸有一些水脈中斷了，枯竭了，但我們不能說，最好的水就是最后的水，更不能說，消失的水就是不存在的水。在精神領域，不能那么勢利。

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在歷史上，傷害偉人的并不一定是小人，而很可能也是偉人。這是巨石與巨石的撞擊，大潮和大浪的相遇，讓我們在驚心動魄間目瞪口呆。

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我只想說一說我對司馬遷的總體評價——正是這個在油燈下天天埋首的“刑余之人”，規定了中國人幾千年的歷史意識和歷史規范。他使我們所有的人，都擁有了一個共同的家譜。

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司馬遷的偉大，首先是那片土地給他的。我曾經一再否定“憤怒出詩人”、“災難生偉大”的說法，因此我也不認為《史記》是他受刑后的“發憤”之作，盡管這種說法很著名、很普及。請問，司馬遷“發憤”給誰看？“發憤”會發得那么從容而宏大嗎？記住，一切憋氣之作、解恨之作、泄怨之作是不可能寫好的。司馬遷的寫作動力不在這里，你們今后在講述司馬遷的時候不要老是糾纏在他的宮刑話題之中。他的動力，是當時意氣風發的中華文明給予他的，是漢武帝的大地給予他的。

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我讀過很多歷史書。但是，我心中的歷史沒有紙頁，沒有年代，也沒有故事，只有對秋日傍晚廢墟的記憶。

我心中的歷史話語，先是原始儺唱，后是貝多芬和瓦格納，再是《陽關三疊》和喜多郎，最后，還是巴赫。

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茫茫九州大地，到處都是為爭做英雄而留下的斑斑瘡痍，但究竟有哪幾個時代出現了真正的英雄呢？既然沒有英雄，世間又為什么如此熱鬧？也許，正因為沒有英雄，世間才如此熱鬧的吧？

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當歷史不再留有傷痛，時間不再負擔使命，記憶不再承受責任，它或許會進入一種自我失落的精神恍惚。

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在中國古代，憑吊古跡是文人一生中的一件大事，在歷史和地理的交錯中，雷擊般的生命感悟甚至會使一個人脫胎換骨。

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違反生活常態的爭斗會使參與者和旁觀者逐漸迷失，而尋常生態卻以一種人類學意義上的基元性和恒久性使人們重新清醒，敗火理氣，返璞歸真。中國歷史上的每一次實質性進步，都是由于從種種不正常狀態返回到常識、常理、常態，返回到人情物理、人道民生。

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在熱鬧的中華大家庭里，成敗榮辱駁雜交錯，大多是你中有我，我中有你，因此站高了一看也就無所謂絕對意義上的成敗榮辱。如果有哪一方一直像天生的受氣包一樣不斷地血淚控訴、咬牙自勵，反而令人疑惑。浩蕩的歷史進程容不得太多的單向情感，復雜的政治博弈容不得太多的是非判斷。秋風起了，不要把最后飄落的楓葉當作楷模；白雪化了，又何必把第一場春雨當作仇敵。

歷史自有正義，但它存在于一些更宏觀、更基本的命題上，大多與朝廷的興衰關系不大。

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中國歷史充斥著金戈鐵馬，但細細聽去，也回蕩著胡笳長笛。只是后一種聲音太柔太輕，常常被人們遺忘。遺忘了，歷史就變得獰厲、粗糙。

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生命可貴，不僅自己的生命可貴，別人的生命也可貴。因此，由無數可貴的生命組合成的人類和世界很值得我們滿懷信心地維護和救助。

也許是歷史和現實把我們的愛心磨損了，也許是千百萬人的自然聚合使我們忘記了生命的來之不易。對此，我覺得經常的自我提醒非常重要。多讀歷史書常常會太深地陷入塵俗的喧囂，使心腸也變得漠然起來，好像戰亂百年、人口減半這樣的事情也只是一種頻頻出現的記述罷了，所以我總是一再要求自己，也勸我的朋友們多讀點天文學和生物學方面的書，體會一下人類生命出現在地球上的稀罕和偶然，脆弱和危難，然后才會驚慌萬狀地發現能夠獲得生命而又同屬一個時代的極端不容易。有了從天文學和生物學高度對生命的深刻透視和超拔冥想，我們就會很自然地從根本上贊同無傷害原則。

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“歷史情懷”這個命題十分誘人，它不僅讓人享受學問，而且享受遼闊的時間和空間，享受博大無邊的關愛之心。文學，不管是不是歷史題材，都可與歷史情懷相聯系。即便是現代題材，如果有了歷史情懷，都會有一種幽遠深邃的內涵。例如魯迅、沈從文、張愛玲、白先勇的小說便是。他們寫紹興，寫湘西，寫上海，寫臺北，寫的都是現代，為什么與其他大量的現代作家如此不一樣？主要不在于故事編織、人物刻畫和語言功力，而在于不露痕跡地隱藏一種歷史情懷。在悠久遺產的長期浸潤中所產生的有關生命方式和命運滄桑的感悟，使他們的筆端有一種超常的力度和高貴。

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寧靜能使我的心志排除各種阻塞進入高度敏感狀態，比平時更善于吸納多種信息資源。由此，就能懂得古代中國人為什么要把寧靜和空靈連在一起，統稱“虛靜”。虛者，虛懷若谷也，等待填補，也便于填補。

寧靜能使我獲得一種理性的公正。這種公正，是歷史情懷能夠感染旁人的起點。因為現代讀者之所以能夠接受某種歷史態度，不在于先聲奪人，而在于合理可信。

寧靜能使我在逼近歷史的同時逼近自我，毫無遮蓋地探視自己的靈魂。寧靜利于反省，而反省的結果又必然是更深刻的寧靜。這一切，決定了文學的主體生命。

寧靜能使我體驗一種神圣的氣氛。歷史情懷是一種千年情懷和眾生情懷，不管是內容還是形式都需要接通崇高和神圣，而我們可以想象的神圣幾乎都伴隨著寧靜。

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必須長久地面對遙遠的歷史，這是一種靈魂與靈魂的深層對晤，而不能一味地鉆在瑣碎的史料證據的考證上，把生氣勃勃的人類行為降格為死板的文獻匯編。只是一種有關“真實”的安慰，未必能真正通向真實。

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歷史的最大生命力，就在于大浪淘沙。不淘汰，歷史的河道就會淤塞，造成災害。淤塞的沙土碎石、殘枝敗葉，并非一開始就是垃圾，說不定在上游還是美麗的林木呢。但是，一旦在浩蕩水流中漂浮了那么久，浸泡了那么久，一切已經變味。

過去的，就讓它過去吧，這才是歷史的達觀。

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散文什么都可以寫，但最高境界一定與歷史有關。這是因為歷史本身太像散文了，不能不使真正的散文家怦然心動。

歷史沒有韻腳，沒有虛構，沒有開頭和結尾；但是歷史有氣象，有情節，有收縱，有因果，有大量需要邊走邊嘆、夾敘夾議的自由空間，有無數不必刻意串絡卻總在四處閃爍的明亮碎片，這不是散文是什么？而且也只能是散文，不是話本，不是傳奇，不是策論，不是雜劇。

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《史記》，不僅是中國歷史的母本，也是中國文學的母本。看上去它只與文學中的詩有較大的差別，但魯迅說了，與《離騷》相比，它只是“無韻”而已。

司馬遷以人物傳記為主干來寫歷史，開啟了一部“以人為本”的中國史。

這是又一個驚人的奇跡，因為其他民族留存的歷史大多以事件的紀年為線索，各種人物只是一個個事件的參與者，招之即來，揮之即去。司馬遷把它扭轉了過來，以一個個人物為核心，讓各種事件招之即來，揮之即去。

這并不是一種權宜的方法，而是一種大膽的觀念。在他看來，所有的事件都是川上逝水，唯有人物的善惡、氣度、性格，永遠可以被一代代后人體驗。真正深刻的歷史，不是異代師生對已往事件的死記硬背，而是后人對前人的理解、接受、選擇、傳揚。司馬遷在《史記》中描寫的那些著名人物，早已成為中國文化的“原型”，也就是一種精神模式和行為模式，衍生久遠，最終組成中國人集體人格的重要部件。

更重要的是，他的這種選擇使早已應該冷卻的中國歷史始終保持著人的體溫和呼吸。中國長久的專制極權常常會采取一系列反人性的暴政，但是有了以人為本的歷史觀念，這種暴政實行的范圍和時段都受到了制衡。人倫之常、人情人品，永遠實實在在地掌控著千里巷陌，萬家燈火。

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當歷史一旦變得人生化，常常產生滑稽的效果。歷史，只有當人們認真地沉湎于它的具體環節的時候，它才顯得宏大而崇高，而一旦人們騰凌半空來俯察它的時候，它被濃縮、被提純、被嘲謔；藝術家進一步以人人都能經歷的人生形態來比擬它，它只能是滑稽的了。滑稽，從觀察對象而論，是歷史本身怪異靈魂的暴露；從觀察主體來說，是人們輕松自嘲的情懷的表現。

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與中華傳統文化的固有門類相比，佛教究竟有哪些特殊魅力吸引了廣大中國人呢？

佛教的第一特殊魅力，在于對世間人生的集中關注、深入剖析。

其他學說也會關注到人生，但往往不集中、不深入，沒說幾句就“滑牙”了，或轉移到別的他們認為更重要的問題上去了。他們始終認為人生問題只有支撐著別的問題才有價值，沒有單獨研究的意義。例如，儒學就有可能轉移到如何治國平天下的問題上去了，道教就有可能轉移到如何修煉成仙的問題上去了，法家就有可能轉移到如何擺弄權謀游戲的問題上去了，詩人文士有可能轉移到如何做到“語不驚人死不休”的問題上去了。唯有佛教，絕不轉移，永遠聚焦于人間的生、老、病、死，探究著擺脫人生苦難的道路。

乍一看，那些被轉移了的問題遼闊而宏大，關乎王道社稷、鐵血征戰、家族榮辱、名節氣韻，但細細想去，那只是歷史的片面、時空的截面、人生的浮面，極有可能釀造他人和自身的痛苦，而且升沉無常，轉瞬即逝。佛教看破這一切，因此把這些問題輕輕擱置，讓它們慢慢冷卻，把人們的注意力引導到與每一個人始終相關的人生和生命的課題上來。

正因為如此，即便是一代鴻儒聽到經誦梵唄也會陷入沉思，即便是兵卒纖夫聽到晨鐘暮鼓也會怦然心動，即便是皇族貴胄遇到古寺名剎也會焚香敬禮。

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佛教的第二特殊魅力，在于立論的痛快和透徹。

人生和生命課題如此之大，如果泛泛談去不知要纏繞多少思辨彎路，陷入多少話語泥淖。而佛教則干凈利落，如水銀瀉地，爽然決然，沒有絲毫混濁。一上來便斷言，人生就是苦。產生苦的原因，就是貪欲。產生貪欲的原因，就是無明無知。要滅除苦，就應該覺悟：萬物并無實體，因緣聚散而已，一切都在變化，生死因果相續，連“我”也是一種幻覺，因此不可在虛妄中執著。由此確立“無我”、“無常”的觀念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引領眾生一起擺脫輪回，進入無限，達到涅槃。

就從這么幾句剛剛隨手寫出的粗疏介紹，人們已經可以領略一種鞭辟入里的清爽。而且，這種清爽可以開啟每個人的體驗和悟性，讓人如靈感乍臨，如醍醐灌頂，而不是在思維的迷魂陣里左支右絀。

這種痛快感所散發出來的吸引力當然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高談闊論中，突然出現一個圣潔的智者，三言兩語了斷一切，又仁慈寬厚地一笑，太迷人了。

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佛教的第三特殊魅力，在于切實的參與規則。

佛教戒律不少，有的還很嚴格，照理會阻嚇人們參與，但事實恰恰相反，戒律增加了佛教的吸引力。戒律讓人覺得佛教可信。戒律讓人覺得佛教可行。

相比之下，中華傳統文化大多處于一種“寫意狀態”：有主張，少邊界；有感召，少篩選；有勸導，少禁忌；有觀念，少方法；有目標，少路階。這種狀態，看似方便進入，卻讓人覺得不踏實，容易退身幾步，敬而遠之。

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佛教的第四特殊魅力，在于強大而感人的弘法團隊。

從組織的有序性、參與的嚴整性、活動的集中性、內外的可辨識性、不同時空的統一性這五個方面而論，沒有一家比得上佛教的僧侶團隊。

他們必須嚴格遵守不殺、不盜、不淫、不妄語、不惡口、不蓄私財、不做買賣、不算命看相、不詐顯神奇、不掠奪和威脅他人等戒律，而且堅持節儉、勤勞的集體生活，集中精力修行。又規定了一系列和諧原則，例如所謂“戒和”、“見和”、“利和”、“身和”、“口和”、“意和”的“六和”，再加上一些自我檢討制度和征問投籌制度，有效地減少了互相之間的矛盾和沖突，增加了整體合力。

這樣的僧侶團隊，即便放到人世間所有的精神文化組合中，也顯得特別強大而持久；又由于它的主體行為是勸善救難，更以一種感人的形象深受民眾歡迎。

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從法顯到玄奘，還應該包括鳩摩羅什等這些偉大行者，以最壯觀的生命形式為中華大地引進了一種珍貴的精神文化。結果，佛教首先不是在學理上，而是在驚人的生命形式上楔入了中華文化。平心而論，中華傳統文化本身是缺少這樣壯觀的生命形式的。有時看似壯觀了，卻已不屬于文化。

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沒有香煙繚繞，沒有鐘磬交鳴，沒有佛像佛殿，沒有信眾如云，只有最智慧的理性語言，在這里淙淙流瀉。這里應該安靜一點，簡陋一點，藉以表明，世界三大宗教之一的佛教，在本質上是一種智者文明。

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佛教比中國的儒家、道家、法家都更關注尋常百姓。墨家按理也是關注尋常百姓的，但那只是從上面、外面對百姓的保護性關心，而不能讓百姓自己獲得身心安頓。然而，怎么才能讓百姓獲得身心安頓呢？這還是要從佛教的內容上找原因。而且，我必須提醒大家的是，佛教并不僅僅是一種平民宗教，很多王公貴胄、博學之士也都篤信。可見，它確實具有中國文化原先缺乏的思想成分。

佛教既填補了中國本土文化在傳播上的重大缺漏，又填補了中國本土文化在內容上的重大缺漏。它的進入，是必然的。

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佛教在文化上遇到的真正對手，是儒家。佛教的“出家”觀念與儒家所維護的家族親情倫理嚴重對立，更沒有“治國平天下”的抱負。按照佛教的本義，這種抱負是應該“看空”、“放下”的。由此可見，儒家不是在具體問題上，而是在“綱常”上，無法與佛教妥協。而且，從孔子開始，儒家對堯、舜、禹、夏、商、周時代的“王道”多有寄托，而那時候佛教還沒有傳入。任何一個皇帝的滅佛命令，到太子接位就能廢除，但儒家的綱常卻很難動搖。你們都讀過韓愈的《諫迎佛骨表》，那就是代表著儒家文化的基本立場，在對抗已經很強大的佛教。

這場對抗的結果如何呢？大家都知道，既沒有發生宗教戰爭，也沒有出現重大湮滅，反而實現了精神文化的良性交會。佛教進一步走上了中國化的道路，而儒學也由朱熹等人從佛教中吸取了體系化的理論架構之后完成了新的提升。

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宗教的生命力既不是獨蘊在巨大的經藏里，也不是裹挾在傳教者的衣袍中，而必須體現于跨越式的異地投射和異時投射，以及這種投射所產生的能量反應。因此，一切偉大的宗教都會因地制宜、與時俱進，還會出現一代代杰出的宗教改革家。那種故步自封的“原教旨主義者”、“基本教義派”，其實是以一種夸張的忠誠來掩飾不自信。

當然，永葆青春也會帶來很多旁枝雜葉，甚至纏上大量異體藤葛。佛教顯然是極有生命力的，但是，密密層層的寺廟常常以濃郁的香火、世俗的功利把簡明的精神支點遮蓋了。據說近年來，佛珠已經和辟谷、鄉墅、酒庫一起，成為新一代土豪的基本標志。很多僧侶，已經習慣于用“升官發財”來祝祈各方信眾。于是，連佛教也讓人疑惑了。幸好，遠處還有那棵青翠的菩提樹。雖然不是原來那棵，但種子在，靜坐在，守護在，虔誠在。

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《心經》上的第一個字“觀”，是指直接觀察，可謂之“直觀”。“直觀”也就是“正視”，經由“直觀”和“正視”，產生“正見”和“正覺”。

玄深的佛教，居然從“直觀”和“正視”開始，可能會讓后代學者詫異。但是，一切真正深刻的學說都有最直接的起點。深刻，是因為能“看破”。因此，“看”是關鍵。

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佛陀“直觀”人生真相，發現的一個關鍵字是“苦”。生、老、病、死、別、離，一生坎坷，都通向苦。為了躲避苦、害怕苦、轉嫁苦，人們不得不競爭、奮斗、掙扎、夢想、恐懼，結果總是苦上加苦。那么再直觀一下，苦的最初根源是什么？佛陀發現，所有的苦追根溯源都來自種種欲望和追求。那就必須進一步直觀了：欲望和追求究竟是什么東西？它們值得大家為之苦不堪言嗎？

在這個思維關口上，不同等級的智者會做出完全不同的回答。低層智者會教導人們如何以機智擊敗別人，實現欲望和追求；中層智者會教導人們如何以勤奮努力來實現欲望和追求，永不放棄；高層智者則會教導人們如何選擇欲望，提升追求。

佛陀遠遠高于他們。既高于低層、中層，也高于高層。他對欲望本身進行直觀，對追求的目標和過程進行直觀，然后告訴眾人，可能一切都搞錯了。大家認為最值得盼望和追求的東西，看似真實，卻并非真實。因此，他不能不從萬事萬物的本性上來做出徹底判斷了。

終于，他用一個字建立了支點：空。

以一個“空”字道破一切，是不是很悲哀呢？

不。

人世間確實為脆弱和虛榮的人群設置了一系列欄桿和纜繩，道破它們的易斷和不實，一開始也許會讓人若有所失，深感惶恐。其實，讓脆弱暴露脆弱，讓空虛展現空虛，讓生命回歸生命，反而會帶來根本的輕松和安全。

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空，是一種無繩、無索、無欄、無墻、無羈、無絆的自由狀態。好像什么都沒有了，又好像什么都有了。在空的世界，有和沒有，是同一件事。只不過，以空為識，獲得洞見，就不一樣了。有和沒有，也都進入了覺者的境界。

空，是一盞神奇的燈。被它一照，世間很多看起來很有價值的東西都顯出了虛假的原形，都應該被排除。

空，是一個偉大的坐標，由大變小，甚至變得沒有意義了。

因此，要闡釋空，仰望空，逼近空，觸及空，必須運用一系列的減除之法、拉平之法、斷滅之法、否定之法。

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青城山是道教圣地，而道教是唯一在中國土生土長的大宗教，道教汲取了老子和莊子的哲學，把水作為教義的象征。水，看似柔順無骨，卻能變得氣勢滾滾，波涌浪疊，無比強大；看似無色無味，卻能揮灑出茫茫綠野，累累碩果，萬紫千紅；看似自處低下，卻能蒸騰九霄，為云為雨，為虹為霞……

看上去，是人在治水；實際上，卻是人領悟了水，順應了水，聽從了水。只有這樣，才能天人合一，無我無私，長生不老。

這便是道。

道之道，也就是水之道，天之道，生之道。因此也是李冰之道、都江堰之道。道無處不在，卻在都江堰做了一次集中呈現。

因此，都江堰和青城山相鄰而居，互相映襯，彼此佐證，成了研修中國哲學的最濃縮課堂。

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據說，佛陀在菩提樹下開悟后，抬頭看到天上一顆明亮的星。

星星就在頭上，為什么常常看不到？因為被太多的云層遮住了。從此，他要反復地為大眾宣講，星星是存在的，一旦被遮住便沒有了光芒，天上是這樣，人心更是這樣。但可憐的人們，天天在為遮光而忙碌，致使人生一片黑暗，世間一片黑暗。

在佛陀看來，宇宙的創造有一種美好的大能量和大秩序，只是因為人世迷誤，反向而行。結果，美好反倒成了此岸之外的彼岸，需要辛苦度化了。

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我還請大家恭敬地聯想一下宗教。那些著名的宗教，信徒成千上萬，其中多少人能夠準確地解讀《圣經》、佛經和其他神圣的經典呢？但是，即便不能準確解讀，也不失為忠誠的信徒，也受到宗教的接納和關愛。我童年時在鄉間，很多佛教徒并不識字，當然讀不懂佛經，他們的信仰中又包含著大量的迷信誤讀，但這恰恰是佛教的偉大所在。在這一點上，藝術的偉大和宗教的偉大，有點近似。

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任何像樣的宗教在創始之時總有一種清澈的悲劇意識，而在發展過程中又都因為民族問題而歷盡艱辛，承受了巨大的委屈。

結果，誰都有千言萬語，誰都又欲哭無聲。

這種宗教的悲情有多種走向。取其上者，在人類的意義上走向崇高；取其下者，在狹窄的意氣中陷于爭斗。

如果讓狹窄的意氣爭斗與宗教感情伴隨在一起，事情就嚴重了。宗教感情中必然包含著一種久遠的使命，一種不假思索的奉獻，一種集體投入的犧牲，因此最容易走向極端，無法控制。這就使宗教極端主義比其他種種極端主義更加危險。從古至今，世界上最難化解的沖突，就是宗教極端主義。

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古代的佛教旅行家更不會有孤獨感了。他們即便在孤身一人時也在引渡眾生。他們是忘我的，而世界上一切忘我者都不會感到最終的孤獨。

真正的藝術大師也應該有宗教情懷。既非藝術家，又非宗教家的凡人也同樣如此，如能身處孤獨而又不失對眾生的關愛，便是最佳人生狀態。

不管是什么人，能夠身處孤獨而不失對眾生的關愛，已經具備一種宗教情懷，甚至還可能產生極高的審美價值。

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遠行的僧人不管是以開闊戰勝閉塞，還是以關愛戰勝孤獨，其結果都是一個宏大的精神境界，這個境界不僅善，而且美。世間的大美總離不開人類精神境界，這個境界不僅善，而且美。世間的大美總離不開人類的精神追求，沒有這種追求，浩瀚的沙漠和雄奇的群山只是一種無生命的存在，至少只是一種未被開發、未被喚醒、未被點化的美，因此也就無所謂美。由此可知，遠行的僧人們的腳步和記述，正是在對沉睡了億萬年的大地進行著開發、喚醒和點化。