第一章 中西文化交流碰撞與中國現代化進程

中國現代化進程的開啟，源于中西文化的交流碰撞。而談及“中西文化的交流碰撞”，不能不涉及一個非常特殊的群體，那就是明末清初的來華天主教傳教士。歷史已然表明，正是由于以意大利耶穌會會士利瑪竇為代表的傳教士們的“媒介”作用，歐洲人才真正開始了解中國，中國也得以開眼看世界。從歷史角度來看，這些傳教士對中西文化的交流主要有兩大貢獻，亦即引發了兩股思潮，分別稱為“中學西傳”和“西學東漸”。“中學西傳”是說中國儒學經過傳教士的譯介傳入歐洲，對歐洲思想界產生一定影響。這主要體現在像萊布尼茨、伏爾泰、孟德斯鳩等著名思想家，對中國儒家文化表現出的重視和熱捧。“西學東漸”則形成一種思潮，是近代西方學術思想向中國傳播的歷史過程。從積極方面講，“西學東漸”客觀上加速了中西文化的貫通，特別是西方科學技術的傳播為中國科學技術的發展和中國的工業化和現代化進程起到了激發與加速促進作用。但從消極方面講，“西學東漸”對中國人的文化自信心造成了嚴重打擊，中國傳統的“天朝上國”的封建理念轟然倒塌，隨著“鴉片戰爭”中西方的堅船利炮悍然轟開了中國閉關鎖國的大門，中國社會的正常發展被迫更改了軌跡，中國人的民族情感與日俱增，中西文化的碰撞與沖突也接連不斷。正是在這樣的歷史大背景下，救亡圖存成為時代主題，“中國何處去”成為中華兒女必須面對的問題，而對這一問題的探索解決過程，就構成了中國現代化的起始歷程。

梁啟超在《五十年中國進化概論》中曾經論及，近代中國向西方學習，先后經歷過器物、制度和文化三個發展階段。[1]雖然這一斷定頗遭非議，但也在一定程度上指出了中國現代化進程中必須要重視的三個關鍵環節。鴉片戰爭的失敗，使得中國士紳中少數有識之士得以覺醒，他們開始以新的眼光了解國際形勢，觀察已經變化了的世界，努力探尋富強之路。面對陌生的西方世界，以林則徐、魏源為代表的地主階級開明派和以曾國藩、李鴻章等晚清名臣為代表的洋務派，開始注重探訪外情，翻譯各種西方書刊，介紹西方國家的史地知識，使得西學在中國有了較為廣泛的傳播，中國人得以從全新的視角重新認識世界和中國。無論是魏源提出的“師夷長技以制夷”，還是洋務派提出的“中學為體、西學為用”，其實質都是要學習外國先進的軍事和科學技術，建立中國近代的工業體系。正是這批士大夫階層中的進步人士沖破了狹隘保守觀念與長期閉塞意識的羈絆，開辟出中國人追求現代化的新視野和新思潮，邁出了國家走向現代化征程的第一步。

1894年甲午中日戰爭，中國又一次戰敗。這一次失敗使得中國先覺知識分子們徹底覺醒。他們看到，西方列強的強大并不僅僅在于其科技和軍事力量的強大，更在于其政治制度的先進，中國必須像西方那樣掀起一場類似于馬丁路德的“宗教改革”運動，即孔教運動，這使得他們將目光轉向了社會制度層面的變革，在戊戌變法中積極主張進行憲政改革，只是因為他們所倡導的預備立憲以及相應的制度改革理想化成分過高，并沒能觸動中國傳統制度的根本，因而最終失敗。不過，這也為清政府后來的“新政”奠定了思想和社會基礎，為辛亥革命提供了重要的歷史借鑒。

1911年的辛亥革命，完成了國家政權由傳統封建政治制度向現代民主政治制度的轉變。一方面，辛亥革命結束了中國長達兩千多年的封建專制制度，初步建立起民主共和的政治體制，完成了中國政治形態從傳統走向現代的關鍵一步；另一方面，辛亥革命催生了中國現代政黨，使得政黨政治成為國家政治生活的重要組成部分。可以說，辛亥革命開創了完全意義上的近代民族民主革命，極大地推動了中華民族的思想解放，打開了中國進步潮流的閘門，探索了中華民族的發展進步之路。然而，辛亥革命沒有提出一個徹底的反帝反封建的革命綱領，沒有充分依靠和發動廣大農民群眾，沒有一個堅強的革命組織作為領導革命的核心力量，更沒有一種科學的先進理論思想指引革命的前進方向，這都在很大程度上限制了辛亥革命現實能量的發揮，并最終使得辛亥革命沒能完成反帝反封建的歷史重任。辛亥革命之后，北洋軍閥大搞尊孔復古逆流。這使當時的先進知識分子認識到，必須從思想文化層面沖擊封建思想，從更深層變革封建制度的思想文化根基。于是，一場轟轟烈烈的新文化運動迅速興起。

1915年，陳獨秀主編的《新青年》雜志提出“民主”和“科學”并予以倡導，擁護“德先生”（Democracy）和“賽先生”（Science），大批仁人志士和先進知識分子一致認為，社會要想取得真正進步，就必須實現人的現代化和人的解放，并且離不開民主和科學的思想啟蒙。新文化運動沉重打擊了中國的傳統禮教，推動了現代科學和民主意識在中國的發展，也為后來馬克思主義在中國的傳播和五四運動的成功實踐創造了有利條件。之后，俄國十月革命的成功，展現出馬克思主義的巨大真理力量和實踐偉力，以李大釗、陳獨秀為代表的早期中國共產黨人積極研究、宣傳和運用馬克思主義基本原理，立足現實國情，順應時代潮流，力求為中國現代性建構找到正確方向和可行道路。1921年，中國共產黨成立，帶領中國人民經過28年的英勇斗爭，推翻了壓在中國人民頭上的帝國主義、封建主義和官僚資本主義三座大山，取得了新民主主義革命的勝利，建立起人民當家作主的新中國。這標志著中國的現代化進入到新的發展階段。

新中國成立之后，中國共產黨領導全國各族人民進行三大改造，確立起社會主義制度，積極探索建設社會主義，取得了一系列偉大成就。在探索社會主義建設過程中，由于主觀或客觀方面的種種原因，我們也出現了一些失誤，甚至使現代化探索一度被迫中斷。直至1978年黨的十一屆三中全會重新確立起“解放思想、實事求是”的思想路線，將黨和國家的工作重心轉移到社會主義現代化建設上來，實行改革開放的基本國策，這才重新開啟了現代化的發展之路并躍上了新的臺階。實踐證明，在中國共產黨的堅強領導下，我國四十多年的改革開放取得了巨大成就，形成了以改革為動力，以物質文明、精神文明、政治文明、社會文明、生態文明全面協調發展的漸進型現代化發展模式，創造了經濟持續高速增長、社會長期穩定的兩大奇跡，極大地推進了國家的現代化進程。

改革開放的成功經驗，離不開文化支撐，特別是作為主流意識形態的馬克思主義及馬克思主義中國化的創新理論成果，給予中國社會主義現代化以思想指導、方向引領和實踐指南。與此同時，中國特色社會主義先進文化建設如火如荼，中華傳統文化始終未曾缺席，與外國文化的交流互鑒持續推進，這構成了我國社會主義現代化的文化內容和文化支撐。

一 近代以來中國社會與中西文化交流碰撞

1840年鴉片戰爭之后，中國關閉的國門被西方的堅船利炮打開，中國開始進入半殖民地半封建社會。這次戰爭引發了中西方的全面沖突，也徹底打破了中國長期封閉發展的局面，被迫從閉關走向世界，從傳統走向現代。從文化交流的角度來看，鴉片戰爭可以看作西方基督教文化對中國傳統儒學的一次挑戰，因為自此之后，基督教在華的傳播開始由“和平傳教”轉為“強勢傳教”。

（一）歷史回顧：中西文化邂逅

15、16世紀是地理大發現和大航海的時代，從哥倫布發現美洲，達·伽馬開辟繞非洲到東方的新航路，一直到麥哲倫等完成環球海上航行，尤其是經過15世紀到17世紀的文藝復興的孕育，西方文化開始逐步發力。到18世紀，英國和法國先后進入“工業革命”時期，其科技快速進步、知識極速增長、工業迅速強大，而“現代化”也作為一種世界性潮流勢不可當地席卷了地球的每一個角落。西方列強積極進行海外殖民擴張的動力，除了巨大的經濟利益外，還有更重要的一點，就是要完成他們所信奉的獨一至上神——“上帝”所賦予他們的宗教傳播使命。簡單來說，“傳教”是他們履行上帝使命和實現人生意義的重要途徑。在他們心目中，基督教與現代文明是能夠融洽、調和的，基督教有利于現代文明的發展。來華傳教士是來自于西方國家的基督徒，他們堅信向中國人傳教是上帝交給他們的任務。傳教本身在客觀上促進了中西文化的交流，亦可以說，基督教的傳播史實際上就是中西文化的交流和對話史，伴隨基督教在明末清初的入華傳播，中西文化的相遇、交流甚或碰撞也真正拉開了序幕。

當西方傳教士遠涉重洋到達中國的時候，中華帝國繁榮穩定的政治格局和知書達禮的人文氣質，讓他們贊嘆不已。這些人紛紛著書立說，體驗、學習并積極向歐洲介紹中國文化，對當時的歐洲產生了很大的震動和影響。其中，最著名的傳教士利瑪竇被贊譽為“歷史上最卓越的人物之一”，是“中西之間最杰出的文化傳播者”，是一位“里程碑式的人物”[2]。利瑪竇學識淵博，精通天學（宗教、神學）和俗學（天文、地理、算術、哲學等），在研習中國語言和古籍文獻時，他發現，中國文化以儒學為主，故而在中國傳教必須與儒學對話。所以，利瑪竇認真研讀中國古典，將《詩經》倒背如流，把儒家的“四書”翻譯成拉丁文，積極向歐洲思想界傳播儒家思想。由于他的努力，在其去世之后的一二百年時間里，耶穌會會士不斷進入中國內地，他們個個都是飽學之士，相繼寫下了一系列研究中國文化、中國科學的著作，中國的“四書五經”如《大學》《中庸》《論語》《孟子》和《詩經》《尚書》《禮記》《周易》《春秋》等被翻譯成多種語言，甚至連《洗冤錄》這樣古老的專業法醫學著作，都被翻譯成了西方譯本。由此，在西方的東方學中產生了一門新的學問——漢學。漢學實為中西文化會通產物。傳教士的這些譯作及相關著述，對當時歐洲思想界產生了重要影響并被進步思想家所利用，成為他們反對基督教神學統治的“銳利武器”。比如，作為當時歐洲最偉大的學者之一，萊布尼茨認為，中國在科學技術、國家治理、倫理道德和政治實踐諸方面均具有難以超越的才智與經驗，中國人已然成功地在實踐中應用了所謂的自然神學。這樣一種看法，促使萊布尼茨努力推進歐洲與中國之間的交流與互補，并完成《中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史》一書。誠如他在書中所說：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同‘東方歐洲’的‘Tschina’（這就是‘中國’兩字的讀音）。……也許天意注定如此安排，其目的就是當這兩個文明程度最高和相隔最遠的民族攜起手來的時候，也會把它們兩者之間的所有民族都帶入一種更合乎理性的生活。”[3]與萊布尼茨類似，另一個歐洲思想巨匠伏爾泰從傳教士帶回來的東方書籍、著作和資料中，發現了“一個新的道德的和物質的世界”。在伏爾泰心目中，孔子的儒家學說是一種“自然神教”，其本質是理性的、圣人的宗教，沒有迷信的因素，不會引起宗教狂熱，更為重要的是具有宗教寬容精神，這與歐洲基督教的特征完全不同。因為基督教自稱啟示宗教、先知宗教，具有某些方面的欺騙性，會引發宗教狂熱，而且有著強烈的宗教霸權主義傾向等。因此，中國的儒學思想成為伏爾泰反對基督教神權的“銳利武器”。

由于傳教士的譯介，中國經典不斷傳入歐洲，在16世紀利瑪竇用拉丁文翻譯朱熹注的“四書”以后，“中國熱”隨即在歐洲興起，“中國學”（Sinology）也正式登堂入室成為歐洲的顯學。到17世紀末，已有數十種中國經典譯本在歐洲流行，歐洲學者研究中國文化和哲學的著作也不斷涌現，影響所至逐漸超越了中國經典原著本身。直至今天，人們還能在梵蒂岡圖書館看到14種西人研究《易經》的著作，“中學西傳”產生的成果和影響可見一斑。

與此同時，歐洲傳教士進行的文化傳播，也引起了對中國思想界形成巨大影響的“西學東漸”思潮。談起“西學東漸”，仍要從利瑪竇著眼。明代萬歷年間，利瑪竇等西方傳教士來華，同時帶來了西方的科技、文化，這對中國傳統思想文化大有觸動。此時，西方科學技術發展迅速，而中國的科學技術發展還很緩慢。不過，當時中國的一些士大夫只在表面上接受了西方傳入的科學技術知識，但并沒有在思想上發生深刻改變。由于雍正皇帝禁教、羅馬教廷對來華傳教政策的改變等因素，最初階段的“西學東漸”并未產生多大影響。西方傳教士最初不是依托宗教或哲學理論，而是以被中國人稱為“奇技淫巧”的西洋物件——三棱鏡、地球儀、地圖、自鳴鐘等，吸引中國人的好奇心。利瑪竇等人正是依賴這些奇器，得以順利與中國官員和上層士大夫建立起友好關系。事實證明，利瑪竇這一策略是非常奏效的，他與徐光啟、李之藻等上層官員接觸時，就是靠著西方的數學與科技成果吸引了他們，使徐光啟和李之藻能與利瑪竇等傳教士合作翻譯《幾何原理》。李之藻甚至宣稱：“其于鼓吹休明，觀文成化，不無裨益。”這就是“西學補益王化”之說。[4]這反映出，徐光啟、李之藻等人深信西方的幾何學和其他科學理論與技術，可以成為中國志士經世治國的有益補充。除數學外，他們對利瑪竇所列的天文、歷法、地理、建筑、水利、農業、財政、兵法、醫藥等都頗具興趣，典型的例子就是后來在徐光啟等人倡導下修訂的《崇禎歷法》，就是建立在西方數學和天文學基礎上，合理吸收中國傳統歷法推算方法而完成的。另外，在清朝初年，康熙皇帝尤其重視傳教士帶來的科學技術，他不僅向徐日升、白晉、張誠、安多、閔明我學習數學、天文學、地理學、藥理學、解剖學等，同時還任用了很多傳教士作為朝中重臣。正是由于康熙對傳教士的重用和支持，康熙年間來華傳教士超過了以往任何時期，天主教由此得到充足發展，國內信教人數日益增長。康熙三年，各省有教堂43座，在華傳教士有35人；到康熙四十年，各省天主教堂達到了100座，在華傳教士有113人。[5]

以利瑪竇為代表的歐洲天主教傳教士，在16世紀至18世紀引發了“中學西傳”和“西學東漸”兩股思潮。這兩股思潮使歐洲和中國處于相互了解、彼此尊重之中。正如有學者所描繪的那樣：“那時的東西雙方好像處在‘初戀’之中，情人眼里出西施，各自都從自己的需要出發，學習對方，徐光啟把‘泰西’作為人類社會的理想，伏爾泰則時時以孔子弟子自居，對儒學頂禮膜拜”；“相互的學習，相互的尊重，相互的傾慕，成為那個時代東西方的主要特征”。[6]然而，這種情況并沒有持續多長時間，西方文化與中國文化畢竟是異質文化，東西雙方在語言、信仰、思維方式、生活習俗等方面迥然不同。即便在雙方“熱戀”的時候，碰撞與爭吵也仍然不斷，典型的事件就是“禮儀之爭”，這可以看作是東西文化沖突的代表性事件。

“禮儀之爭”是指17世紀至18世紀西方天主教傳教士就中國傳統禮儀是否違背天主教教義而引發的爭議。“禮儀之爭”表面上看是圍繞中國禮儀是否是宗教行為，儒學是否是宗教等學術問題展開的，但實質在于羅馬教皇與中國皇帝之間的教權與皇權之間的博弈，這使得禮儀問題步步升級為政治問題。撇開政治因素不談，這場爭論從根本上反映了中西文化在交流中的碰撞和沖突。天主教傳教士一直以“歐洲中心論”觀點來解讀和看待中國儒家文化，他們堅持認為自己的宗教學說就是“真理”，并把中國儒家文化當成完全意義上的“他者”而任意解構和解讀；而中國儒家文化雖然講求“和而不同”，但當面臨外來文化緊逼、儒學正統地位受到威脅時，自然就會反抗。所以，中西文化自最初相遇始就有沖突，在好感中隱藏著仇視。經由鴉片戰爭，雙方真正由“愛”轉恨，關系完全破裂。

鴉片戰爭改變了中國社會正常的發展軌跡。從中西文化交流來說，基督教的傳播方式由“和平”轉為“強勢”。鴉片戰爭之前，歐洲傳教士在華傳教，主要以“和平”方式展開，其特點乃是對中國文化有“討好”和“附和”之意；然而，鴉片戰爭之后，基督教的傳播轉為“強勢傳教”，一系列不平等條約仿佛賦予了這些傳教士以“尚方寶劍”，使得他們在華傳教更加肆無忌憚，更加廣泛全面。資料顯示，鴉片戰爭之后的二十多年內，西方基督教差會在華經費激增，傳教組織、傳教士及傳教據點的數目也大大增加，開始在中國創立近代文化設施，如書局、圖書館、學校等，以此作為宗教傳播的輔助手段。據統計，此時教會創辦的中文報刊有32家，印書局5家，各類圖書館10家。1855年基督教在香港及五口通商口岸已經擁有學堂56所，男女學生1160人，1860年天主教在江南地區即擁有學堂371所，男女學生5511人。[7]雖然以現在的眼光看，基督教傳入中國的確做了很多“好事”，推進了中國文化近代化和現代化的過程，但是，由于它是在鴉片戰爭后伴隨著“西方列強的堅船利炮”傳入的，這使得它的傳播帶有明顯的“帝國主義文化侵略”的標簽。如果說鴉片戰爭前，基督教對中國社會的影響甚微，中西文化沖突還不是那么激烈和普遍，那么鴉片戰爭之后，基督教伴隨著列強侵略而至，直接沖擊著中國傳統儒學的正統觀念，加上鴉片戰爭失敗之后造成的民族悲憤的情感應和，中國民眾對“洋教”的仇恨已然深入骨髓，于是就產生了一系列的“教案”：青浦教案、定海教案、西林教案等。這些教案反映了中國民眾與外國侵略者之間的矛盾。反觀這段歷史時期，最能體現出中西文化沖突的標志性事件，是以洪秀全、楊秀清為代表的中國農民階級掀起的“太平天國運動”與曾國藩率領湘軍對其進行剿滅的“衛道”戰爭。

（二）文化沖突：洪秀全的太平天國運動與曾國藩的“衛道”

太平天國運動是清朝咸豐元年到同治三年（1851—1864年）期間，由洪秀全、楊秀清等組成的領導集團，從廣西金田村率先發起的反對清朝封建統治和外國帝國主義侵略的農民起義戰爭，是19世紀中葉中國規模最大的一場反清運動，至1864年太平天國首都天京（南京）陷落，太平天國運動宣告失敗。太平天國運動最大的特點是借助西方基督教的外衣，實行政教一體的政權制度。洪秀全創立了拜上帝教，其主要特征“如天神下凡、傳言、治病趕鬼、預言、異夢、末劫觀等”，都有基督教的來源，是來華傳教士所傳基督教之內在邏輯在特定語境中的外在顯現。“無論從圣經、從19世紀早期西方基督教新宗派，還是從今天的‘南方基督教’來看，它都是基督教的新宗派（異端），并向著新宗教發展，它與民間宗教的關系充其量是一種外在的‘平行’關系，而不是一種‘混合’、‘折衷’或‘為其所化’的關系。”[8]由此可見，拜上帝教是基督教的一種“異端”，甚至有學者（比如錢穆）認為它是一種“邪教”，是西方傳教士對華傳教所造成的文化產物。太平天國運動從開始到最終失敗，其目的、手段、綱領、形式、內容等，都被拜上帝教所籠罩。在運動早期，為樹立拜上帝會的權威，適應斗爭形勢的需要，洪秀全必須毀壞中華傳統文化的偶像代表——孔子，于是不惜編造出上帝鞭撻孔子的神話。這個荒誕不經的故事表明，拜上帝教具有嚴重的宗教排他性，以這種神權政治為信仰推動力、以武裝力量為支撐的太平軍，所到之處，燒私塾、毀孔子牌位、焚燒孔廟，“凡一切孔孟諸子百家妖書邪說者盡行焚除，皆不準買賣藏讀也，否則問罪也”[9]。太平天國這場斥孔反儒的狂飆，已然超過了當初秦始皇的“焚書坑儒”，對中國文化造成了不可估量的損失。比如，江南地區的館藏機構，如藏《四庫全書》之“南三閣”，私人藏書如天一閣、振綺堂、壽松堂等，經太平天國運動，或書毀樓亡，或樓存而書佚，元氣大傷。當時有無名氏在《焚書論》中言：“余生不幸，雖未坑儒，業已焚書。所見者洪逆之亂，所至之地，倘遇書籍，不投于溷廁，即置之于水火。遂使東南藏書之家，蕩然無存。”[10]

太平天國運動遭到了當時清朝統治者、知識分子及士大夫階層的強烈反對，曾國藩就是在這個時候站出來，高舉起“衛道”大旗。他在著名的《討粵匪檄》一文中，特別強調了太平天國對孔孟傳統圣道的破壞，一針見血地指出了太平天國的種種罪孽，如否定歷代圣人扶持名教的功勞，顛倒人倫，混亂上下尊卑秩序；信仰外夷之緒，崇拜外來的天主教；以天為父，互相以“兄弟”“姊妹”相稱；農民沒有私田，商人沒有私貨；讀書人不讀儒學經典，轉而讀新約圣經；擾亂了中國數千年的禮義人倫詩書典則；破壞中國傳統神祇，比李自成、張獻忠破壞力還強；對儒、道、佛等偶像皆搗毀，宗教場所皆焚毀。這篇《討粵匪檄》，成功抓住了中國儒家士大夫的衛道心理，將反對“外夷之緒”拜上帝教與保護中國儒學道統相結合，突出了“崇正辟邪”的宏旨；列出太平天國的種種罪行，激起國人的正義之感。這篇檄文一方面把太平天國視為對中國道統和政統的雙重叛逆，另一方面激發了深受孔孟傳統影響的儒家士大夫的情感共鳴。

從文化學角度看，太平天國運動與曾國藩“衛道”之間的戰爭，實際上是一場文化或宗教戰爭。誠如馮友蘭所言：“曾國藩和太平天國的斗爭，是中西兩種文化、兩種宗教的斗爭，即有西方宗教斗爭中所謂‘圣戰’的意義。這是曾國藩和太平天國斗爭的歷史意義。”[11]馮友蘭的看法一語中的，揭示出太平天國運動中折射出的中西文化之爭。

（三）文化救亡：戊戌變法與孔教運動

如果說太平天國運動與曾國藩“衛道”之間的戰爭是一場文化或宗教戰爭的話，那么19世紀末以康有為和梁啟超為代表的維新派人士掀起的“孔教運動”，則是一場民族文化救亡運動，以對抗“西方文化”為目的。“孔教運動”貫穿戊戌變法始終，在其中起著精神性的主導作用。但“戊戌變法”的內涵更加廣泛，是維新派人士倡導學習西方，提倡科學文化，改革政治、教育制度，發展農、工、商的資產階級性質的改良運動。不難看出，“戊戌變法”和“孔教運動”背后，都以西方基督教文化為參照模板，可以看作中西文化碰撞與沖突進一步加劇的產物。

鴉片戰爭、第二次鴉片戰爭與中法戰爭等，讓夜郎自大的中國人徹底覺醒。但1894年中日甲午戰爭卻讓中國人徹底迷失了自己：如果敵不過歐美列強的侵略，打不過人家，尚可用不了解西方科技、文化等理由作為“遮羞布”；那么連一向被國人所鄙夷的日本，在甲午海戰中都能戰勝我們“泱泱大國”，這其中的原因值得國人深思。于是，中國知識分子的文化自尊心受到了極大的傷害，“救國情結”驀然被強烈激發。但無論國人的民族情感如何，一個不可否認的事實是，甲午戰爭的慘敗使中國人真正意識到，“現代化”不僅是一種沖擊，更是中國未來發展的出路。

作為中國近代歷史和學術史上真正能夠“貫經術、政事、文章于一”的代表性人物——康有為，有兩部傳世之作，即《新學偽經考》和《孔子改制考》，是為了配合戊戌百日維新運動而推出的論著。這兩本書雖然貌似經學學術著作，但實際上則是孔教運動和戊戌變法等社會政治活動的思想寫照。康有為博采中西各家各派思想學說的精華而融會貫通，在晚清思想界獨樹一幟，堪稱“思想界之一大颶風”。然而，歷史告訴我們，戊戌百日維新以失敗而告終，康有為在這場運動中表現過于激進與冒險。他最大的貢獻在于提供了大量的思想資源，扮演了“軍師”的角色，提供了變法的理論參照。康有為七次上書光緒皇帝，推動戊戌變法從1898年6月11日開始實施，其主要內容有：改革政府機構，裁撤冗官，任用維新人士；鼓勵私人興辦工礦企業；開辦新式學堂吸引人才，翻譯西方書籍，傳播新思想；創辦報刊，開放言論；訓練新式陸軍海軍；科舉考試廢除八股文，等等。但是，變法最終因損害到以慈禧太后為首的守舊派的利益而失敗，光緒帝遭到幽禁，六君子遇難，康有為幸而脫險，流亡海外。戊戌變法運動雖然失敗，但促進了民主思想在中國的傳播，在中國早期現代化進程中，第一次進行了較為全面的資本主義現代化的社會動員，在很大程度上影響了中國的現代化進程。

當時，面對從傳統帝國到現代民族國家轉化這一不可遏阻的洪流，面對“西學”這一強有力的“他者”，康有為積極致力于儒學制度化建設，寄望于儒學傳統內部生出新的文明形式。康有為開展“孔教運動”的初衷，是為抵御西方文化入侵，即基督教在中國的傳播和擴張。1895年，康有為聯合1300多名舉人上書光緒帝，史稱“公車上書”，其中一項重要內容就是指出了孔教改革的重要性和必要性。1898年春，德國占領膠州灣，民族危機進一步加劇，康有為于京師成立保國會，明確提出“保國”“保種”“保教”之主張。同年6月，光緒帝下詔書“明定國是”，主張變法維新。19日，康有為奏光緒帝《清尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，系統表達了他的孔教主張，堪稱近代中國孔教運動的第一個系統的綱領性文件。其主要內容有：尊孔教為國教，立孔子為教主；在中央設立教部，中央以下設立教會；罷棄淫祀，主張民間立孔廟祀孔；以孔子紀年。康有為以西方基督教模式來創立“孔教”，但好景不長，孔教運動隨著維新變法的失敗而退出歷史。康有為雖漂流海外，卻矢志未改，仍堅持“立孔教為國教”，堅持“保國必先保教”，但他的主張連他的得意門生梁啟超，也不再贊同。1902年，梁啟超寫了《保教非所以尊孔論》，基本上放棄了保教主張，標志著梁啟超和康有為在孔教問題上完全分道揚鑣。[12]在梁啟超看來，我們錯誤地理解了“孔教”的含義，以至于沒有看到“孔教之性質與群教不同”。他認為，西方宗教是一種“迷信”，禁錮了人的思想，而且具有排他性，但“孔子則不然，其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是”[13]。梁啟超提出“尊孔”，而不再是“保教”。“世界若無政治、無教育、無哲學，則孔教亡；茍有此三者，孔教之光大，正未艾也。”[14]在他看來，孔教并不需要去“保教”，孔子的偉大會隨著時間與歷史的推演進一步得到認可，因為他是世界政治、教育和哲學都無法離開的一個人物。從“保教”到“尊孔”，思想的轉變其實來自于梁啟超對自身民族文化的自信。

總之，鴉片戰爭之后，中國社會面臨著“三千年未有之大變局”，面對的乃是“數千年未有之強敵”。有先見的知識分子都在思考一個重大問題：中國往何處去？這個問題之所以重要，是因為它關涉中國的國家命運及國人的生存。中國一定有某些不如人家的“弊端”，找出這些“弊端”，革新改正之，中國才會強大。可以說，戊戌變法和孔教運動是中國人救亡圖存和文化自救的一種方式，顯現著當時的知識分子探討“中國往何處去”這個時代問題的真實的心路歷程，反映出中國文化現代化的歷程確是艱辛而漫長的。

（四）文化革新：新文化運動與馬克思主義的傳入

如果說孔教運動是康有為、梁啟超等舊式知識分子掀起的文化救亡活動，那么，新文化運動則是20世紀初期中國文化界一群受過西式教育的新式知識分子發起的文化革新運動。新文化運動的性質，是一場反封建的資產階級文化啟蒙運動，也是一場思想解放運動。隨著大量新式學堂的建立和留學風氣日盛，西方啟蒙思想開始逐步為中國民眾所接受。1915年，陳獨秀在上海創辦《新青年》，李大釗、魯迅、胡適都積極撰文。陳獨秀在《本志罪案之答辯書》中說：“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上、藝術上、思想上一切的黑暗。”[15]他們將民主和科學的思想引入中國，批判陳腐守舊的孔學權威，喚醒人們的民主科學精神和啟蒙意識，提高了國民素質，推動人們科學和理性地認識世界與改造世界，從而為中國民族民主革命的深入發展奠定了深厚的思想基礎。1919年，隨著五四運動開展得如火如荼，新文化運動也進入高潮，高舉批判、反思、啟蒙的旗幟：批判的是中國儒家文化，打出的口號是“打倒孔家店”；反思的是中華傳統文化，尤其是圍繞著“中國向何處”這個問題展開了長期的“東西文化論戰”；啟蒙的是一場通過引入西方文化而推動中華文化革新的思想解放運動。論戰最初發端于《新青年》的陳獨秀和《東方雜志》的杜亞泉之間，隨后論戰形成了三派：第一派以胡適為代表，主張“全盤西化”，認為這是改造“百年不如人”的中國并使之走向世界的唯一道路；第二派以梁漱溟為代表，認為東方文化具有西方文化不可替代的價值；第三派以李大釗、陳獨秀為代表，開始引入馬克思主義，主張對中華傳統文化和西方近代文化進行雙重反省，指出只有社會主義才能救中國。[16]

全盤西化派以胡適為代表。胡適被譽為20世紀中國最具代表性和影響力的思想家之一，早年他負笈海外，師從哲學家杜威，因提倡白話文學和“文學改良”而在新文化運動中聲名鵲起。胡適對中華傳統文化明顯表現出“矛盾與反差”的認知特點：他鼓吹“全盤西化”，卻專注于國故的整理；對儒學作出了獨到的具有歷史意義的判斷，卻也發出過激進的批孔吶喊。所以，僅用一個簡單的標簽是很難全面理解胡適的思想主張的。真正讓胡適青史留名的，是其代表作《中國哲學史大綱》，1919年這部書出版之后，完全可以用“洛陽紙貴”來形容，兩年內共印刷了七次，可見其社會影響力之大。胡適還寫了一篇名為《整理國故與“打鬼”》的文章，其中有一段強調其《大綱》重要性的描述：“我自信，中國治哲學史，我是開山的人，這一件事要算是中國一件大幸事。這一部書的功用能使中國哲學史變色。以后無論國內國外研究這一門學問的人都躲不了這一部書的影響。凡不能用這種方法和態度的，我可以斷言，休想站得住。”[17]這種評價似乎有點“得意忘形”，但也表明了一個事實，胡適認為用西方哲學來整理中國思想史的方法是可行的，而且自己是“第一個吃螃蟹的人”，無論如何都會在思想史上留名。可見，這部書成功的關鍵，首先在于它的研究方法，胡適自稱自己的哲學基礎就是杜威的“實用主義”。實用主義（pragmatism）是一種注重實用與實效、崇尚實行與經驗的價值哲學，它主張，只要能產生實際效果的思想都是真實的，除非它和經驗相抵觸。杜威的實用主義哲學體現了一種輕虛文、尚實用、重進步的現代美國精神和價值觀。作為價值論和目的論，實用主義的實證精神在形式和實質上都與明清以來的中國“實學”意向有許多契合之處，并通過胡適之手在中國得到廣泛流行。不過，胡適對杜威的實用主義方法進行了諸多改造和縮略，最后凝聚成了一句十字真言：“大膽的假設，小心的求證”，他將這種方法具體化為懷疑方法、實驗方法、歷史方法，視之為“求學論事觀物經國之術”。胡適的《中國哲學史大綱》出版后，受到無數贊譽。蔡元培、馮友蘭、梁啟超等都予以高度評價。實際上，從現代觀點來看，這本書的意義在于，它是一部引領中國學術從傳統向現代范式轉化之作，由此開啟了用西方先進方法研究中國經典的模式，標志著中國學術已經開始向現代轉型。

文化保守派以梁漱溟為代表人物。與胡適的“全盤西化”說相反，又或許對胡適使用西方哲學的方法研究中國經典模式的方法表示不滿，梁漱溟作為土生土長的中國學者，對中西文化提出了與胡適完全不同的見解和主張。梁漱溟被稱為現代新儒家的早期代表人物，也有人稱之為“中國最后一位大儒家”。他早期接受佛教思想，一生推崇佛學，后因父親自殺甚至有出家的念頭，但后來翻閱《明儒學案》看到“百慮交錮，血氣靡寧”八個字之后，放棄了出家念想而成功“歸宗儒學”。梁漱溟還是一位“為行動而思考的儒者”，他在北京大學任教七年后轉到山東創立了山東農村建設研究院，擔任院長并主持鄉村建設工作，但因其理想化成分過高，最終歸于失敗。梁漱溟的代表作是《東西方文化與哲學》，意在解決中國文化的未來道路選擇問題。他提出著名的“文化三路向”說，旨在分析什么是文化以及中、西、印三種文化各自的源流、精神與未來發展預期。梁漱溟認為，所有人類的生活不外乎三個路徑：向前面要求，對自己的意思變換、調和、持中，轉身向后要求。這是依據“生活中解決問題方法之不同”劃分的：西方人遇到事情向前要求，因此他們的文化走第一路向；中國人遇到事情自己變換思想，所以中國文化走第二路向；印度人遇到事情不去面對，因而他們的文化走第三路向。每條路向都包含著人生的問題、生活的樣法和文化的路向，它們之間相輔相成、互相支持。梁漱溟的這部著作引起了極大反響，一年之內重印五次。有人盛贊、有人批評，有人則明確反對，其中比較強烈而苛刻的反對者就是胡適。美國作家艾愷在給梁漱溟寫的傳記《最后的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》一書中，比較詳細地論述了胡適對梁漱溟的反對意見以及梁漱溟的回應。胡適認為梁漱溟的分析過于“籠統”，而且使用的方法僅僅是“有限的可能說”，觀點也是完全站不住腳的。他甚至把梁漱溟列為新文化運動的敵人。胡適與梁漱溟的爭論，反映出當時的知識分子對于中西方文化的不同態度，以及面對現代化時中國文化未來發展該選擇什么樣的道路的反思。胡適主張“全盤西化”，而梁漱溟則樂觀地認為，“世界的文化將是中國文化的復興”。梁漱溟既反對“全盤西化”，也不贊成中西文化的折中調和，而主張“對西方文化是全盤承受而根本改過”。他通過對西方文化、社會經濟、思想學術之“變遷”的考察，認為“世界未來文化就是中國文化的復興”[18]。梁漱溟的許多觀點和見解，成為現代新儒學的理論基石，他被視為現代新儒學的“開啟者”。

與胡適的“全盤西化”和梁漱溟的“文化三路向”不同，以李大釗為代表的早期中國共產黨人，基于中國現實尤其是民族性與現代性的矛盾，引入了馬克思主義，力求順應時代的發展、把握時代的脈搏，希冀為中國現代化建構指明方向。在中國社會數次變革失敗以及各種思潮的沖擊下，李大釗步步探索，最終找到了馬克思主義來建構中國現代化，在思想上可謂急劇轉身。原因就在于他看到了蘇俄的“十月革命”，找到了解決中國現代化的靈魂性理論——馬克思主義。他認為：“一九一七年俄羅斯的革命，不獨是俄羅斯人心變動的顯兆，實是二十世紀全世界人類普遍心理變動的顯兆”，他已然前瞻性地看到，未來的世界“必是赤旗的世界”。[19]俄國十月革命的勝利，不僅僅是俄國人民的大事，更為重要的是“給中國人民帶來了馬克思主義”。他敏銳地看到，中國可以從馬克思主義理論與蘇俄實踐中總結化解中國危機之道，馬克思主義能夠成為中國人民救亡圖存的武器，而且也是中國追趕世界先進的必要工具。1919年，李大釗發表了著名的《我的馬克思主義觀》，對馬克思主義的三個組成部分——唯物史觀、經濟學說、社會主義理論展開了系統闡釋和宣傳。此文兩萬多字，是國內第一篇系統傳播和介紹馬克思主義的專論。關于唯物史觀，李大釗指出，馬克思對于唯物史觀的貢獻有兩點，第一點是我們熟知的經濟基礎決定上層建筑，“凡是精神上的構造，都是隨著經濟的構造變化而變化”；第二點是生產力的發展會引起社會制度的變革，“生產力與社會組織有密切的關系，生產力一有變化，社會組織必須隨著他變動”，他稱此為“社會進化論”。對于政治經濟學，李大釗重點介紹了剩余價值學說、平均利潤率論、資本說和資本集中說。以剩余價值學說為基點，李大釗揭示出工人階級受剝削的秘密，指出工人階級的歷史地位和歷史使命，號召工人聯合起來推翻舊社會。關于科學社會主義，李大釗認為，這是一種置于唯物史觀之上的研究，依據的是人類歷史發展的過程的研究，是歷史的必然法則。他說：“于此法則之上，主張社會主義的社會必然的到來。由此說來，社會主義的社會，無論人愿要他不愿要他，他是命運的必然的出現，這是歷史的命令。”《我的馬克思主義觀》有力地推動了馬克思主義在中國的廣泛傳播，掀起了中國思想界研究馬克思主義的熱潮。李大釗確信，馬克思主義要在中國產生實際的效果，必須與中國社會實際相結合，并且要與中華傳統文化相結合。“大凡一個主義，都有理想與實用兩面。……把這個理想適用到實際的政治上去，那就因時、因所、因事的性質情形，有些不同。社會主義，亦復如是。”[20]這種觀點為當時困惑的知識分子指明了中國社會未來發展的方向，也為中國文化的現代化提供了最高形態的現代化理論的指導。

中國近代歷史實踐已經充分證明，李大釗的觀點的確高瞻遠矚，他對中國文化的現代化轉型作出了杰出貢獻。從李大釗的馬克思主義觀可以看到，社會主義運動在中國如此流行，與俄國十月革命的成功有直接關聯，在中國知識分子救國無門之時，俄國的革命運動如黑夜中的一把火給中國人帶來了希望。對于中國知識分子而言，一個來自西方又批判西方，并申言能解決西方問題的思想，自然容易被人接受。1927年受到國民黨沉重打擊的中國共產黨人總結經驗教訓，從沿海和城市轉入內地和農村，在農民中發掘社會力量，將外來的馬克思主義與傳統文化資源相結合，通過推行土地革命，推動抗日民族統一戰線的建立和發展，高舉民族主義的旗幟，經過艱苦卓絕的斗爭，贏得了新民主主義革命的勝利，終于在1949年建立了新中國，為經濟起飛和社會發展創造了制度前提和體制基礎，使社會主義的現代化道路成為最終的選擇。

二 中國現代化在中西文化交流碰撞中艱難前行

鴉片戰爭對中國社會的影響是多方面的。它造成了中國封建社會自給自足的自然經濟結構的解體和“天朝上國”與“宗藩體制”中國封建政治體制及其觀念的崩潰，使中西文化交流由“和平”轉入“對抗”。由此開始，腐朽不堪的清王朝陷入了逢戰必敗、敗必賠款的怪圈。第二次鴉片戰爭、中法戰爭、甲午中日戰爭、八國聯軍侵華戰爭等，都在一定程度上加劇了中國社會性質和主要矛盾的轉化。“鴉片戰爭的真意義，就是用火與劍的形式，告訴中國人的使命：中國必須近代化，順合世界之潮流。”[21]面對西方列強的強勢入侵以及中國社會巨變的形勢，“中國往何處去”這個重大現實問題擺在所有中國人面前，而“救亡圖存”就成了近代中國走向現代化的前提條件。

中國現代化是如何艱難前進的？美國學者布萊克認為，所有國家的現代化都面臨以下幾個過程和階段：（1）現代性的挑戰——現代觀念和制度、現代化擁護者的出現，這一切使社會在傳統知識范圍內遇到了最初的對抗；（2）現代化領導的穩固——權力從傳統領袖向現代領袖的轉移，在這一過程中，尖銳的革命斗爭可達數代人之久；（3）經濟和社會的轉型——經濟增長和社會變遷達到這一程度：社會從農村和農業為主的生活方式轉向城市和工業為主的生活方式；（4）社會整合——指經濟和社會轉型導致了整個社會基本結構的重組。[22]布萊克對國家現代化發展階段的設定具有普遍性，對研究中國的現代化進程也具有啟發意義。

（一）器物現代化：洋務運動與中體西用

洋務運動是指在19世紀60年代到90年代，清政府一批具有買辦性質的官僚為挽救統治危機，自上而下推行的一場以引進西方的軍事裝備、機器生產和科學技術為主要內容，以富國強兵為目的的自救運動。所謂“洋務”，泛指包括通商、傳教、外交等在內的一切與西方資本主義有關的事務。當時的清政府面臨著內外交困的局面：對外，剛剛經歷過第二次鴉片戰爭的慘敗；對內，要應付足以撼動其統治根基的太平天國運動。于是，晚清官僚階層尤其是有遠見和經世思想的士大夫階層，認識到清政府有覆亡的危險，遂有自強之舉。洋務運動的總體思想是“中體西用”，也就是按照中國傳統的儒家秩序原理為根本，不改變傳統體制；利用“西學”即軍事、科學、技術等“末技”，以求維護傳統體制。顯然，這是一種處在“傳統與創新”矛盾之中的戰略選擇。

我們以曾國藩和李鴻章為例來審視洋務運動的基本內容。曾國藩是晚清四大名臣之首。一方面，他一生服膺程朱理學，完全按照傳統儒學和程朱理學的原則進行修身、齊家、治國（組建湘軍）、平天下（平定太平天國起義），具有濃重的理學情結，這是他守舊的一面；另一方面，他又積極適應時局的變化，以實用、實功為目的，注重引入西方科技，意欲通過洋務運動實現富國強兵。他后期積極籌謀造船造炮，興建近代軍事工業、培養人才、翻譯西洋書籍、派遣留學生等，具有明顯的革新思想。另一位在洋務運動中表現突出者是李鴻章。李鴻章認為：“中國欲自強，則莫如學習外國利器，欲學習外國利器，則莫如覓制器之器。”洋務派以“自強”為口號，興辦了近代軍事工業，著名的“江南制造總局”就是在李鴻章的倡議之下建立的，這是當時中國最大的軍事工業。同時，洋務派還以“求富”為口號，興辦了近代民用工業，上海輪船招商局就是洋務派創辦的第一個成功的民用企業。李鴻章看到中國軍備松弛、海防空虛、水軍作戰能力弱，所以積極主張籌建新式海軍，經過苦心運作，終于建成了北洋海軍，與福建海軍、南洋海軍并駕齊驅。李鴻章還是中國鐵路事業的開創者，1874年他向清政府提出了“改驛道為電信，土車為鐵路”，這對中國的鐵路建設影響深遠。

隨著洋務運動的開展和洋務思潮影響的擴大，中國社會的傳統價值觀念發生了顯著變化，打破了傳統“禮儀至上”的價值觀，士人不再輕視“末”業，不避諱“利”，不輕視“商”，他們以西方為參照物，開始崇尚“富強”，公開宣稱追求財利。洋務派知識分子更強調與西方的商戰，提倡發展工商業，追求民富國強。士人逐漸放棄了不合時宜的“天朝上國”觀念，開始接受中國是世界民族國家之林中一員的事實。“天朝上國”與“華夷之辨”的觀念行不通了，面向世界和崇尚現代的新價值觀念開始醞釀形成。當然，在實際推進過程中，守舊派對洋務派的攻擊、抵制和反對伴隨始終，守舊派以洋務派違背圣賢之道而進行非難，洋務派則始終未能在理論上進行有力批駁，其“中體西用”理論的矛盾和局限，導致其未能完全被士大夫所接受，因而也沒有發展成為上下一心的全國性運動。洋務運動主要由地方督撫領導和實施，清朝中央政府并沒有明確的現代化意識和國策，沒有制定任何產業發展計劃和措施政策，沒有對推進現代化予以制度創新和供給，更沒有在文化、教育和政治上建立一個包含現代法律、商業等契約制度的新社會體制，因而未能形成一股強大而持續的現代化力量。興辦新式軍事工業以圖自強，這本來是后進國家自上而下的現代化改革的常見形式之一，但所有改革都是在原有的皇朝體制和結構之中采取的修補性措施，因而具有明顯的保守性。所以，在洋務運動集團內部，既有創新者，也有守舊者，這場重大社會變革的每一步都伴隨著激烈的爭斗。企業衙門化、官侵商股、貪污舞弊等，都使得洋務運動舉步維艱。隨著甲午中日海戰爆發，北洋水師全軍覆沒，歷時三十余載的洋務運動黯然收場。但盡管如此，洋務運動在中國近代史上仍占有重要位置，中國從閉關到開放、從頑固到改革、從落后到自救，洋務運動踏出了中國現代化運動的第一步。洋務運動之后，變法、新政、革命如大潮般洶涌而至。

（二）政治自救：晚清新政改革

1898年戊戌變法以“戊戌六君子”慘遭殺害而匆匆收場，但這場變法維新運動促進了思想的解放，對社會進步和思想文化的發展具有重要推動作用。緊接著義和團運動興起，以“扶清滅洋”為號召，毀鐵路，燒教堂，殺洋人和教民，由此導致了八國聯軍入侵中國的“庚子國變”。在庚子國變之后，列強對華的掠奪和侵犯更加猖獗，《辛丑條約》的簽訂進一步加重了中國人民的負擔。當時的清政府和軍隊已經無法應對時局，財政上也出現了嚴重的虧空，這使清朝統治者感到自己的統治地位已經開始動搖。因此，維護清王朝的統治成為統治者們面臨的重要問題，使得慈禧太后在1901年正式宣布實行“新政”。在1901年到1905年間，清政府連續頒布了一系列“新政”上諭。主要內容包括：整頓官制：裁舊衙門、添新衙門和整頓吏治；軍事改革：編練新軍和開辦警政；教育改革：停科舉、設學堂、獎游學和定學制；經濟改革：成立商部，勸辦商會，頒定商律、獎勵工商；社會習俗方面：準許滿漢通婚、禁止吸食鴉片、禁止婦女纏足等。

可以說，清末新政是清政府在1901—1911年間主導的一場帶有進步色彩的改革運動，其核心內容是向西方學習，推動傳統國家和社會向現代轉型。跟洋務運動很類似，它是一批先進知識分子和士大夫企圖通過自上而下的自救改革來達到救亡圖存與民族振興的重要實踐活動。盡管學術界對這場改革的評價分歧頗大，褒貶不一，但從現代化進程角度而言，清政府在最后十年出臺的一系列改革措施，的確在某種程度上促進了中國早期工業化和民主化的進程，使得近代教育體系、近代軍事制度等都得以建立。與戊戌變法相比，這場改革更符合中國當時的現實情況，對中國早期現代化進程的影響也更深入，范圍也更廣泛。其中最重要的原因在于，這場改革是由當時清政府的最高權力機構，即以慈禧太后為代表的實權派主動發起和推動的，具有政治上的“權威性”與“合法性”。僅此一點，就遠比由無權派的光緒帝和以康有為、梁啟超為代表的維新派人士共同主導的 “百日維新”運動，對中國社會的影響要大得多，實際效果也更明顯。當然，這場新政也存在著很多弊端和局限，比如，改革是被動與消極的，而且具有很重的“自救”性質，因為清政府當時已經處于內外交困、國力空虛、政治與外交、財政與經濟危機四伏的狀況，這注定了“新政”的最終失敗。

晚清新政是清政府最后一次也是改革力度最大的一場革新運動。從“現代化”角度而言，這場改革最重要的貢獻在于經濟、教育和軍事領域。清末新政十年，經濟有了很大的發展，甚至出現了現代化工業的浪潮。新式的工礦企業在七八年間增加了300多家，民辦的鐵路企業成立近20家，各種輪船公司、火輪公司、官辦銀行以及民辦銀行大量涌現。可以說，這次工業化無論在規模、范圍和水平上都比洋務運動有了更大程度的發展，資本主義經濟力量有了明顯的增長。就教育領域而言，科舉制度的廢除是中國教育史上的一件大事。晚清時期科舉制度出現了很多問題，比如公平性原則日益遭到破壞，科舉的考試形式和內容都已然無法適應時代的需要，而且當時受西學的刺激，更多的人把目光轉向了對西方文化的探究，清政府也開始派遣留學生與鼓勵留學，科舉制度無法培養出與時代發展相適應的人才，這一切都使得科舉制的廢除成為時代的趨勢。廢除科舉制度需要建立新型的教育制度，比如增設自然科學、國文、美術與史地等學科，成立新式學堂，培養更多的科技人才等，這為中國現代教育制度的建立奠定了基礎。但是，從政治層面來講，這次改革明顯不夠徹底，有些“戴著鐐銬跳舞”的特征。誠然，晚清新政在政治上的革新措施，主要體現為從中央集權向地方分權的轉型、近代官僚制度的初步確立以及近代國家觀念與形態的初步構建等，這都在一定程度上推動了中國政治制度的近現代化進程。同時也應看到，清政府并沒有真正形成明確的改革意圖，或者說，晚清新政的“自救性”特征已經決定了它必然失敗的命運，最終葬身于辛亥革命的浪潮之中。

（三）制度現代化：辛亥革命

辛亥革命是中國歷史上的一個大事件，極大地推動了中國政治現代化的進程。辛亥革命不但推翻了中國長達兩千多年的封建君主專制制度，使得整個國家體制發生根本性轉變，而且建立了第一個資產階級共和政府，實現了20世紀中國的一次歷史性巨變。辛亥革命在中國政治現代化進程中具有極為重要的地位。

晚清新政使新式學堂如雨后春筍般建立，留學蔚然成風，西學得到前所未有的傳播。不斷發展壯大的新知識分子隊伍，面對深刻的民族危機和社會危機，重新思考國家和民族的命運。他們開始接受西方思想政治學說，政治意識逐漸覺醒，有了清晰的反對專制和實行民主的政治訴求，真正作為新興的政治力量登上了歷史舞臺。與此同時，新興知識階層的集團化傾向和組織化程度不斷增加，他們或麇集都市，或在國外，或在學堂、報館和自愿結合的團體內，從事政治組織活動。興中會、華興會、光復會和岳王會以及科學補習所等革命團體陸續成立，最終組成了統一的革命團體——中國同盟會。同盟會以“驅除韃虜，恢復中華，創立民國，平均地權”和孫中山的“民族、民權、民生”之三民主義學說作為政治綱領。革命黨人一方面利用現代的傳媒工具如報紙和書籍等宣傳革命，使民主革命思想得到廣泛傳播；一方面積極行動起來，聯絡會黨與爭取新軍的支持，發動了一系列起義，沉重打擊了清朝貴族的統治。1911年5月，清政府為了彌補財政虧空，決定向四國銀行團舉借外債，以鐵路和礦山為抵押，以“國有”名義把川漢鐵路和粵漢鐵路出賣給西方國家，這最終引發了保路風潮，觸發了清政府全面的政治危機，加速了革命的爆發。10月10日，武昌的新軍打響了起義的第一槍，取得首義的成功。在兩個月內，14個省宣布起義，脫離清朝的統治。到1912年1月1日，南京臨時政府成立，2月12日清朝皇帝宣布退位，延續兩千多年的封建君主專制制度最終覆滅。

從“政治現代化”角度而言，辛亥革命促使中國傳統政治結構實現了現代化轉變，實現了政治制度的合法化、政治組織的合理化，從而為中國社會向現代政治形態轉變奠定了重要基礎。辛亥革命結束了封建專制制度，代之以民主共和體制。長達兩千多年的中國政治體制乃是封建專制中央集權制度，皇帝掌握最高權力，對普天下所有事務都有專斷權，政權遵循血緣繼承制，皇權世襲罔替。辛亥革命之后，以孫中山為首的革命黨人借鑒西方資產階級現代政治制度，力圖在中國迅速建立起現代政治體制，即民主共和體制。《臨時約法》規定了國家全部政治生活的民主原則，中華民國以參議院、臨時大總統、國務院、法院行使其統治權。就政治觀念層面而言，王權膜拜思想由民主共和觀念取代。中國兩千多年的封建政治體制決定了人民的基本政治觀念乃是強烈的“忠君”與“王權膜拜”，辛亥革命之后，民主共和的觀念開始深入人心，“主權在民”的思想在中國的現代化進程中具有劃時代的意義。人們參與政治生活的方式發生很大的變化，政治選舉、政治抗議、示威請愿等成為常見的民主表現形式、政治表現方式。在政治組織層面，現代政黨組織的產生使得政黨政治成為政治生活的重要組成部分。中國同盟會具有一套相對完整的政治主張和政治綱領，集中反映了社會各主要力量的政治要求。中華民國成立之后，政黨政治獲得了空前的發展，政黨社團數量激增，由此激發了中國民眾參與政治的熱情，這為日后中國共產黨的成立創造了良好的政治環境，奠定了堅實的政治基礎。

當然，辛亥革命的意義還不僅體現在“政治現代化”方面，其在經濟、工業和文化等領域都有一定程度的“現代化”蘊涵。比如，中國的民族資本主義工業在辛亥革命之后迎來了黃金時代，這與民國政府制定的一系列保護和促進經濟發展的政策有直接關系。當時掀起的“實業救國”思潮以及建立的資本主義工商企業等，無論在規模、范圍還是影響上，都大大超過了晚清時期。機器修造、電力、采煤、航運等企業都得到了迅猛發展，這為以后的民族工業現代化發展奠定了基礎。從文化方面來說，辛亥革命對中國文化產生了重要影響，如人們開始逐步接受新思想、新觀念，盼望個性解放，追求人人平等，沖擊了舊式的倫理綱常，及時廢除了早婚、纏足等傳統習俗等。辛亥革命為中國現代文化事業奠定了堅實基礎。

辛亥革命雖然推翻了清王朝，卻并沒有從根本上改變傳統社會的基本結構。革命黨人的政治藍圖設計對象雖是全體國民，但其作為知識階層始終未能克服與民眾隔閡的局限。孫中山等人打亂舊王朝形式的能力綽綽有余，而吸引或迫使其他社會集團支持自己的能力明顯不足，其現代化綱領與中國現實之間還存在著物質上的、心理上的斷層。由此帶來的結果是，缺乏持續的政治支持和軍事力量來填補帝制崩潰后所留下來的權威真空，社會轉機仿佛成了無序的自發過程，新社會因子的增長趕不上傳統社會的突破速度；中國最終從辛亥革命將其升華的高度上跌落下來，由一個皇帝的統治變為多個“皇帝”的分治，革命的成果被軍閥、官僚和政客所攘奪。中華民國遠未建立起真正的民主制度。但無論有怎樣的缺憾，辛亥革命的貢獻是非常大的，誠如胡錦濤在紀念辛亥革命100周年大會上的講話中所強調的：“辛亥革命推翻了清王朝統治，結束了統治中國幾千年的君主專制制度，傳播了民主共和的理念，以巨大的震撼力和深刻的影響力推動了近代中國社會變革。雖然由于歷史進程和社會條件的制約，辛亥革命沒有改變舊中國半殖民地半封建的社會性質，沒有改變中國人民的悲慘境遇，沒有完成實現民族獨立、人民解放的歷史任務，但它開創了完全意義上的近代民族民主革命，極大推動了中華民族思想解放，打開了中國進步潮流的閘門，為中華民族發展進步探索了道路。”[23]

（四）領導核心：中國共產黨與現代化進程

辛亥革命后，接受這場革命洗禮的中國先進分子和普通民眾繼續頑強探尋救國救民道路。1921年，在馬克思列寧主義同中國工人運動的結合過程中，中國共產黨應運而生。從此，中國人民有了用先進理論指導的馬克思主義政黨的領導，中國革命的面貌煥然一新，中國的現代化進入到了一個全新的階段。

中國共產黨的成立，是我國現代化建設最為有力的支撐點和最嶄新的起點。首先，這是由實現現代化的前提條件決定的，這個前提條件就是救亡圖存與民族獨立。要實現中國的現代化，首要條件是對外民族獨立，對內爭取民主。換句話說，誰能帶領中國人民實現民族獨立，誰才有資格承擔起建設現代化的重擔。從洋務運動的失敗，到戊戌變法的夭折，從資產階級共和國方案的提出到辛亥革命成果被軍閥竊取，歷史已然證明，清王朝、北洋軍閥、國民政府都無法承擔起這個重任。正是在這種迷惘和彷徨中，俄國十月革命取得勝利，給中國送來了馬克思列寧主義。有了先進的科學理論作指導，各地共產主義小組相繼成立，并很快成立了中國共產黨，“作為一個先進的無產階級政黨，除了強烈的領導中國走向富強的意識，其具有革命的徹底性，黨的成立使中國人民看到了實現民族獨立的希望，看到了民族復興的曙光”[24]。其次，這是由黨的性質決定的。中國共產黨是工人階級的政黨，是中國人民和中華民族的先鋒隊組織，同時也是社會發展方向的指引者，其必然會為解放和發展生產力，領導我國從農業國轉變為工業國，進而實現現代化而不斷奮進。最后，這是由近代歷史實踐所驗證的結果。中國共產黨成立不久即確定了自己的行動綱領，明確提出當前的綱領乃是要打倒軍閥，推翻國際帝國主義的壓迫，實現真正的民族獨立。這實際上就明確了中國共產黨要首先通過革命的手段使中國走向獨立自主，繼而在民族獨立的基礎上推進中國走向現代化的富強之路。

近代以來，走向現代化是社會發展的總趨勢和人民根本利益之所在。中國共產黨的成立使中國有了一個堅強的領導核心。中國共產黨不僅代表中國無產階級和廣大貧苦勞動階級的利益，而且代表中國人民和中華民族的利益，是廣大人民群眾根本利益的忠實代表者。正是因為有了中國共產黨這個堅強的領導核心帶領中國人民將歐美等帝國主義列強趕出國門，廢除一系列不平等條約，才從根本上改變了中國近代以來深受帝國主義壓迫和控制的狀況，從而真正實現了民族獨立，使中國人民能夠當家作主，為獨立探索適合自己的發展道路創造了條件，為國家開啟現代化進程奠定了深厚基礎。1949年中華人民共和國的成立，標志著中國的現代化由此踏上了新的征程。

（五）現代化的新階段：新中國成立

以毛澤東為代表的中國共產黨第一代領導集體，堅持馬克思主義科學理論指導，反映中國廣大人民群眾的愿望，團結一切可以團結的力量，以堅強的凝聚力和感召力帶領全國人民一起為現代化事業而努力奮斗，由此展開了艱辛和曲折的社會主義革命與實踐。在新中國成立之前的新民主主義時期，毛澤東認為，新民主主義革命是以民族民主革命為特征的革命，是以實現國家獨立、人民解放和民族復興為使命的革命。所以，革命是挽救民族危亡的唯一正確途徑。他還指出，只有通過新民主主義革命，才能為中國現代化開辟道路，掃清障礙。以毛澤東為核心的新中國第一代領導人最重要的貢獻，就在于實現了國家獨立、人民解放，這是開啟現代化進程的先決條件。

新中國成立之初，根據蘇聯社會主義建設的經驗，中共中央醞釀提出了過渡時期總路線，同時提出了發展國民經濟的第一個五年計劃，后來經過多次修改，1955年由全國人民代表大會一屆二次會議正式通過。“一五”計劃的重點是進行重工業建設，規定的基本任務是：“集中主要力量進行以蘇聯幫助我國設計的156個建設單位為中心的、由限額以上的694個建設單位組成的工業建設，建立我國的社會主義工業化的初步基礎”[25]。1956年社會主義改造完成，中國基本實現了從新民主主義到社會主義的歷史轉變，社會主義道路和基本制度得以確立，這為現代化發展奠定了根本政治前提和制度基礎。此后，毛澤東在1956年最高國務會議第六次會議上指出：“社會主義革命的目的是為了解放生產力。”[26]那么，如何解放生產力呢？考慮到當時中國“一窮二白”的狀況，毛澤東認為，在革命獲得成功之后，快速地對生產進行恢復，對帝國主義進行打擊，逐漸將中國從農業國轉變成工業國，建設成為偉大的社會主義國家。之后，毛澤東強調，要在優先發展重工業的條件下，實現工農業同時并舉。他在《關于正確處理人民內部矛盾的問題》的講話中，提出了“中國工業化道路”，主張以重工業為重點逐步建立現代工業，使我國變為“一個強大的社會主義工業國”，迅速達到世界先進水平。以毛澤東為核心的中央領導集體率領全國人民，齊心協力，真抓實干，到1957年年底，“一五”計劃超額完成，五年內全國基本建設投資總額為550億元，1957年的工農業總產值為1241億元，比1952年增長67.8%，工業總產值平均每年遞增18%。概言之，“一五”期間，我國經濟建設取得的成就是巨大的，完全達到了“建立我國的社會主義工業化的初步基礎”的預期目標。其間經濟建設的指導思想是正確的。中國共產黨率領全國人民以主人翁的姿態和高度的政治熱情，積極投入到社會主義事業建設中去，整個國家呈現出一種蓬勃向上的精神風貌。

然而，中國的現代化建設之路畢竟是漫長而曲折的。由于當時對全面建設社會主義缺乏充分的思想準備，對于經濟、文化、政治領域出現的新矛盾、新問題缺乏細致的調查，于是作出了許多不符合實際的判斷，指導思想出現了“左”傾錯誤。可以說，“急于求成”是那個時代社會主義建設的總體特點，具體表現為“多快好省”的方針、“大躍進”運動、人民公社化運動等。1958年5月，中國共產黨第八次全國代表大會第二次會議召開，正式確立了“鼓足干勁，力爭上游，多快好省地建設社會主義”的總路線。這條總路線反映了廣大人民群眾迫切要求改變我國落后狀況的普遍愿望，卻忽視了經濟發展的客觀規律，表現出一種急于求成的“左”傾思想，把“建設速度”提到了十分重要的位置。會議提出，“在十五年或者更短的時間內，在鋼鐵和其他主要工業產品方面趕上和超過英國”。經過這次會議的醞釀，全國開始了“大躍進”運動。“大躍進”運動的集中體現就是大煉鋼鐵，片面追求工農業生產，尤其是鋼鐵生產的高速度和高指標。“大躍進”給國民經濟造成了嚴重后果，不僅生產上十分浪費，經濟效果極差，人民生活水平亦明顯下降。在“大躍進”運動的同時，人民公社化運動也一哄而起。人民公社的特點就是“一大二公”，“大”就是規模大，經營范圍廣；“公”是指組織軍事化、生活集體化；同時收回自留地、家禽家畜等私有財產，建立社辦企業，提高公有化程度。這樣一種“共產風”嚴重脫離了當時的社會生產力水平和人民群眾的覺悟水平，挫傷了農民的生產積極性，生產力遭到很大破壞。后來，情況的發展更加惡化，在“反右傾、鼓干勁”情況下出現的1960年的“繼續躍進”，把“高指標、瞎指揮、浮夸風、共產風”的錯誤發展到了一個新的高峰，持續了較長時間，對國民經濟的破壞也更加嚴重。

現代化進程中另一個更為艱難的階段，則是發生在1966—1976年的“文化大革命”。對于“文化大革命”的評價，1981年黨的十一屆六中全會通過的《關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》已經作出定論：“歷史已經判明，‘文化大革命’是一場由領導者錯誤發動、被反革命集團利用，給黨、國家和各族人民帶來嚴重災難的內亂。”[27]的確，“文化大革命”使得整個中國陷入空前的浩劫之中，從現代化角度來說，這是一次歷史的倒退和災難。僅以1976年為例，這一年是“四人幫”對生產建設破壞最嚴重的一年，加上唐山大地震的影響，整個國民經濟瀕臨崩潰，全年工農業總產值僅比上年增長1.7%，大大低于計劃要求的7%—7.5%；而國民收入下降2.7%，減少10億元，國家財政赤字達到了29.6%。此外，當時的教育、科學、文化事業都受到了嚴重破壞。比如，在“文藝革命”的口號下，許多優秀的文學作品都被視為“封資修”的毒草而被封殺，文藝園地一片凋零。這一時期，中國現代化建設出現了全面的停滯乃至于倒退，中國實實在在錯失了“十年”的黃金發展時間。

鄧小平指出：“沒有‘文化大革命’的教訓，就不可能制定十一屆三中全會以來的思想、政治、組織路線和一系列政策。”[28]從這個角度來說，十年“文化大革命”也可以看作是中國現代化建設的“風險與曲折”，只有對失敗的教訓進行深刻反思和總結，我們才能以“文化大革命”為前車之鑒，避免在將來再次走入歧途。中國的現代化之路注定是一條艱辛困苦而荊棘滿布的道路，不可能一帆風順。即便在曲折發展過程中，甚至包括“文化大革命”期間，現代化建設遇到嚴重困難、現代化發展遭遇種種坎坷之際，中國共產黨和中國人民追求現代化的意愿并沒有減弱，前進的步伐并沒有停止，而是在艱難中頑強前行，并依然取得了很大成就，有的還具有重大突破和深遠影響，比如社會主義改造的成功、工業化體系的完善、“兩彈一星”等重大科技的突破、一系列重要水利設施的修建、“以蘇為鑒”發展規律的探索等，都推動了社會主義基本制度的確立，促進了中國歷史上最深刻最偉大的社會變革。

三 改革開放以來的現代化進程與文化支撐

1978年黨的十一屆三中全會召開，黨和國家的工作重心切實轉移到社會主義現代化建設上來，現代化建設開啟了新的征程。歷史已然證明，正是在中國共產黨的領導下，中國現代化進程經歷了從“站起來”到“富起來”的發展，正迎來邁向“強起來”的新時代。以毛澤東同志為核心的第一代中央領導集體帶領中國人民建立了中華人民共和國，開啟了中國現代化在社會主義道路上的新階段，使中華民族“站起來”。黨的十一屆三中全會之后，中國現代化建設道路重啟，再上新臺階。以鄧小平同志為核心的第二代領導集體、以江澤民同志為核心的第三代領導集體和以胡錦濤同志為總書記的中央領導集體，開辟和發展了中國特色社會主義，極大地推進了社會主義現代化的發展，解決了中國十幾億人的溫飽問題，實現了中國人“富起來”的偉大飛躍。黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央團結帶領全國各族人民，順應時代潮流與社會發展大勢，不斷深化對“三大規律”的認知，提出了一系列新理念新思想新戰略，推進中國特色社會主義偉大事業繼續前進，使中國迎來了“強起來”的新時代，促進現代化建設全面深化。中國現代化的大踏步前進充分證明，只有堅持中國共產黨的領導，才能實現社會主義現代化強國的偉大目標，中國特色社會主義道路才會越走越寬闊。

（一）改革開放以來現代化建設事業大發展

改革開放之初，鄧小平指出：“現在搞建設，也要適合中國情況，走出一條中國式的現代化道路。”[29]我們黨把推進和實現“四個現代化”作為全黨工作的重心，黨的十二大報告沿用了“四個現代化”的提法，同時提出把社會主義現代化國家的目標和特征歸結為高度文明、高度民主。黨的十三大報告指出，為把我國建設成為富強、民主、文明的社會主義現代化國家而奮斗。以鄧小平為核心的黨的第二代領導集體，制定了符合中國社會主義初級階段基本國情的“三步走”發展戰略，即先解決人民的溫飽問題，到20世紀末使人民生活達到小康水平，到21世紀中葉使人均國民生產總值達到中等發達國家水平，人民比較富裕，基本實現現代化。

以江澤民、胡錦濤為代表的中國共產黨人，沿著中國特色社會主義現代化建設之路不斷努力實踐，取得了豐碩的成果。黨的十四大確立了社會主義市場經濟體制改革目標，中國經濟發展速度大大加快；黨的十五大制定了21世紀上半葉現代化建設新的戰略目標，即“兩個一百年”奮斗目標：到建黨一百年（2021年），使國民經濟更加發展，各項制度更加完善；到21世紀中葉建國一百年（2049年），基本實現現代化，建成富強民主文明的社會主義國家。黨的十六大提出了全面建設小康社會的新目標，強調“社會更加和諧”，并在十六屆六中全會明確提出“構建社會主義和諧社會”。這反映出社會主義現代化建設不但要注重經濟的增長，更要全面建設富強民主文明和諧的國家，從而大大豐富了“現代化”的內涵。黨的十七大提出“建設富強民主文明和諧的社會主義現代化國家”，標志著中國在經濟、政治、文化、社會等諸多領域的現代化目標更為完備系統。黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央團結帶領全國人民，繼續推進中國特色社會主義現代化建設，提出要把握經濟發展的新常態，按照新發展理念實現經濟社會高質量發展，促進經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態文明建設統籌發展，突出生態文明建設要求并納入現代化建設目標之中。

從中華人民共和國成立到改革開放，從改革開放到黨的十九大，歷史充分證明，中國共產黨是中國現代化建設的領導力量。正是在中國共產黨的堅強領導下，通過全國各族人民的共同努力，中國的經濟、政治、文化、社會、生態以及各個方面都取得了偉大成就。新中國的成立，徹底改變了近代以來100多年中國積貧積弱、受人欺凌的悲慘命運，中華民族真正站了起來。新中國成立以來的70多年，社會主義中國的各項事業得到了突飛猛進的發展，中國特色社會主義理論不斷創新，中國特色社會主義道路不斷拓寬，中國特色社會主義制度不斷完善，中國特色社會主義文化不斷繁榮，社會主義現代化建設取得了巨大成就。僅以GDP增長情況來看，新中國成立之初1952年是679.1億元，2018年則高達900300萬億元，2020年則突破100萬億元大關，高達1015986億元。這一切，都源于我們黨帶領全國各族人民，堅持馬克思主義理論指導，堅持社會主義道路和社會主義制度，堅持把馬克思主義基本原理與中國具體實際相結合，堅持不斷推進馬克思主義中國化。

（二）中國現代化建設進程中出現的問題及解決措施

我們在肯定新中國成立以來70多年、改革開放以來40多年取得偉大成就的同時，也必須保持清醒的頭腦，要看到現代化進程中出現的一些新問題。黨的十九大報告明確指出：“發展不平衡不充分的一些突出問題尚未解決，發展質量和效益還不高，創新能力不夠強，實體經濟水平有待提高，生態環境保護任重道遠；民生領域還有不少短板，脫貧攻堅任務艱巨，城鄉區域發展和收入分配差距依然較大，群眾在就業、教育、醫療、居住、養老等方面面臨不少難題；社會文明水平尚需提高；社會矛盾和問題交織疊加，全面依法治國任務依然繁重，國家治理體系和治理能力有待加強；意識形態領域斗爭依然復雜，國家安全面臨新情況；一些改革部署和重大政策措施需要進一步落實；黨的建設方面還存在不少薄弱環節。這些問題，必須著力加以解決。”[30]可以說，在現代化建設過程中，成績與問題共生，巨大的成就也往往會帶來一些新的問題和新的考驗，如貧富差距、發展不平衡等，包括直接影響中國共產黨執政形象的黨內腐敗問題等。

辦好中國的事情，關鍵在黨；解決新時代中國特色社會主義現代化進程中遇到的新問題新挑戰，主要也是依靠并堅持黨的領導，通過加大反腐力度，形成有力監督體制，強化黨的各方面建設，為現代化強國建設提供有力保障。隨著改革開放、現代化推進和經濟迅速騰飛，黨內個別干部出現日益嚴重的腐敗。中國共產黨歷來高度重視反腐敗工作，懲治腐敗雷厲風行、態度堅決、絕不放縱。黨的十八大以來，我們黨堅持零容忍態度懲治腐敗，堅持“老虎蒼蠅一起打”，不斷加強對黨政干部的監督，堅決反對特權思想和特權現象；同時加強反腐敗國際合作，搭建追逃追贓國際平臺。與此同時，我們黨堅定理想信念，加強反腐倡廉教育，推進廉政文化建設，嚴明黨的紀律和規矩，堅決維護黨中央權威；深化制度反腐，加強反腐立法，把權力關進制度的籠子里，創新巡視制度，高懸反腐利劍，進一步完善監督體制，加強黨內監督和群眾監督，為反腐敗提供有效保障。做好反腐敗斗爭，不僅要保持堅定的決心和毅力，還必須綜合施治、辨證施治、標本兼治。從當前情況看，反腐敗斗爭盡管成績顯著，但并不意味著我們就可以高枕無憂了，黨面臨的“四大考驗”具有長期性和復雜性，“四種危險”具有尖銳性和嚴峻性。鞏固發展反腐敗斗爭壓倒性勝利態勢，要堅決打好攻堅戰、持久戰。要進一步健全權力監督體系，持續強化不敢腐的震懾，扎牢不能腐的籠子，增強不想腐的自覺，以“宜將剩勇追窮寇”的革命氣概和永遠在路上的堅韌執著，把反腐敗斗爭推向縱深，為反腐敗斗爭取得徹底勝利打好基礎。奪取反腐敗斗爭的徹底勝利，就是為現代化建設創造最好的條件，提供最充分的保障。

在現代化建設進程中，老的問題需要抓緊解決好，新的問題也會不斷涌現。有前進，就會有問題伴隨；解決問題的過程，就是現代化前進的過程。我們黨帶領全國人民始終迎著問題上、本著矛盾去，勇于發現問題解決問題，敢于面對矛盾處置矛盾。也正是在解決問題、處置矛盾的過程中，我們黨愈加堅強有力、意志堅定，我們黨的事業愈加輝煌、展現出無比燦爛的前景。

（三）中國社會主義現代化建設的文化支撐

改革開放以來的現代化發展，有著文化因素作為堅強支撐。概括而言，馬克思主義和馬克思主義中國化創新成果作為主流意識形態，給予現代化以方向引領和實踐指南，為現代化建設奠定堅實思想基礎，給予現代化建設以科學理論指導；中國特色社會主義先進文化建設，中華優秀傳統文化創造性轉化與創新性發展，與作為“他山之石”的國外文化特別是西方文化的交流互鑒，都是現代化建設不可或缺的文化元素。文化對現代化建設起著重要支撐和參照借鑒作用。

1.馬克思主義科學理論指導地位

自從李大釗、陳獨秀等早期馬克思主義者積極引入并廣泛傳播馬克思主義，中華傳統文化的現代化才真正找到了正確方向。中國共產黨人以馬克思主義為指導，在中國革命和現代化建設的過程中，堅持把馬克思主義同中國具體實際、同中華傳統文化相結合，取得了兩次歷史性飛躍，大大推進了中國革命建設改革事業發展，大大推進了中華傳統文化的現代化。我們運用馬克思主義的基本立場、觀點和方法研究并解決各種重大問題，不斷推進馬克思主義中國化，創造性地發展馬克思主義，由此誕生了馬克思主義中國化的系列重要成果——毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發展觀以及習近平新時代中國特色社會主義思想，用以指導中國社會主義革命與建設、指導改革開放和中國特色社會主義事業，不斷取得新的偉大勝利，不斷奪取新的偉大成就。

馬克思主義是我們黨和國家的指導思想，是我們認識世界、把握規律、追求真理、改造世界的強大思想武器，我們要始終堅持馬克思主義的指導地位。與此同時，我們也要看到，在價值趨向多元的思想觀念領域，堅持馬克思主義的思想指導，特別是強化其“一元主導”地位、“文化領導權”地位，并不是一件輕松容易的事情，需要不斷開展意識形態領域的斗爭，尤其是伴隨著時代的發展，馬克思主義的思想價值時常被追問，如馬克思主義是否能指導我們解決時代課題？答案當然是肯定的。這是因為：馬克思主義是廣博豐厚而又大氣磅礴的真理體系，是融世界觀和方法論于一體的思維創造，是訴諸行動并志在改變和創造的實踐哲學，是堅守人民立場和社會發展規律的思想指南。[31]馬克思主義能夠給予我們的，一是我們科學把握世界和社會發展的思維與方法，二是我們正確理解生活和人生命運的智慧與啟迪，三是我們充實精神世界并撫慰心靈的哲理與感悟。[32]堅持馬克思主義為指導，貫徹到哲學社會科學研究中，就要求哲學社會科學工作者將馬克思主義轉化為清醒的理論自覺、堅定的政治信念、科學的思維方法，將馬克思主義基本原理、基本立場、基本方法用于觀察、分析和處理各種學術問題，貫穿到各個學科和各個領域的研究之中，以堅持正確的政治立場和為社會主義服務的學術方向。

中國共產黨在思想文化戰線的主要任務，是鞏固馬克思主義在意識形態領域的指導地位，鞏固全黨和全國人民團結奮斗的共同思想基礎。馬克思主義信仰是共產黨人的命脈和靈魂。習近平在紀念馬克思誕辰200周年大會上的講話中指出，中國共產黨人要學習和實踐馬克思主義，不斷從中汲取科學智慧和理論力量。我們要學習和實踐馬克思主義關于人類社會發展規律的思想，關于堅守人民立場的思想，關于生產力和生產關系的思想，關于人民民主的思想，關于文化建設的思想，關于社會建設的思想，關于人與自然關系的思想，關于世界歷史的思想，關于馬克思主義政黨建設的思想。馬克思主義是中國共產黨人理想信念的靈魂，堅持馬克思主義指導地位、推動馬克思主義不斷發展，是中國共產黨人的必然選擇和神圣職責，是中國社會主義現代化建設的必然遵循，是中國文化、中華傳統文化和社會主義先進文化走向現代化的核心要義。

2.中華傳統文化的轉換路徑與創新方向

在改革開放進程中，中華傳統文化現代化發展也進入到一個全新的階段。1985年杜維明來中國內地講學，積極宣講儒學在現代社會的價值及其“第三期發展”的前景，在學界產生了較大影響。自20世紀80年代中期開始，以杜維明為主倡導策劃的國際儒學研究會與文明對話會陸續在新加坡、馬來西亞和美國等地召開，當代新儒學形成國際思潮，在中國內地也逐步形成了“儒學復興”的思潮，社會上也出現了“國學熱”潮流。但國內由于“文化大革命”等歷史因素的影響，儒學復興不是一件容易的事，急需一種示范或參照力量。以方克立為主的中國學者因勢利導地引入了“港臺新儒家”學派，立刻引起了國內研究者的興趣，港臺新儒家的研究在某種程度上彌補了中國儒學在新中國成立之后到改革開放前三十年這一時期的研究斷層和認識短板，有助于中國大陸儒學的復興。但嚴格來說，港臺新儒家并非一個完整的學派，他們治學方法師承不一，思想觀念亦非一致，與其說是一個學術學派，不如說它代表在港臺地區形成和發展起來的以儒學為本位的文化思潮更為恰當。實際上，自1949年之后，牟宗三、唐君毅和徐復觀等漂泊港臺，作為新儒家的新生代，毅然擔起了現代儒學傳承的重任，成為第二代代表人物。所謂新儒家，是指“產生于本世紀20年代、至今仍有一定生命力的，以接續儒家‘道統’、復興儒學為己任，以服膺宋明理學（特別是儒家心性之學）為主要特征，力圖以儒家學說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學，以尋求中國現代化道路的一個學術思想流派，也可以說是一種文化思潮”[33]。這道出了現代新儒家的幾個重要標志：接續儒家道統、服膺宋明理學、儒學本位性、會通西學、尋求中國現代化。無獨有偶，有學者也撰文總結了新儒學的一些“共相性學術特征”：立本于儒學、融合中西學術、構建本體論、推重直覺。[34]而“新儒家”所面對的問題，可以概括為“現代性訴求的民族性表達”[35]。對新儒家來說，他們面臨的更迫切的問題就是“現代化”問題，即如何在中華傳統文化的“本”上能夠接上或“開出”現代性的科學和民主，也就是所謂的“返本開新”。為此，新儒家主要從事兩方面的工作，一是客觀而準確地定位中西文化，二是致力于對哲學形而上學的建設。

首先來看港臺新儒家對“中西文化”的態度。總體而言，他們對中西方文化的定位都頗有見地，客觀而準確。牟宗三從“道德的心”這個文化生命的本源形態出發，指出中西文化的區別在于“生命”與“自然”：中國文化，從其發展的表現上來說，它是一個獨特的文化系統。它有它的獨特性與根源性。這個特有的文化生命的最初表現，與西方文化生命的源頭之一的希臘所不同的地方，是在：它首先把握“生命”，而希臘則首先把握“自然”。所以，中國文化的特征就是對生命的把握，并以“生命”為基點，展開他們的教訓、智慧、學問與修行等；西方文化則是向客體方面用心，以期把握外在事物之理，以求“分物我”“求功利”之法，不斷追求外在事物。牟宗三對中西文化之精神表現的異同，分別用“綜合的盡理—盡氣精神”與“分解的盡理精神”來描述。具體來說，中國文化表現為“綜合的盡理精神”和“綜合的盡氣精神”，西方文化則表現為“分解的盡理精神”。比如，中國人講究的是“由盡心盡性而直貫到盡倫盡制”，“由個人的內圣實踐功夫而直貫到外王禮治”的精神，這就是“綜合的盡理精神”；而“能超越一切物氣之僵固，打破一切物質之對礙，以表現其一往揮灑其生命之風姿”的精神，這就是“綜合的盡氣精神”。與之相比，西方文化則致力于推至對象而外在化，以形成主客對列，另則使用概念，抽象地思考對象。盡管如此不同，中西文化也能在這一條件下進行溝通與互動。牟宗三認為，中西文化的比較，根本目的在于“會通”，即取彼此之長處，消彼此之短處，由此達到一個更完滿的人類精神之理想狀態。現代新儒學的另一位代表人物唐君毅則終身致力于中西文化的貫通，積極探討中華文化人文精神的現代意義與價值，積極為中國文化的現代化尋求出路。唐君毅針對中國近現代以來接受西方文化的“態度”和“心理”，認為近代中國接受西方文化是在特殊的歷史條件下開始的，所以國人的心理是不健康的，體現為偏執、功利、卑屈、羨慕等消極的文化心理。而對于現代世界的中國人來說，接受西方文化應有的心理狀態是，立定自己的文化傳統自作主宰，然后全面統攝西方文化。故而，“人當是人，中國人當是中國人，現代世界之中國人，亦當是現代世界中之中國人”。這樣的為學宗旨，是靠“人的文化”與“中國文化”這個標識來說明的，是強調生活在現代世界的中國人必須要將“現代世界”與“文化”這幾種要素內化于自己的“文化”之中，核心是確立起“現代世界的中國人”怎樣立足于對自己傳統文化的改造，即如何實現中國文化的現代化問題。中國文化精神的重建以及未來文化的創造，必須堅守中國文化的基本立場，全面打通、涵蓋融攝并繼而綜合創造中西方精神文化。與牟宗三、唐君毅相同，徐復觀所關心的中心問題，是如何在中西文化的會通和融合中，重新闡釋并發揚中華傳統文化的真正內涵與價值。他認為，中西文化在初始階段，就因其不同動機，形成了不同的性格。以哲學為例，西方哲學的動機是好奇，源于西方人對自然和世界的思考；中國哲學的動機則在于憂患，源于中國人對人的生存憂患。“希臘哲學，發生于對自然的驚異；各種宗教，發生于對天災人禍的恐怖；而中國文化，則發生于對人生責任感的‘憂患’。”[36]出于好奇，希臘人關注自然，把自然當作外物研究，最終發展出自然哲學和自然科學；中國文化“把自然演化于人之中”，人的信心從對神的依賴轉移為自身行為的謹慎與努力，以“敬”為情感出發點，強調“敬德”與“明德”的精神。中西文化的差異還表現為科學與價值的不同。西方文化側重的是“科學的世界”，中國文化側重的則是“價值的世界”。這兩種文化兩層“世界”，表面看來似乎為類型的不同，實則體現了級別上的差異。人的生活的本身，不在科學的世界，而在價值的世界。西方文化對科學過分推重，故把價值放在了物之上，而不是放在人之上，而“人的價值，是通過物的價值而表達出來的”。從這一點講，中國文化的價值要高于西方文化。

港臺新儒家所堅持認為的，其實就是以儒家心性論為基礎，以“內圣外王”為架構，重新審視傳統文化，尋找傳統與現代化的連接，會通中西文化。這給人以深刻啟迪，因而具有現代性和時代意義。受港臺新儒家和海外新儒家的“反哺”與刺激，20世紀90年代中國大陸思想界掀起了儒學復興的高潮，其中的重要標志之一就是，2004年大陸新儒家在貴陽舉行了 “中國文化保守主義峰會”。但“大陸新儒家并非鐵板一塊，并非是一個學派，不是一個統一的思想派別”[37]，所以很難給“大陸新儒家”下一個定義。如果僅從外延上來描述，“大陸新儒家”主要是指21世紀以來在中國大陸活躍的儒家；而從內涵上來講，“大陸新儒家”的著眼點在其“新”，即對儒學“原理”進行某種程度的創造性詮釋。大陸新儒家的特征表現為，研究的深入化和體系的建構化。這一特征的明顯表現就是派系林立，山頭眾多，大致可以分為政治儒學、心性儒學、制度儒學、生活儒學、教化儒學和自由儒學等。儒學的分化與細化，表明中華傳統文化正在經歷著創造性轉化與創新性發展，而這必將在未來很長時期內呈現出一種強勢復興的勢頭。

黨的十八大以來，習近平提出“文化自信”理念，大力倡導中華傳統文化傳承創新，極大地推進了中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展。而當代中國儒學的復興，已是一個不爭的事實，這樣就面臨著一個急需解決的問題：馬克思主義如何與中國儒學對話？或者說，它們對話的可能性在哪里？

3.馬克思主義與儒學的對話會通

事實上，學術界對于“馬克思主義與儒學的對話”這個問題的研究已經取得了豐碩的成果。儒學畢竟是中華傳統文化的主體，經歷了幾千年的發展，已然根深蒂固；馬克思主義自從傳入中國之后，尤其在獲得意識形態主導權的前提下，亦對中國文化產生了深刻的影響。所以，“儒學和馬克思主義”的關系問題具有非常現實的指向，也是一個非常具有“現代性”意味的話題。

其實，馬克思主義與儒學的對話乃是“主導”和“主體”的對話。馬克思主義從20世紀初引入中國，指導中國取得新民主主義革命的勝利；特別是20世紀后半葉開啟的改革開放使中國取得巨大成就，這要歸功于馬克思主義及其與中國實際的有機結合。中國的歷史發展表明，只有堅持馬克思主義，才能成功實現現代化，所以中國共產黨始終強調思想理論建設，堅持馬克思主義的指導地位，堅持不斷推進馬克思主義中國化、時代化和大眾化。另外，中國的儒學自鴉片戰爭以來經歷了無數次錘煉和洗禮而重新煥發生機，已然是頗具時代感和現代性的儒學，也是與當代思考有具體關聯性的儒學。“歷史上的儒學資源是開放的，并不排斥今天的吸收，但經過這一百多年，經過現代性的塑造之后，與馬克思主義具有關聯性的，應該是一種活的儒學，而不是作為一種歷史資料的儒學。也就是說，新時代的儒家思想跟歷史的關系需要再敘述、再詮釋，是用現實來理解和定位儒家的問題。”[38]作為活的儒學，必然是“充滿活力與自信的，富有包容性的生命主體和創造主體”，由此才具有接受外來文化的能力，成為“接受主體”[39]。作為中華傳統文化的重要組成部分，儒學有著深厚的人文基礎，對異質文化也堅持“和而不同”，善于取長補短、兼收并蓄。作為當代中國主流意識形態，馬克思主義也必須由當代文化之“主體”來承載和傳播，才能有效發揮其主導和引領價值。

馬克思主義如何與儒學會通？或者說它們之間會通的可能性在哪里？學界關于這一問題的討論由來已久，觀點也多元多樣，其中影響較大也最具代表性的是何中華的理解。何中華認為：“從總體上說，馬克思主義與儒學在自覺的意識層面更多地表征為沖突，在不自覺的無意識層面則更多地表征為會通。人們意識到的往往是表層關系，而未曾意識到的則是深層關系。這種深層的會通無疑是多維度的，其實現不僅有賴于特定的歷史—文化條件和機緣，更有賴于馬克思主義和儒學內在地提供的學理上的可能性。在時代性維度上，儒學的前現代性與馬克思主義的后現代性，使兩者在否定之否定意義上有其會通的機緣；……在民族性維度上，中國文化與歐洲大陸文化之間的親和性，為馬克思主義與儒學的會通提供了條件。晚清以來中華傳統文化在與西方文化相遇后的嚴重受挫，第一次世界大戰的爆發所顯露的西方近代文化的弊病，使國人對東西方文化產生了雙重失望。這是馬克思主義作為第三種可能性被中國選擇的重要歷史契機。馬克思主義的中國化和中國實際的馬克思主義化，在實有層面上表明了馬克思主義與儒學之間會通的實現。儒家的‘誠’與歷史本征性的開顯、‘天人合一’與馬克思的自然界的人化和人的自然化、儒家與馬克思主義對人性的超越性的指認、‘生生之謂易’與實踐辯證法、強調‘踐履’工夫與實踐唯物主義、‘大同’理想與共產主義，都在文化原型的層面上顯示出馬克思主義與儒學會通的學理上的可能性。”[40]

總體來講，馬克思主義是當今中國的主流意識形態，而儒學是中國兩千多年的文化傳統。經過長期的摸索與探討，當代中國馬克思主義已經從理論和實踐上找到了一條解決二者“會通”、對話與和諧相處的正確途徑。加強馬克思主義與儒學的對話，實現在當代中國條件下馬克思主義與儒學的會通，中國共產黨在創新發展當代中國馬克思主義與傳承創新中華優秀傳統文化的宏偉戰略安排中已經指明了方向，一大批馬克思主義研究學者和文化學者也在探索、在努力，并且已經取得了豐碩的成果，預示著未來廣闊的前景。

4.西方自由主義之“用”及其與儒學的對話

自利瑪竇入華以來，基督教作為西方文化的代表思潮開始進入中國思想界，由此展開了與以儒學為主的中華傳統文化長期的對話與交融，這種對話在新中國成立尤其是改革開放之后日益成為“文明對話”的重要話題。隨著中國改革開放的逐步深入，中國共產黨堅持馬克思主義宗教觀，積極引導基督教與社會主義社會相適應，基督教已然成為社會主義文化建設中不可缺少的力量。與此同時，西方自由主義思潮也傳入中國思想界，成為不可忽略的一種文化觀念形態。

西方自由主義主要指西方政治哲學理論，大致產生于西方近代啟蒙時期，隨著資本主義經濟方式的形成而產生。西方自由主義的基本主張主要體現在以下幾個方面：在經濟領域，反對公有制，宣揚徹底私有化；反對國家對經濟的任何干預和調控，主張完全市場化。在政治領域，宣揚西方憲政民主，主要包括多黨競選、輪流執政、三權分立、互相制衡、司法獨立、違憲審查、軍隊中立化與國家化等制度性內涵。在社會領域，宣揚西方的“公民社會”，認為在社會領域里個人權利至上，國家不得干預；以“體現公民主體性”“減輕政府執政成本”為借口，主張實行西方式的“小政府、大社會”；稱中國建設公民社會是保障個人權利的前提、實現憲政民主的基礎、推進基層社會管理的“良方妙藥”。在價值觀領域，宣揚“普世價值”，稱西方的民主、自由、人權是超越時空、超越國家、超越階級的人類共同價值，具有“普世性”、永恒性。[41]

自改革開放之后，中國的國門大開，并且逐步實行社會主義市場經濟，西方自由主義思潮趁機而入，對中國的政治、經濟和文化都產生了不小的影響。西方自由主義是西方發達國家的政治文化支撐，代表的是當代歐美發達國家近現代社會政治、經濟所遵循的基本理念。港臺新儒家以“返本開新”為思想出發點，“開新”乃是回應民主與科學的訴求，也包含著對現代“自由”價值觀的接納。現代新儒家與西方自由主義的會通，以張君勱的“自由觀”為代表，開啟了二者對話的先河。對話的內容必然包括對以下問題的思考：第一，儒學在基本精神上與西方自由主義的基本理念（如個體主義）相沖突還是相融合？第二，儒學與西方自由主義在現代性概念上（如“人權”“民主”“自由”“平等”等問題上）存在著哪些分歧？又有著哪些相同點，可否達成某種“重疊式的共識”？第三，儒學能否為21世紀的中國提供現代性的制度建設理念？或者說中國的現代性的制度建設能否離開儒家，或者離開自由主義的思想資源？等等。

無論學者們持有何種觀點，我們必須清醒地認識到：中國在改革開放后已大踏步進入現代化發展新時期，必然面對“現代性的生活方式”。現代性的生活方式雖然起源于西方，但已然是普遍性、全球性的存在，它既塑造了西方，也塑造著中國。“中國在走向現代性的過程中自然需要與自身的文化傳統和生活境遇融合，形成中國的現代化模式。”[42]中國文化一直就有“兼容并包”的博大胸懷，而儒學是一個有著強大生機活力的文化基因或文化酵母，它在現代化的發展過程中完全有能力接受西方自由主義的挑戰。無論從何種角度而言，西方自由主義思潮只能作為中國現代化進程中的“參照”或者“他山之石”，而不能是“標準”，換句話說，在中國現代化的文化支撐中，西學僅能處于“用”的地位，而不能是“體”的位置。我們所說的“西學為用”，“是在馬克思主義指導下的批判地吸收，并且這種外來的文化為我們的文化所接納和消化，內在地融合成一種更高形態的文化。馬克思就對資本主義社會的‘自由’、‘平等’、‘博愛’、‘民主’、‘人權’等價值觀念進行了深入的批判，揭示出它們不過是資產階級社會的意識形態的修辭罷了”。[43]所以，我們主張“西學為用”，不僅僅是吸收西方自由主義的合理成果，還包括其他民族文化和文明的優秀成果，真正平等地看待世界上的一切優秀文化，這完全不同于西化派的“歐洲中心主義”或“美洲中心主義”，是更有利于促進不同文化之間的創造性融合的。

儒學是中華傳統文化的主體，自由主義是西方文化的主流，“中”與“西”在這一層面的對話，是當代中國思潮之一。有學者提出“異質共建”觀點，認為“二十一世紀的中國一定能以儒家‘致中和’的姿態在自由與平等、個人與社會、市場經濟與政府干預、精英政治與民主體制、價值理性與工具理性等價值訴求的分疏與互動以及由此而形成的必要張力中保持動態的平衡，從而贏得社會的進一步發展并對世界的和平做出貢獻”。[44]這一論斷具有啟發意義。中國儒學面對“現代性”問題時，要認真辨析西方“自由主義”言論，著力更新自己、提升自己，就像當年宋明時期儒學遇到佛老的“挑戰”那樣，能夠積極面對問題，反而開出“理學”與“心學”新局面，形成儒學的新一輪高峰。這就需要吸收別人之長，補充自己之短。只要有開放的心態、正確的態度，西方文化與中國文化完全可以交流互鑒，形成“雙贏”“共贏”局面。但與此同時，我們也必須保持清醒頭腦，某些西方發達國家并非意在文化交流互鑒，總有那么一些人和一些勢力試圖以“自由主義”否定中華文化、否定中國特色社會主義文化，進而否定我國政治制度和社會體制基礎，甚至用以阻遏當代中國的現代化發展。這就不是文化交流互鑒問題了，而是深藏政治陰謀和不可告人的目的。當然，那不僅是癡心妄想，到頭來也只能使它們自己碰得頭破血流。我們歡迎文化交流互鑒，但絕不接受文化打壓與遏制，中國現代化的步伐已經沒有什么力量能夠阻擋。

中國改革開放之后，各種思潮蜂擁而至，經過幾十年的沖突碰撞、對話融合，各自位置及功能已然明晰。馬克思主義作為主導思想，必須旗幟鮮明加以堅持，因為這是“近代以來我國發展歷程賦予的規定性和必然性”，是我們正確開展哲學社會科學研究和探索的出發點。儒學作為中華傳統文化的主流，在改革開放之后受到港臺新儒家的“反哺”而大為復興，“大陸新儒家”作為新興群體正在形成，但儒學的復興必須在馬克思主義指導下，唯此才能成功。馬克思主義是“主導”，儒學是“主體”，二者是“魂”與“體”的關系。我們不能無視西方自由主義思潮的存在，甚至還要看到它頗有市場，但“西學為用”絕不是以“西學”為標準，更不能毀自己之優去一味迎合，對此必須保持高度警惕。誠如眾人的共識，“鑄馬學之魂，立中學之體，明西學之用”[45]，這是當代中國哲學社會科學發展的明智選擇，是中國“文化自信”的基礎與支撐所在，也是中華傳統文化實現創造性轉化創新性發展的基本遵循。

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[1] 參見梁啟超《五十年中國進化概論》，1922年4月，載清華大學國學研究院主編《梁啟超文存》，江蘇人民出版社2011年版，第251頁。

[2] 蔣棟元：《利瑪竇與中西文化交流》，中國礦業大學出版社2008年版，第1頁。

[3] [德]萊布尼茨：《中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史》，[法]梅謙立、楊保筠譯，大象出版社2005年版，第1頁。

[4] 參見尚志叢《傳教士與西學東漸》，山西教育出版社2000年版，第5頁。

[5] 參見白毓薇《康熙與西方傳教士》，《山西財經大學學報》2012年第2期。

[6] 張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，東方出版社2001年版，第6頁。

[7] 參見鄭師渠《論兩次鴉片戰爭間基督教的傳播》，《中州學刊》1989年第1期。

[8] 周偉馳：《太平天國與啟示錄》，中國社會科學出版社2016年版，第54頁。

[9] 黃再興：《詔書蓋璽頒行論》，載北京師范大學歷史系中國近代史組編《中國近代史資料選編》上，中華書局1977年版，第78 頁。

[10] 堯育飛：《太平天國運動與江南文獻入湘》，《書屋》2018年第3期。

[11] 馮友蘭：《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2000年版，第358頁。

[12] 關于康有為和梁啟超的分歧和恩怨，參見孟祥才《梁啟超傳》，北京出版社1981年版。此外還有陳其泰《梁啟超評傳——筆底波瀾，石破天驚》，廣西教育出版社1997年版。

[13] 梁啟超：《保教非所以尊孔論》，載《梁啟超全集》（二），北京出版社1999年版，第766頁。

[14] 梁啟超：《保教非所以尊孔論》，載《梁啟超全集》（二），北京出版社1999年版，第769頁。

[15] 陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》1919年1月15日第6卷第1號。

[16] 馮達文、郭齊勇主編：《新編中國哲學史》（下冊），人民出版社2004年版，第326頁。

[17] 胡適：《整理國故與“打鬼”》，載《胡適文存·叁》，華文出版社2013年版，第93頁。

[18] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，載中國文化書院學術委員會編《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第525頁。

[19] 《李大釗全集》第2卷，人民出版社2006年版，第263頁。

[20] 《李大釗選集》，人民出版社1959年版，第230頁。

[21] 茅海建：《天朝的崩潰：鴉片戰爭再研究》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第25頁。

[22] 參見[美]布萊克《現代化的動力——一個比較史的研究》，景躍進、張靜譯，浙江人民出版社1989年版，第60頁。

[23] 《胡錦濤文選》第3卷，人民出版社2016年版，第557頁。

[24] 唐雷：《現代化視角下的中國共產黨歷史使命與擔當》，《改革與開放》2016年第20期。

[25] 李達：《在武漢大學國慶節慶祝大會上的報告》，1955年10月1日，載汪信硯主編《李達全集》第17卷，人民出版社2016年版，第375頁。

[26] 《毛澤東文集》第7卷，人民出版社1999年版，第1頁。

[27] 《十一屆三中全會以來重要文獻選讀》（上冊），人民出版社1987年版，第317頁。

[28] 《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第272頁。

[29] 《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版，第163頁。

[30] 習近平：《決勝全面建成小康社會奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，人民出版社2017年版，第9頁。

[31] 參見商志曉《馬克思主義依然是當今時代的思想旗幟》，《光明日報》2015年9月23日。

[32] 參見商志曉《馬克思主義能夠給予我們什么》，《光明日報》2016年5月4日。

[33] 方克立：《關于現代新儒家研究的幾個問題》，《天津社會科學》1988年第4期。

[34] 柴文華：《現代新儒學的主要類型和特征》，《學術交流》2004年第1期。

[35] 黃玉順：《當前儒學復興運動與現代新儒家——再評“文化保守主義”》，《學術界》2006年第5期。

[36] 徐復觀：《儒家思想與現代社會》，九州出版社2014年版，第98頁。

[37] 黃玉順：《也論“大陸新儒家”——回應李明輝先生》，《探索與爭鳴》2016年第4期。

[38] 景海峰：《尋找儒學和馬克思主義的對話路徑》，《社會科學報》2015年7月16日。

[39] 方克立：《“馬魂、中體、西用”：中國文化發展的現實道路》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2010年第4期。

[40] 何中華：《馬克思主義與儒學的會通何以可能》，《文史哲》2018年第2期。

[41] 梅榮政、楊軍：《西方自由主義的流變、實質與危害》，《紅旗文稿》2014年第3期。

[42] 郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社2017年版，第392頁。

[43] 何中華：《“馬魂、中體、西用”：方克立先生對中國文化發展方向的展望和沉思》，《理論與現代化》2017年第2期。

[44] 馮川：《“新傳統”與“儒家自由主義”就“儒學與現代性”話題與杜維明教授對話》，《博覽群書》2002年第3期。

[45] 方克立：《鑄馬學之魂 立中學之體 明西學之用——學習習近平在哲學社會科學工作座談會上講話的體會》，《理論與現代化》2017年第3期。