第一章 緒論
一 政治與宗教互動的基本結構與機制
長期以來政教關系的研究被認為是一件簡單的事情，似乎已經有一種現成的公式，“政教分離”就可以解決一切問題了，反之出現了問題則是由于“政教合一”。其實這種將復雜問題簡單化的方法，并無助于說明世界復雜的政教關系結構與機制。一句簡單的“分離”或“合一”，不僅不足以說明中國的現實與歷史，也不能說明其原產地——西方國家的歷史與現實。以中國的現狀為例，2018年4月國務院新聞辦發布的《關于中國宗教信仰自由的理論與實踐白皮書》指出：當代中國大約有20000名各種宗教的神職人員，擔任各級政府的人民代表大會或政治協商會議的代表、委員。這一現象是否說明中國違反了“政教分離”的原則呢？我們再看中國的歷史，中國古代是“政教分離”的世俗政府嗎？如果是，那如何解釋歷朝歷代進入國家“祀典”的“祭天”“祭祖”“祭社稷”活動？如果認為中國古代也是“政教合一”的政權，那與政治合一的顯然不是佛教和道教，因為它們都必須匍匐在王權的腳下。而與政治合一的儒教，中國人很難將其視為與基督教、伊斯蘭教一樣的宗教。再看看西方國家，美國一向以“政教分離”著稱，其憲法第一修正案規定：“國會不能設立國教，也不能限制宗教自由的實踐”，這一修正案被視為在政治與宗教之間豎起了高高的分離之墻。但是美國的國歌最后三段是：“祖國自有天相，勝利和平在望；建國家，保家鄉，感謝上帝的力量。我們一定得勝，正義屬于我方，‘我們信賴上帝’。此語永矢不忘。你看星條旗將永遠高高飄揚，在這自由國家，勇士的家鄉。”國歌被視為現代民族國家的政治圖騰，國歌中的“上帝”很難被視為沒有政治性。美國的貨幣背后都寫著：“in god we trust”，翻譯成中文就是“我們信仰上帝”，時時提醒著全體國民。而美國總統選舉的壓軸戲，則是當選人按著圣經宣誓就職，為什么不按著憲法宣誓呢？是否可以按著佛經或古蘭經宣誓呢？美國第十四任總統麥金萊說過：一個不信仰上帝的人，永遠坐不上這把寶座。那么問題出在什么地方？
問題的淺層原因在于翻譯，西方近代啟蒙思想家為了反對封建統治者用基督教神學作為專制政權的合法性依據，提出了“政教分離”的要求，其英文原文是“separation of state and church”，意為國家或政府與教會組織的分離。可是這一重要概念在被譯成中文時，卻“言簡意賅”地被譯成了“政教分離”。由于中文高度概括性與內涵豐富性的特點，對這一在近現代社會指導我們處理政治與宗教事務的重要原則，在理解上就出現了諸多的模糊和含混。因為中文中的“政”，不僅僅指政治權力機構，還可以指整個政治系統；中文中的“教”，也不僅僅是教會，還可以泛指一切宗教文化體系，甚至可以包括所有用于教化百姓的文化體系。所以用“政教合一”和“政教分離”這樣兩個簡略的標準去分類政教關系，既無法說明世界上多種類型的宗教與各國政治的復雜關系，更無助于科學、合理地闡述宗教影響政治的途徑與機制，甚至會出現眾多的誤解。
問題的深層癥結在于我們過去的政教關系研究，總是在籠統地使用政治、宗教這兩大范疇，但沒有進行具體的分層研究。從而使我們的政教關系研究也僅停滯在政治權力與教會組織關系的層面上，缺乏對政治與宗教這兩大文化體系關系全方位的、多層次的分析。今天，隨著政治學、宗教學兩大學科的深入發展，使我們可以有更多的研究方法來審視政治與宗教的關系，對政教關系的類型及作用機制，進行新的研究。
1.政治的層級結構
20世紀中葉以后，西方政治學者的研究開始向縱深發展，對于我們多有啟發。英國著名政治學家邁克爾·羅斯金等人在《政治科學》一書中指出：“權力與政治是一回事嗎？一些權力狂（包括不少政客在內）認為二者是一致的，但是這顯得過于簡單化了。我們應該把政治看成是一些目標或政策的結合，而權力是達成這些目標和政策所必需的。按照這種觀點，權力是政治最主要的組成部分。我們無法想象一個政治系統可以沒有政治權力。即使一個以愛為治理基礎的宗教人物也會對他們的信徒行使權力。……如果權力排除其他目的，成為政治的目標，它就會變得離經叛道、野蠻殘暴，甚至自我毀滅。”[1]羅斯金在肯定政治權力是政治系統中的“最主要的組成部分”的同時，也強調不能把政治等同于權力，更不能將權力當成政治的目的。因為一個權力要想維持下去，就必須在社會上獲得“合法性”，所以他又說：“合法性是政治科學中最重要的觀念之一。它最初的含義是指國王有權即位是由于他們的‘合法’出身。中世紀以來，合法性的意思增加了，它不再只是指‘統治的合法權利’，而且指‘統治的心理權利’。現在的合法性意指人們內心的一種態度，這種態度認為政府是合法的和公正的。”[2]
那么一個政權如何獲得“政治合法性”呢？首要的因素是一定的暴力，對于這一點任何政治學家都不否認。不過，馬克思、恩格斯更重視暴力背后的經濟因素，將占有生產資料當成獲得暴力的依據。如恩格斯在《反杜林論》中指出：“一句話，暴力的勝利是以武器的生產為基礎的，而武器的生產又是以整個生產力為基礎的。”[3]而當代西方政治學家，更多的是強調了“政治合法性”的文化方面。美國當代政治學家萊斯利·里普森認為：“那么政府如何運用暴力？是什么原因使得一小部分人可以代表大多數人使用暴力？如果我們仍然記得，盡管政府的最基本功能是保障安全，可它還要不斷地發展，那我們就會找到答案，安全發展出秩序，秩序又孕育了正義。”[4]按照他的觀點，一個政權要想維持自己的安全，僅有暴力就可以了，但這不足以建立使社會正常運行的秩序。秩序的運行需要人民的“同意”，所以“什么是權力？簡單地說，就是暴力加上同意”。[5]可是如果人民的同意僅僅建立在屈服于暴力的基礎上，政權還是難以長期維持的，所以它需要在秩序運行的過程中，培養“正義”的觀念。一個政權一旦獲得了“正義”的形象，它就變成了“權威”。里普森又說：“面對權力，公民們還有支持或者反對的選擇，面對權威，服從則是每個人義不容辭的責任。抵制權力是合法的，抵制權威則是不合法的。如果說權力是赤裸裸的，那么權威就是穿上了合法性外衣的權力。”[6]
使政治權力獲得合法性的首要條件是建立為本階級、階層、集團服務的意識形態體系。意識形態是一個可以從哲學、政治學、經濟學、社會學等多學科的角度詮釋的概念。馬克思主義哲學從社會存在與社會意識的關系入手，強調意識形態是對經濟基礎的反映，并具有為經濟基礎服務的性質。政治學家則更進一步，從政治體系的角度看待意識形態，“它把意識形態當作一種具有行動取向的信念體系，一種指導和激發政治行為的綜合的思想觀念。”[7]也就是說，意識形態是具有明確的指向性的，可以直接指導政治行為的思想觀念，可以激發本階級、階層、集團所有成員的意志，使他們為著某種共同的目標而努力。在整個社會意識形態體系中，政治意識形態處于絕對主導的地位。其他類型的意識形態，如哲學、宗教、倫理、文藝等，都必須接受它的指導和調節。因為政治意識形態是政治利益最直接的表現，受到政治權力的直接控制，可以直接指導國家的政治活動。不同時代的政治權力掌握者，都努力運用自己手中的意識形態，通過家庭、學校、傳播、社團、政治符號對全社會的公眾進行教化，從而實現“政治社會化”。政治社會化的過程，就是社會個體成員接受政治合法性信念，形成政治文化的過程。
政治文化是美國當代政治學家阿爾蒙德提出的，他從1956年到1963年發表了一系列論文和著作，闡述了政治文化的觀念。他認為：政治文化是一個民族在特定時期的一套政治態度、政治信仰和感情，它由本民族的歷史和當代社會、經濟和政治活動所促成。[8]可以說政治文化是公民在本國長期的歷史文化熏陶和政治意識形態的教化共同作用下形成的，對政治體系中各種角色的認知、情感和態度。[9]對于一個政治體系來說，最終決定其穩定的力量，還在于這一套深入民眾心目中的政治文化。當社會上大多數民眾對政治權力持反感態度時，他們也就會在行動上有所表現，政治的沖突也就會隨之發生。如果反對派勢力占了上風，政治權力就會發生更迭。
通過上述分析筆者認為：政治體系從結構上自上而下可以分成政治權力、政治意識形態和政治文化三個層面。這三個層面，內部存在著復雜的關系，一般而言，政治權力處于整個政治體系的核心地位，對于另外兩個層面有決定性的作用。統治者總是利用自己掌握的物質力量，在社會上推行有利于己的意識形態。同樣，意識形態對政治文化的形成，也具有導向的作用，一個社會的政治文化，在大多數情況下是與政治意識形態一致的。但是情況還有另一方面，即政治意識形態、政治文化也有一定的相對獨立性。當社會即將發生變革時，社會上就會出現與掌權者相悖的，反映對立階級、階層利益的意識形態，社會的政治沖突也就隨之發生。同樣，在其他社會意識形態單元，如哲學、宗教、倫理的力量的作用下，社會上也會形成與政治意識形態相對立的政治文化。總之，政治體系的這三個層面，具有向下兼容但不向上兼容的特點。
宗教作為一種社會文化體系，它與政治的相互作用的形式可以表現在這三個層面上，從而使政教關系表現為四種形態。
2.政教一體型的“神權政治”
從人類發展的歷史順序講，政教一體的神權統治是各民族文化的共同開端。在原始氏族社會中，宗教是人類唯一的精神財富，所以占有這份財富的巫師們，自然也就成為政治權力的行使者。如弗雷澤在《金枝》一書中指出：“在非洲，國王常常是由公眾巫師特別是祈雨師發展而來的。巫師所造成的對他的無比畏懼以及他通過施行巫術所積累的財富大概都有助于他的晉升。”[10]在原始社會中，沒有財富的差異和階級的分化，所以政治權力都是為公共利益服務的。但是隨著人類生產能力的發展，巫師與神溝通方面的特殊能力，就成為他們更多地占有財富的重要手段。
在古猶太文明、古印度文明、古希臘文明和我們古中華文明等幾個早期國家性質的社會中，人類雖已邁入了財富私有的門檻，但仍保留了氏族組織的外殼，從而也保留了神權政治的組織形式。國王既是最高的宗族領袖，也是最大的祭司。在古猶太人的國家，如斯賓諾莎所言：“摩西成了神律的唯一的宣揚的人與解釋的人，因此也就是最高的裁判人，他本人不受人責難。他給希伯來人代行上帝的職務；換句話說，他握有最高的王權，只有他有權請示上帝，給人民以神的答復，監督神的回答付諸實行。”[11]印度教的經典《摩奴法典》提出了國王神造的政治起源說：“這個世界曾沒有國王，到處為恐怖所攪亂，所以為保存萬有，梵天才從天王、風神、閻摩、太陽神、火神、水神、月神和財神等的本體中，取出永久的種子，創造出國王。”[12]國王是從宇宙的最高神梵天諸種大神的本體中提取種子創造出來的，所以他生來就具有諸種大神的威力和功能。在古希臘文中，“家族”原意為“環圣火者”，如西方學者古郎士所說：“乃若干崇拜同一圣火而祭祀同一祖先的人所組成的團體。”[13]主祭火者就是家長，并由此衍生出家族內部的權力分配結構。在中國早期國家的“三皇五帝”時代，那些傳說中的圣王也都是一些具備非凡能力的“巫師”。《史記·五帝本紀》說：黃帝“教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰于阪泉之野。”《史記·夏本紀》索引說：“今巫猶稱‘禹步’。”陳夢家先生據此判斷：“禹步”即“巫步”[14]。《山海經·海外西經》《楚辭·離騷》、古本《竹書紀年》等均說，夏后啟是上帝的嘉賓，從上帝那里得到了“九歌”“九辯”。張光直先生認為：“夏后啟無疑為巫，且善歌舞。”[15]那么夏后啟無疑就是最典型的由巫師轉化為帝王的第一人。
上述這些原始社會的政權或處于文明社會起點的早期國家，之所以選擇了神權政治的國家組織形式，一個重要的原因就是原始宗教幾乎與原始文化是同義語，是社會上唯一的文化形態。但是在人類文明發展以后，在一些特殊的地理、交通、文化條件下，某些國家或地區，仍然會實行這種政教一體的神權政治。如地處青藏高原的中國西藏地區，由于高寒缺氧，與外界交通困難，所以自13世紀元朝政府支持薩迦派建立政教合一政權以后，一直將這種獨特的政權結構保持到1959年。而地處歐、亞、非三大文明交會處的阿拉伯半島，在公元7世紀產生了伊斯蘭教。為了統一阿拉伯民族，對抗基督教文明的東侵，也曾實行政教一體的神權政治，建立了從四大“哈里發”到奧斯曼帝國的神權政治。
在實行神權政治的國家或地區，由于宗教成為政治的代言人，所以社會上一切的政治矛盾，便都集中在宗教領域，表現為對教權的爭奪。在實行神權政治的西藏，各級封建領主與藏傳佛教的各派領袖合為一體，領主之間的政治爭奪，就表現為教派之間的沖突。在藏傳佛教后弘期，藏傳佛教分成諸多派系，其中絕大部分都是以地方命名的，如薩迦、止貢嘎舉、帕竹嘎舉等，其地方政權代理人的性質就非常明顯。元朝中央政府支持薩迦派，對于不服從薩迦派命令的其他派別就實行武力征討。元政府垮臺后，嘎舉派上升為西藏的主要宗教派系，為了保住自己的政治權力，他們極力打擊新興的格魯派。而格魯派的領袖達賴三世索南嘉措，則借到蒙古傳教之機，聯合蒙古王爺俺達汗，率兵回到西藏，用武力打垮了嘎舉派的政權，建立了黃教的絕對統治地位。
在神權政治時代，宗教處于絕對的、至高無上的地位，就是神在人間的化身。達賴、班禪被稱為“活佛”，就是佛祖的代理人。殷周的帝王被稱為“天子”，即天之長子，渾身充滿神性的光輝。即使在當代實行神權政治的伊斯蘭世界，宗教領袖作為真主的使者，也具有至高無上的地位。在20世紀80年代伊朗“伊斯蘭教革命”以后，宗教領袖霍梅尼也是這樣一個閃爍著靈光的人物。他通過兩次公民投票，使“法基赫的監護”合法化、制度化。“法基赫”是阿拉伯語“Faqih”的音譯，指伊斯蘭教法學家。從此，宗教組織就凌駕于國家立法、司法、行政權力之上，是國家一切事務的最高裁決者。[16]
神權政治是政教關系最古老的類型，是人類社會發展過程中一個必不可少的環節。幾乎所有民族國家，都曾經經歷過這一組織形式。宗教組織就是國家組織，宗教事務就是政治事務，用中國古籍上的話說，“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。從現代化的視角看，這是一種極端落后的社會組織形式，用“超人間”的思維指導現實政治活動，是人類在成長的幼稚時期付出的一種必不可少的代價。但是用后現代的思維方式考察，那么似乎我們也要承認，即使在今天還選擇神權政治的國家，他們的人民也有他們的道理。政治制度對于一個地區的文化，只有適應與不適應，沒有先進、落后之分。
3.政教依賴型的“神學政治”
“神學政治”是歐洲近代啟蒙學者對中世紀實行基督教“國教統治”的一種概括，[17]以區別于政教一體的“神權政治”。當人類社會的發展超越了氏族社會的形式，開始進入地緣政治階段以后，人員的交往和文化的溝通，使一些世界性宗教獲得了跨地區、民族、國家傳播的機會，從而形成了獨立于各個民族國家的教團組織。由于這些宗教具有高深的宗教理論、超強的組織能力，使不同的民族、國家都出現了大量的虔誠信徒，甚至包括大批的統治者。這樣一種多民族、多國家的人們信仰同一宗教的情況，便不同于“小國寡民”時代的宗教信仰，世界性宗教成為共同信仰國家共同的政治意識形態，而不是某一國家的單一的政治神權。如基督教對于中世紀歐洲的所有國家，佛教對于印度、南亞、西域諸國，伊斯蘭教對于中東、南歐、東南亞諸國，大多就是如此。當然有一點需要說明，即在“國教統治”的國度里，宗教的影響非常巨大，有些時期宗教領袖可能直接兼任政府的重要職務，甚至成為最高統治者，因此“神學政治”與“神權政治”只是一種理論的劃分，在實際生活中并沒有絕對分明的界限。
政教依賴型的政教關系是指：宗教組織不再與國家權力機構完全同一，但是由于宗教的重大影響，這些國家需要用宗教作為自己的政治意識形態，宗教組織則需要封建政權的支持，兩者呈現出相互依賴的關系，故使國家政治出現了“神學政治”的特征。但是由于此時宗教組織與政權機構不再是合為一體而是相對獨立的，故兩者之間的利益爭奪時有發生。人類歷史上政教沖突最嚴重的時期和地區，也都發生在這種類型的政治體制中。其中既包括信仰同一種宗教，但屬于不同教派的信徒，也包括信仰不同宗教的信眾。歐洲歷史上的宗教戰爭、十字軍東征，當代信仰印度教的泰米爾人與信仰佛教的僧迦羅人，[18]都是典型的例證。
馬克思主義認為決定人類社會發展的是兩對基本矛盾：生產力與生產關系的矛盾、經濟基礎與上層建筑的矛盾。而在上層建筑的領域中，“一種是人們借以意識到這種沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。”[19]人類歷史上任何政權都需要一種意識形態為自己的合法性進行直接的論證，構建社會政治制度，規范社會成員的行為。即使在標榜自由主義的西方民主國家，一些反映其經濟利益的基本政治意識形態，也是不容多元、具有壟斷性的，如“私有財產神圣不可侵犯”“言論自由”“信仰自由”等。正如亨廷頓所說：“人們常說美國人的特點就是篤信‘美國觀念’所體現的自由、平等、民主、個人主義、人權、法治和私有財產制這樣的一些政治原則，由這樣的信念團結在一起。……理查德·霍夫斯塔說得最簡明扼要：‘我們國民幸運，沒有幾種意識形態，而只有一種。’”[20]所以中國學者認為：“在任何國家，作為政權合法性依據的官方意識形態只有一種，這里探討的主要是作為政治統治工具的官方意識形態。”[21]國家政治意識形態本身都具有強烈的壟斷性、排他性，如果再與信奉“一神論”的宗教結合起來，造成政教沖突的危害性就會大大地增加了。在中世紀的歐洲和近現代的中東，基督教和伊斯蘭教都曾被宣布為“國教”，對于該地區的政治產生了無與倫比的重大作用。
凡是擁有“國教”的國家，宗教便成為政治權力合法性唯一的、至高無上的證明。基督教原是被羅馬帝國征服的猶太奴隸信仰的宗教，相當一段時間內在民間傳播，被羅馬帝國視為大敵，遭到殘酷的鎮壓。在猶太復國的理想無望之后，基督教的教義也開始向忍受人間的苦難和追求來世的幸福方向轉化。當羅馬帝國的統治者發現，基督教已經超越了猶太民族的范圍成為國中臣民的共同信仰，而且這種信仰也可以為帝國的統治服務時，他們從鎮壓轉而利用。公元313年，君士坦丁大帝頒布了《米蘭敕令》，宣布基督教在羅馬帝王境內的合法化，給了基督教一個極好的發展機會。不過當時，基督教只是羅馬境內的合法宗教之一，尚未成為國教，君士坦丁大帝仍然還是包括基督教在內的多種宗教的“大祭祀長”。到公元391年，狄奧西多一世宣布，在全國范圍內關閉所有異教神廟，剝奪背棄基督教信仰的人公民權利，基督教成為不可動搖的“國教”。
公元751年，羅馬教會為法蘭克王丕平行涂油加冕禮，公元800年羅馬教皇為查理曼大帝行涂油加冕禮，公元963年為德國皇帝奧托行涂油加冕禮。從此，教皇或主教主持的加冕禮，就成為封建皇帝獲得合法性的根本依據。反之，哪一個皇帝得罪了教皇，教皇拒絕為其加冕，或者更嚴重一些，被教皇“革除教籍”，那就會使他喪失政權。在教皇勢力極盛的11—13世紀，一些封建君主也曾因利益關系與羅馬教廷發生沖突。斗爭的雙方都以基督教為自己的思想武器，論證自己行為的合法性。如11世紀中期的德皇亨利四世，他宣稱君權神授，上帝不但賦予皇帝管理世俗事務的權力，同時還賦予他管理教會的權力。他反對教皇格列高利七世頒布的《教皇敕令》，自己任命了米蘭主教。教皇立即予以反擊，格列高利七世宣稱：教皇是上帝的代言人，唯有教皇一人有權制定新的法律，任命主教，一切君主都應吻教皇的腳。同時，他給予亨利四世“革除教籍”的“絕罰”。在基督教已經成為國教的歐洲，革除教籍就足以使一個人失去成為公民的權利，更不要說成為帝王。教皇的命令使亨利四世陷入了極大的政治危機。1077年，他迫不得已披氈赤足，到意大利北部的卡諾莎城堡向教皇請罪。亨利四世在雪地里跪了三天才得到教皇的饒恕，保住了政權。這一事件充分說明，基督教在歐洲“國教統治”時期的政治主導作用。[22]基督教神學家托馬斯·阿奎那說：“不法的命令沒有約束力，昏君必須加以反抗。”[23]
當宗教被指定為國教以后，宗教的教義自然而然地成為世俗社會判定是非的標準，宗教直接參與調節社會利益糾紛的活動。典型的例子就是歐洲中世紀的“宗教裁判所”和中東的伊斯蘭教法庭。宗教裁判所本為判定教內是非而設，但是當基督教成為整個社會的意識形態以后，幾乎所有社會事務都必須放到宗教的視野中來衡量，物質利益的矛盾被蒙上了宗教理論差異的色彩。“異教徒”成為矛盾雙方相互指責的口實，而斗爭的最后結果，則需要在教會主持的宗教裁判所中斷定。12世紀以來，不僅指責教廷腐敗，反對教皇專制統治的阿爾諾德派、卡塔爾派、韋爾多派、阿爾比派被視為異端，遭到殘酷的鎮壓，就是堅持哥白尼的太陽中心說，否定《圣經》上地球中心說的科學家布魯諾，也被宗教裁判所定為異端，燒死在鮮花廣場上。宗教裁判所處罰異教徒之酷烈世所罕見，僅西班牙一地被判處的“異端”就達38萬多人，其中處以火刑者10萬多人，令人發指。
為了滿足封建統治階級的占有欲望，同時也轉移人民的不滿情緒，歐洲各國的皇帝，先后八次以宗教的名義發動了對東方穆斯林的“十字軍東征”。基督教和伊斯蘭教都是主張“一神論”的宗教，本身都具有強烈的排他色彩。特別是當中東的倭馬亞王朝、阿巴斯王朝實行政教一體的“神權政治”，而歐洲諸國則實行政教相互依賴的“國教統治”時，這樣就使得國家之間的利益爭奪蒙上了宗教狂熱的情緒，使戰爭變得更加殘酷、激烈。同時，基督教不僅將“十字軍”征討用于異教，而且也用于同一教會內部不同的派別之間。在基督教成為國教的一千年中，血腥的宗教戰爭連綿不絕。
由于基督教的極端重要作用，所以各國的教會人員在政治上普遍得到重用。公元853年，法蘭克加洛林王朝的君主禿頭查理派出12組欽差到各地視察政務，各組為首的都是教士，其中13人有主教頭銜。英王亨利一世（1100—1135年在位）與法國交戰，把稅務和軍需的重任交給了索爾茲伯里主教負責。在法國國王路易九世的重要顧問中，就有魯昂大主教尤德斯·里各德、未來的教皇（克萊芒五世）居伊·富爾寬、巴黎大學神學院創始人羅伯特·德索蓬等一批高級教會領袖。從1254年起，路易九世會向地方派出巡回調查員，其中調查專員多是教會的主教。從某種意義上說，在一些地區或國家，其政治結構與“神權政治”時代并沒有太大的差別。[24]
然而，在“神學政治”時代，政權與教權畢竟不再合為一體，兩者的利益差異必然地生出政教沖突。特別是在歐洲中世紀教權相對集中，而君權相對分散的情況下，這種沖突就變得相當嚴重。在“卡諾莎事件”以后，先后發生了德國腓特烈一世（1152—1190年在位）與教皇亞歷山大三世之間的斗爭；教皇英諾森三世與德皇奧拓四世之間的斗爭。在英諾森三世時代，教會的權勢達到了極盛，他宣稱：“羅馬教皇不是普通的代理人，而是真正的上帝的代理人。教皇的職位看來是神圣的，它是萬王之王，萬主之主。主交給彼得治理的，不單是整個教會，而是整個世界。”[25]他不僅廢除了奧拓四世，另立腓特烈二世為德意志皇帝，將德國完全置于教廷的控制之下，而且迫使西班牙、葡萄牙、法國的國王屈服。為了鞏固羅馬教皇在世界范圍內的統治，英諾森三世還多次組織十字軍東征拜占庭，擊潰了東正教會，鎮壓了法國南部的阿爾比派異端，對各國人民征收各種名目繁多的教會捐稅，出售“贖罪券”，掠奪了大量的財富。然而，政權與教權的斗爭并沒有因此止息，腓特烈二世在加冕后，與英諾森三世的繼任者格列高利九世（1227—1241年在位）和英諾森四世（1243—1254年在位）進行了長期的斗爭。1243年英諾森三世討伐腓特烈二世失敗，逃亡法國，在法國皇帝的支持下方能重建教廷，從此教廷的控制權轉入法國手中。而腓特烈二世也被意大利聯軍擊敗，他本人在翌年死去，德意志被分裂成許多各自為政的封建諸侯領地，封建帝國也從此開始走向衰落。[26]中世紀政教沖突的結果，是封建君主和羅馬教廷共同走向衰落。
總括政教依賴型的政教關系，其特點不是用政教合一或政教分離這樣的概念能夠簡單說明的，因為在這一過程中，歐洲中世紀國家的意識形態是政教合一的，而政治權力與宗教組織則是政教分離的。但是宗教成為各個封建王朝的意識形態，卻是這一時期的共同特點。不論教會反對世俗政權，還是世俗政權反對教廷，它們使用的思想武器都是共同的宗教。從其實質內涵上看，就是宗教與政治這兩個大的文化領域的相互越位；從形式上看則是宗教組織與政權機構的相互依賴。這是人類歷史上的一個“悲劇”，因為從本來意義上講，政治是調整社會成員之間利益的關系和行為，這種調整應當是建立在理性的分析基礎上的協商、妥協。但是一旦宗教這種具有強烈情感色彩的文化因素介入，利益的調整就會變得極其困難，甚至走上歧途。然而如同世界上任何事物都具有兩面性一樣，政教依賴型的國教統治也會客觀地留下一個“成果”，即政教雙方相互的鉗制，使任何一方也不能建立絕對的專制。慘痛的政教沖突和相對紊亂的文化局勢，為歐洲的啟蒙思想家留下了思考的主題與空間。
4.政教主從型的“神輔政治”
按照我們的分類，當宗教不再成為國家的政治意識形態，而僅僅作為政治文化的組成部分，則只能對政治權力發揮輔助作用。但是由于時代以及文化傳統的差異，不同國家的宗教在政治文化中發揮的作用又有所差異，形成不同的政教關系類型。中國古代從“軸心時代”開始，傳統宗教就被邊緣化了。不過那是個君主專制的時代，以儒家為主，法、道、墨諸家為輔形成的政治意識形態，在社會形成了一種“順從型”的政治文化，從而使政治權力與諸種宗教之間形成了一種主從型的支配、服從關系。
對于一個政權而言，選擇意識形態固然重要，但更重要的還是在社會形成一種有利于己的政治文化。政治意識形態是具有強烈主觀導向色彩的，但是政治文化則是經過意識形態教化而形成的實際客觀結果。盡管政治文化僅僅表現為民族的態度、情感、信仰、價值等近乎心理要素的東西，但是對于政治體系的生死存亡，卻具有根本性的決定作用。中國古代思想家雖然沒有政治文化的概念，卻留下了“得道多助，失道寡助”“得民心者得天下，失民心者失天下”等千古不易的格言，其內涵與阿爾蒙德的政治文化學說精神實質是完全一致的。秦始皇想通過“以法為教，以吏為師”“焚書坑儒”的法家專政，建立秦王朝的萬世之基，但是結果卻是二世而亡。當代伊朗的巴列維國王，20世紀50—70年代在伊朗大力推行西方式的民主，雖然經濟有了相當的發展，但終因與當地根深蒂固的伊斯蘭教文化傳統相抵觸而告失敗。當代學者余敦康提出“政治必須服從于文化”[27]，實質也是講政治文化對于政治權力的存亡興衰具有最終的決定意義。政治文化作為政治體系的基本傾向或心理方面，雖然沒有政治意識形態那樣清晰的邏輯結構和準確的思想導向，但是它畢竟是廣大人民群眾認可的、長期穩定的、連續不斷的文化傳統，具有根本性的政治決定作用，順之者昌，逆之者亡。
世界上絕大多數中世紀國家，都是以某種宗教作為自己的政治意識形態，中國是少數例外之一。孔子是中國軸心時代儒家文化的開創者，繼承了周公“以德配天”的傳統。他雖然沒有否定“天命”的存在，重視各種宗教祭祀活動，但是儒家學說的重點已經完全轉到了人世的方面。就孔子的政治哲學而言，他提出了“為政以德”“道之以德，齊之以禮”的“德治”主義，以與法家的“法治主義”相抗衡。戰國時期，儒家大師孟子從“內圣”的方面發展了孔子的學說，提出了“性善論”的主張，認為“人皆有不忍人之心”，那么“先王以不忍人之心，行不忍人之政”，就是政治理論所探求的“善政”了。另一儒學大師荀子則從“外王”的角度提出了“性惡論”的主張，認為要改造人類的惡性，“化性起偽”就必須“隆禮、尊君、重法”，重視禮法的建設。漢武帝時代，大儒董仲舒用陰陽家學說作為中介，將法家、道家、墨家的政治思想都融合到儒家的體系內，建立了“德主刑輔”“春秋大一統”的儒家政治學體系，并得到了漢武帝的大力支持，完成了“罷黜百家，獨尊儒術”的中國政治意識形態的建構。我們還要指出一點，在中國古代的社會文化體系內，“獨尊儒術”只是指儒家文化作為政治意識形態的地位是唯一的，不允許其他學說染指。但是其他學說或宗教，作為一般文化體系，都可以在輔助王化的軌道上發展，“和而不同”“殊途同歸”。
儒家學者在春秋戰國時代建構自己的政治學說，必然也要遇到政教關系問題，孔子的一些論述，奠定了儒家宗教觀的基礎。“子不語怪力亂神”“未知生，焉知死”，孔子對彼岸世界持一種“存而不論”的態度。但是孔子又非常重視各種宗教祭祀活動，因為“慎終追遠，民德歸厚矣”，宗教是教化民眾的重要手段。所以孔子提出：“務民之義，敬鬼神而遠之”，對傳統宗教保持一種理解性繼承。戰國以后的儒家學者，根據孔子的宗教觀，對三代以來的古代宗教進行了人文化的詮釋，并提出了“圣人以神道設教，而天下服矣”的政治主張，將宗教看成是推行政治教化的“工具”。這一點，荀子講得最為真切，他說：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。”（《荀子·禮論》）儒家學者，特別是儒家的高層學者對中國宗教與哲學之間這層“人道”與“鬼事”的關系看得非常清楚。其實最有城府的學者連這層意義都不說穿，為了政治利益的需要，他們情愿將“人道”辦成“神道”。
按照馬克思主義對意識形態的理解，它應當包括政治、宗教、哲學、倫理、文藝等方面，都是對社會經濟基礎的反映，是為統治階級服務的。但是從政治學的角度看，它們為政治權力服務的方式又有所不同。政治意識形態一般直接以理論化的形式，正面論證政治權力存在的合法性。而其他的意識形態，則是以間接、曲折、迂回的方式來為政治權力服務。當宗教不再成為政治意識形態，它們就以其特有的超驗形式，作用于政治文化，發揮正面或負面的作用。
在“神道設教”思想的指導下，首先，三代的傳統宗教變成了中國政治文化超驗的神學背景。儒家政治學雖然已經將“仁政”的依據轉入了人的“善性”“人心”方面，“天神”的形象淡化且模糊，任何統治者都不會像殷王那樣“率民以事神”了。但是從孔子開始，誰也沒有否認“天命”對政治權力的決定意義。孔子說：“獲罪于天，無所禱也”“畏天命”；孟子說：“順天者存，逆天者亡”；董仲舒說：“天者，百神之大君也，王者之所最尊也。”“天命轉移”“天象譴告”是歷代王朝都非常重視的政治事件。其次，歷代政府都將對天地、社稷、日月、山川、祖先的祭祀，看成是政治權力領有的象征。美國學者路辛·派伊在1966年出版的《政治文化與政治發展》一書中指出：政治文化由界定政治行為發生的環境經驗、信仰、表征符號與價值所組成，同時又為政治領域提供結構和意義。[28]中國古代宗教在漢代以后，就沒有獨立的教團和宗教人員，僅僅以儒家“禮書”的形式保存在儒家文化體系之中。但是《三禮》中規定的各種國家祭祀儀式，沒有一個朝代敢于疏忽或漠視，直到1911年帝制王朝徹底離開中國的政治舞臺。其中的真諦就在于，祭祀儀式的政治符號意義，在政治文化體系內是任何政治思想所無法取代的。如《禮記·王制》規定：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川之在其地者。”祭祀的對象和禮儀，就是權力得到天神許可和保佑的象征，是權力合法性的重要依據。由此形成了中國政教關系史上的一種特有現象——“祭政合一”，祭祀天地就是掌握政權的神學符號。所以歷代王朝都將天壇祭天、明堂祭上帝、泰山封禪當成最重要的宗教大典。一個新王朝的興起，總是首先找儒生確定自己的王朝秉承何運，應主何德，應用何色。然后定名號、立郊社，祭祀天神，從而取得天下的認可。歷代皇帝的詔書開頭都寫著：“奉天承運皇帝詔曰……”，以天神的名義將自己階級、階層、集團的意志詔告天下。歷代王室的最大保護神，只能是宗法性傳統宗教中的天神，而不能是釋迦牟尼、太上老君、耶穌、真主等其他神靈。這也是佛教、道教、基督教、伊斯蘭教在中國不可能成為“國教”的根本原因。
中國的其他宗教，只能在儒家意識形態的控制下，發揮輔助王化的作用。佛教在印度曾經是阿育王時代的國家宗教，佛教徒在當時具有在家不拜父母、出門不拜帝王的崇高的威望。但是佛教在中國發展，首先就遇到了沙門是否要跪拜王者的問題。東晉時代，著名僧人慧遠寫了《沙門不敬王者論》，他雖然力圖維持佛教在印度“不敬王者”的形式，但是在宗教與政治的關系上，他已經首肯了佛教輔助統治的作用。他說：“凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以大其道……雖不處王侯之位，固以協契皇極，大庇生民矣。”在慧遠時代，佛教勉強維持了一個不拜王者的形式，在他以后，連這個形式也維持不住了。與慧遠大致同時的北魏僧正慧果干脆宣稱：“太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。”（《魏書·釋老志》）佛教徹底匍匐在王權的腳下，其發展離不開王公貴族的支持。道安大師頗有感慨地說：“不依國主，則法事難立。”（《高僧傳》卷五《道安傳》）另外，佛教的“生死輪回”“因果報應”學說，也很好地發揮了“陰翊王度”的作用。故中國歷代帝王，絕大多數都對佛教高度禮敬，支持其發展。隋文帝楊堅在給靈藏大師的一封信中，道出了他們共同的心聲。他說：“律師度人為善，弟子禁人為惡，言雖有異，意則不殊。”（《續高僧傳》卷二一《靈藏傳》）
道教是中國土生土長的宗教，所以從道教創教開始，他們從來就沒有凌駕于王權之上的非分之想。道教的奠基性著作《太平經》說：“君臣者，治其亂，圣人師弟子，主通天教，助帝王化天下。”[29]在君主專制社會里，政治的主角永遠是帝王。所以道教從創教之時，就明確將自己定位于“助帝王化天下”的位置。從政治權力與宗教組織權力的角度看，道教的教權處于王權之下。漢末黃巾起義和五斗米教起義，與道教有著不可分的內在關系，所以一度道教也成為東漢、三國統治者的主要打擊對象。在打擊、招安、聚禁的過程中，道教也在主動改造自身，最后以宣揚“忠孝倫常”、修“長生不老”的方式，獲得了自己輔助王化的合法地位。
伊斯蘭教在唐朝傳入中國，并在元、明兩代有了很大的發展，形成了中國的穆斯林民族。伊斯蘭教的基本信仰是“認主獨一”，但是在明清時代伊斯蘭教經學家的解釋中，他們增加了“二元忠誠”的思想。王岱輿提倡：“人生在世三大正事，乃順主也，順君也，順親也。”（《正教真詮》）他認為僅僅忠于真主而不忠于君王，則是未盡穆斯林做人的義務，也沒有完成對主的功業。他還用儒家的“五常”來詮釋伊斯蘭教的“五功”，認為念經不忘主則是仁心，施真主之賜于窮人為義，拜真主與拜君親為禮，戒自性為智，朝覲而能守約為信。這樣就使伊斯蘭教與中國的宗法社會制度相互適應了。
基督教在明清之際第三次傳入中國，并開始真正進入中國社會，發揮實際的政治影響。開始利瑪竇等傳教士以一種平等的心態在中國傳教，注意尊重中國的宗教風俗，并采用“排佛補儒”的策略，努力爭取官員的好感。然而基督教是一種“一神教”，不許信徒在上帝之外再崇拜、祭祀其他的神靈。但是在中國，一般信徒在家要祭祀祖宗，政府官員要祭祀先師孔子，這又是經過千百年熏陶而形成的具有宗教信仰性質的政治文化活動，從而引發了“中國禮儀之爭”。在宗教禮儀爭論的背后主角，是中國的皇權與羅馬教廷的教權。爭論的結果，是康熙皇帝發布諭令：“以后，不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。”[30]此后，基督教就一直在與中國君主政治的沖突中發展。
除了這些大型宗教，還有一些外來的小型宗教，如祆教、摩尼教、猶太教以及各種下層滋生的民間宗教。這些宗教或者因效忠于政府而成為座上賓，或因忤逆政府而成為被打擊的對象，都是中國帝制時代政教主從關系的很好說明。為什么宗教（指佛教、道教那樣具有完全意義的制度化宗教）在中國一直沒有像在歐洲、中東那樣巨大的影響，不能與政治權力相抗衡？一個根本的原因就是中國政府的政治意識形態是儒家政治學，可以為政治權力提供充分的合法性說明。即使在政治文化層面上，作為政權合法性標志的神學符號，也是由儒家改造過的古代國家宗教的祭祀儀式壟斷，其他宗教絕對不可涉足。這樣也就決定了其他宗教的地位，即只能在輔助王化的軌道上生存、發展。
宗教在中國歷史上，只能在政治文化層面發揮輔助王化的作用，這使得中國沒有歐洲、中東那樣嚴重、殘酷的宗教戰爭，這是中華民族的幸事，有利于民族的團結和國家的統一。但是宗教勢力的微弱，使中國君主的專制權力過于強大，也使得中國完成現代民主革命的路途格外艱難。
5.政教獨立型的“神基政治”
這主要是指西方國家經過“政教分離”改革，以基督教為基礎的現代政治。與中國古代的“神輔政治”不同，神學思想只是作為一種文化傳統，在西方政治背后做觀念的支撐，而不是主動成為政治的工具。其理想狀態是：政治與宗教各自獨立，平行發展，良性互動，相互配合，共同維持西方的價值體系和政治體系的穩定。具體的表現形式是：政治權力的合法性依據建立在人民主權論的基礎上，管理者的權力來自被管理者，并要受到被管理者的監督。宗教與公共權力相脫離，成為純粹的私人事務，主要解決民眾的精神問題。當然，宗教組織也可以表達自己的政治見解，但宗教組織作為眾多的社會民間組織之一，必須依照國家有關的法律、法規進行活動，不能以“超人間”的形式參與政治事務。[31]
政治與宗教相對獨立，這是歐洲啟蒙運動以來無數思想家、政治家為之奮斗的結果。其思想源于對歐洲中世紀幾百年“政教依賴”時代封建專制和宗教戰爭的痛苦反思。他們否定了國王的權力來自上帝的“神意”說，建立了政治權力來自人民的“民意”說。人民主權理論的兩大根本依據，就是啟蒙思想家提出的“天賦人權論”和“社會契約論”。如斯賓諾莎所言：“一個社會就可以這樣形成而不違犯天賦之權，契約能永遠嚴格地遵守，就是說，若是每個個人把他的權力全部交付給國家，國家就有統御一切事物的天然之權……這樣的一個政體就是一個民主政體。”[32]那么，中世紀的教會和君主為什么能侵犯人民的“天賦人權”呢？關鍵就在于他們假借上帝信仰之由，聲稱是上帝給了封建君主這樣的權力，所以歐洲反封建的斗爭矛頭，首先對準了封建君主制度的意識形態——基督教。洛克在《論宗教寬容》一書中明確指出：“因此，不論是個人還是教會，不，連國家也在內，總而言之，誰都沒有正當的權利以宗教的名義而侵犯他人的公民權和世俗利益。”[33]公民保護自己的財產以及思想的自由，是人權中最重要的部分，而基督教會與封建政權相互勾結、相互利用，恰恰是中世紀專制暴政的根源。法國啟蒙思想家盧梭指出：“當我說一個基督教的共和國時，我已經錯了，因為這兩個名詞是相互排斥的。基督教只宣揚奴役與服從。它的精神太有利于暴君制了，以致暴君制不能不是經常從中得到好處的。”[34]政教相互利用不僅意味著暴政，而且還必然導致信仰不同宗教的民族之間的戰爭。洛克又說：“基督教世界之所以發生以宗教為借口的一切紛亂和戰爭，并非因為存在著各式各樣的不同意見（這是不可避免的），而是因為拒絕對那些持有不同意見的人實行寬容（而這是能夠做到的）。”[35]
歐洲啟蒙運動時期的思想家激烈地抨擊作為封建專制制度思想基礎的基督教，提出必須進行“政教分離”的社會革命。洛克提出了“政教分離”的原則，他說：“我以為下述這點是高于一切的，即必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，并正確規定二者之間的界限。如果做不到這點，那么那種經常性的爭端，即以那些關心或至少是自認為關心人的靈魂的人為一方，和以那些關心國家利益的人為另一方的雙方爭端，便不可能告一結束。”[36]政教分離的實質精神，并不僅僅是宗教組織或人員從政府中分離出來，因為歐洲中世紀兩者在大多數時候也并沒有完全結合在一起。政教分離的核心內涵是，“嚴格區分公民政府的事務與宗教事務”，即政府不得以保護信仰的借口干涉公民的信仰自由，而教會也不得以維護教義的名義干涉社會的世俗事務。
有趣的是，社會上啟蒙思想家反對政治與宗教相互依賴、相互利用的呼聲，正好與教會內部進行宗教改革的呼聲彼此重疊了。經過對中世紀長期政教沖突、兩敗俱傷的反思，中世紀宗教改革家加爾文認為：人應當受雙重權力的約束，一個是精神上的，一個是政治上的。這是兩個不同的世界，“分別由不同的王依據不同的法律進行治理”。“教會不得行使官吏固有的權力，官吏也不得染指教會應履行的職責。”[37]在加爾文看來，理想的政教關系應當既不是兩者的徹底分離，也不是兩者的相互混合，而應當是兩者在分權基礎上的合作。教會與政府分權的依據，是兩者不同的運行規則。“法律是沉默的官吏，官吏是活的法律”，政府應當按照法律的規定工作，法律是世俗政府存在的基礎。而教會的出發點則是人們的心靈，教會的職責是拯救信徒的靈魂，宗教組織存在的基礎是對上帝的信仰。其實在基督教創教時期，就存在這種政教二元的說法，耶穌表述得很明確：“把愷撒的事情交給愷撒，把上帝的事情交給上帝。”早期教皇吉萊希厄斯一世（Delasius I）形象地將其比喻成不能用一只手掌握和使用的兩把寶劍，“既然上帝賦予了我們和身體分離的靈魂，那么教會與國家就應彼此獨立地存在，因而皇帝行使精神權力與教皇控制世俗的事務都是不正確的。上帝將其分離的東西，沒有人可以將其合二為一。”[38]
教內、教外兩股改革思潮的合流，促成了歐洲的社會變革。但是由于歷史文化的影響，大多數啟蒙思想家并沒有走向無神論，而是主張建立一種新型的、有利于人類精神生活的宗教。盧梭朦朧地提出了一個設想，建立“公民宗教”（Civil Religion）。他說：“每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家很有重要關系的。……因此，就要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應該由主權者規定；這些條款并非嚴格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。它雖然不能強迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅逐出境；它可以驅逐這種人，并不是因為他們不敬神，而是因為他們的反社會性，因為他們不可能真誠地愛法律、愛正義，也不可能在必要時為盡自己的義務而犧牲自己的生命。”[39]在他看來，沒有宗教信仰的人，就是一個沒有道德的人，一個不遵守法律的人，也就是一個無惡不作的人。所以公民都應當信仰宗教。但是這個宗教不是中世紀那種排他的基督教，而是經過宣言重建的“公民宗教”，“公民宗教的教條應該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未來的生命，正直者的幸福，對壞人的懲罰，社會契約與法律的神圣性，——這些就是正面的教條。至于反面的教條，則我把它只限于一條，那就是不寬容；它是屬于我們所已經排斥過的宗教崇拜的范圍之內的。”[40]
以歐美為中心的西方世界，經過市場經濟和民主政治幾百年的發展，經過大批政治家、宗教家的共同努力，“公民宗教”的理想部分地變成了現實。西方大多數國家都在憲法中規定了“政教分離”的原則，如美國憲法第一修正案規定：“國會不能立法建立一個國教，或禁止宗教的自由實踐。”這既防止了基督教再度成為國家政治意識形態，也有效地保證了各種宗教發展的自由。在今日的美國，既存在著以基督新教、天主教、猶太教為主干的主流信仰，也允許世界上各種宗教在美國自由傳播。包括各種新興宗教，在美國民政部登記注冊的宗教就有百萬之多。但是在西方國家，并沒有因為實行政教分離制度，宗教就喪失了政治的功能。在政治生活中宗教作為政治文化的重要組成部分，仍然發揮著不可替代的重要作用。
第一，基督教成為西方民主政治合法性的文化基礎。前邊我們已經說到，“天賦人權”和“社會契約”是人民主權論的意識形態基礎，天賦人權在歐洲啟蒙運動中是一個不證自明的公理，但是如果追問一下，這個天是什么呢？它如何能夠給人人身、財產、思想自由的絕對權利呢？洛克等人的原意是指人的“自然狀態”，但是在基督教文化背景下，人們很習慣地就回到宗教中去尋找答案，這個“天”只能是上帝。美國開國元勛之一的漢密爾頓就說：“人類的神圣權利……是由上帝親手寫在人性的全部篇幅上，宛如陽光普照，決不能被凡人的力量消除或遮蔽。”[41]在美國的《獨立宣言》中開篇就寫道：“我們認為下面這些真理是不言而喻的：人人生而平等，每一個人都從造物主那里被賦予他們若干不可剝奪的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。”這句話如果拿掉“造物主”，一切權利的存在都動搖了。基督教“上帝面前人人平等”“個人管個人，上帝管大家”的觀念，成為“法律面前人人平等”，反對專制統治最有力的證據。而公民向政府讓渡權力的“契約觀念”，則顯然是從基督教上帝與猶太人立約的意識中引申出來的。沒有上帝的神圣性，也就沒有了法律和契約的權威性。這一點在非基督教文化的中國，就特別能夠體會出來，人權和法律的權威性，都是可以懷疑的。
第二，宗教成為世俗倫理的超驗依據，對于社會政治的穩定產生積極的作用。道德倫理是規范社會成員行為的重要手段，其本質是要求個體成員為了社會整體的利益，對自己的行為進行必要的約束和犧牲。當然道德規范會在行為主體心中造成一定的緊張關系，因此就需要對道德信條的必要性進行說明，使行為的主體能夠心悅誠服地實踐道德。同時也需要為道德實踐者提供一種心理的補償機制，使他們感到自己所付出的代價是合理的、有益的。在西方文化的語境中，這一切都是通過基督教文化實現的。教會通過反復的灌輸，將道德的源泉歸之于上帝，將道德的約束力建立在“末日審判”的基礎上。他們宣傳，人的祖先亞當和夏娃犯了原罪，所以人從一出生就是有罪的，一切善良的美德都來自全能的上帝。在《圣經》中，基督教宣揚末日審判說：經過千禧年，人類社會就會到達末日，一切生靈都將毀滅。這時上帝將降臨大地，一切死去的人都會復活，接受上帝的末日審判，生前為善者將跟隨上帝上天堂，作惡者將被打入地獄。這既是對作惡者的一種警示，也是對從善者的一種補償。天堂、地獄是來自宗教的超驗預設，但是善惡的標準則來自現實的政治導向。故主流的宗教倫理，總是與主導的政治發展方向一致的，引導信徒對主流政治體制認同。正如美國當代教育家卡扎米亞斯所說：“統治者大量依靠教士為他們服務，來做他們自己的隨從不能做的事情。教士被雇傭擔任過去偉大思想家的思想解釋者和政治傳統的保衛者。”[42]
第三，基督教的某些宗教儀式，成為當代西方國家政府權力合法性的政治符號。法國學者維克托爾在1835年發表的《美國的民主》一書中指出：“宗教本身在美國主要是一種共同的見解，而不是作為一種神啟的教條發揮作用。”[43]他雖然沒有使用“公民宗教”這個詞，但是共同信仰而不是神啟教條的論斷，切中了公民宗教的實質。1967年，美國社會學家貝拉（Roben N.Bellah）發表了《美國的公民宗教》一文，他指出：“在一套信仰、象征和禮儀中所表達的公共宗教信仰維度就是我所說的美國的公民宗教。”[44]在當代美國政治文化中，公民宗教成為其精神象征。它是全體國民多種信仰的基礎，不是一種靈性的宗教，而是一種秩序的宗教；不是個人靈魂救贖的宗教，而是一種政治的宗教。美國總統要按著《圣經》宣誓就職，公民要在法庭上對《圣經》起誓不做偽證，教堂成為社會俱樂部和公共活動場所，要“在上帝名義下”對國旗宣誓效忠，連美元上都寫著：“我們信仰上帝。”總之，公民宗教這種經過改造的基督教，成為美國民眾政治凝聚力的核心，是一切政治家獲得權力合法性的保證。
第四，宗教組織積極參與政治活動，是一支重要的政治力量。西方當代民主政治的實踐說明，即使宗教組織也沒有完全與政治脫離。宗教不但在政治思想上發揮著重要的基礎作用，而且宗教組織也積極參與政治選舉。在美國大選的政治版圖上，宗教組織的作用是任何政黨候選人都不能輕視的。在近幾屆的美國總統大選中，新教保守主義的抬頭是一個引起國際關注的現象。無論共和黨的候選人還是民主黨的候選人，都必須極力拉攏基督教聯盟的支持。[45]自1977年以后，以色列左翼的工黨和右翼的利庫德集團，都無法獲得議會的半數席位，無論誰要執政，都必須聯合宗教政黨。[46]在標榜“脫亞入歐”的日本，以宗教組織創價學會為背景的公明黨，發揚了日蓮宗“王佛冥合”的傳統，積極參與政治活動，是議會中的第三大黨團，在日本政界占有舉足輕重的地位。[47]臺灣“解嚴”以后，佛教在政治生活中發揮了重大的作用，佛教組織“萬佛會”在1990年組建了“真理黨”直接參與政治活動。同時他們還利用在教徒中的崇高威望為某些候選人助選，因此各黨派的候選人，每逢選舉年都要到寺廟中來“拜票”。[48]類似的例子不勝枚舉，那么這與中世紀宗教對政治的干預有何不同呢？筆者認為最根本的差異在于，在當代世界政治領域中，宗教已不再作為國家的政治意識形態，不再是政治權力合法性的主要基礎。宗教只能作為眾多社會團體中的一員，在世俗法律規定的原則下參加政治活動，不能再以超驗的神權代理人的身份凌駕于政治權力或其他政治組織之上了。總之，相互獨立的政教關系，應當說是一種相對理想的狀態，宗教與政治各自找到了適合自己的位置，發揮著合作、互補的作用。
第五，西方民主國家的政教關系，也絕非盡善盡美的理想狀態，[49]宗教歧視、宗教干政的事件時有發生。盡管西方的政治家極力標榜宗教信仰自由，但是在基督教徒占絕對多數的情況下，其他宗教實際并不能與之平起平坐。美國基督教保守主義，多次試圖修改《憲法第一修正案》，為基督教進入公立學校、政府大樓、公園、傳播機構大開方便之門。[50]特別是在“9·11”事件以后，穆斯林受歧視的現象特別嚴重。同時，基督教保守勢力的興起，使“文明沖突論”大行其道，以推銷美國傳統價值觀念為口號的對外戰爭，得到了相當一些信徒無條件的支持，使世界上其他國家的人民深感威脅，擔心又是一場“十字軍東征”。西方宗教保守主義的發展，又從反面刺激了以“基地”組織為代表的伊斯蘭教原教旨主義思潮的發展，宗教極端主義、民族分裂主義、國際恐怖主義的活動越演越烈。這恰恰說明，政教關系的變動、適應、研究都遠遠沒有完成。