中國詩學研究

《文心雕龍》雅俗理論溯源

羊列榮^[1]

摘要：劉勰以雅俗品鑒文章，是直接受到魏晉時期人物雅俗品鑒之風的影響，而其理論內容，則淵源于先秦的雅文化觀念和儒家雅鄭之辨。在西周的雅文化觀念中，“雅”與“俗”不對等，但也不矛盾。劉勰認為俗體和一些非雅正的風格是可以兼容于雅文學的，這跟雅文化中的“雅”“俗”關系相似。對于與雅文學對立而不可兼容的“鄭”，劉勰的態度跟先秦儒家一樣，但其雅鄭之辨是以文學與經典的關系為基點的，所以劉勰的雅俗理論具有宗經主義性質。他的雅俗批評，具體地展現于“六觀”（即文章品鑒的六個角度）。將劉勰各個方面的雅俗批評的內容聚合起來，可以形成一個比較清晰的在西周雅文化觀念影響下的“雅文學”理念。

關鍵詞：《文心雕龍》 雅俗理論 雅文化 雅鄭之辨 雅俗品鑒

歷史上，幾乎不會有這樣的一種觀念，它一成不變，并且有一個確定的思想淵源。籠統地看，雅俗觀念確實貫穿于傳統文學發展的整個進程，然而，先秦時代雅文化衰微之后的儒家雅鄭之辨，魏晉門閥社會背景下的雅俗品鑒，北宋詩人主張的“以俗為雅”，南宋詞家倡導的雅化，元明清時代詩文與戲曲小說的雅俗分界，以及現代以平民文學替代貴族文學的新思想，這一路下來，它們是在沿著同一種思想主軸而波動嗎？它們是前后相銜接的嗎？相同的概念能確定思想的同一性嗎？與社會、藝術、語言等領域的雅俗觀念分得開嗎？這樣去看待觀念的演變，不是為了讓自身陷于復雜的困境中。觀念借助于語詞去表達，但要避免簡單地用語義溯源去推究它的起始；彼此間形成時空關系，但要避免簡單地以時代先后去判斷相互之間的影響，或者因領域不同而分割其相互關系。

就劉勰而言，其雅俗觀念形成于文學領域，但此前的文家沒有深入思考過這個問題，劉勰便很難從中直接酌取思想資源。他的鑒賞理論延續了人物品鑒的思路，但因其寒門出身，對于門閥時代的雅俗品鑒未必能認同。這些都使劉勰跳出文學領域和所處的時代，去尋求更加深遠的思想源頭。盡管在先秦“雅”與“俗”尚未形成明確的對應性，但雅文化體制中雅樂與夷俗之樂的關系，尤其是在儒家學說中處于緊張對立狀態的雅樂與鄭聲的關系，讓他找到了雅俗之辨的理論依據。

不論劉勰對后世的文論發展產生多大的影響，他都是第一個在文學領域建立系統雅俗理論的人。

一

趙翼《陔余叢考·雅俗》說：“‘雅’‘俗’二字蓋起于東漢之世。”比如王充《論衡·四諱》說：“雅俗異材，舉措殊操。”“雅”“俗”連用初見于此，反映的是一種根據資質才能之高低對人群進行二元區分的觀念。《論衡·自紀》中有“高士所貴，不同乎俗”，“高”“俗”之分實即“雅”“俗”之分。田嬰為“俗父”，田文為“雅子”，二人既為父子，則雅俗之分與門第身份尚未有很大的關系。這種關于人的才德的差別觀念，實以漢代察舉制的施行為背景。周代宗法制度的選官制以社會等級為基礎，漢代察舉制雖然也對商賈、巫人、刑徒等有所限制，但原則上仍以德行為先、以儒學為主，所以才有王充的“雅俗異材”之說。

若從根源上說，最初的雅俗之分還是一種社會等級區分。周代宗法制對人的等級分得非常細，用二分法則不外有“君子”與“小人”兩層。每一層內部還有許多差別，但是正所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”，最嚴格的差別還是在這兩層之間。從文化上看，“君子”習詩書禮樂，屬于雅文化階層；“小人”守四方風俗，屬于俗文化階層。所以說雅俗觀念可以追溯到周代宗法制的社會等級觀念。孔子重新闡釋“君子”與“小人”的內涵，表明春秋時代的社會等級觀念發生了很大的變化。老子反諷“俗人”之“昭昭”“察察”（《老子》二十章），孟子斥“同乎流俗”為“鄉原”（《孟子·盡心下》），莊子講“法天貴真，不拘于俗”（《莊子·漁父》），他們紛然在人群中劃出“俗”的一類，以此高自標置。諸子并不都是雅文化的繼承者，但黜“俗”的態度大抵相似。蓋禮崩樂壞，王官逸在布衣，諸子因此而興，他們上未必容于權貴，下卻不能不自異于凡庶，遂成一獨特階層。他們的黜“俗”心態，實關乎其自我身份的確認，可視為思想主體意識的覺醒。^[2]

魏晉以來，“士庶之科，較然有辨”（《宋書·恩幸傳·論》）。世族重門第，視“士庶區別”為“國之章”（《南史·王球傳》），儼然沿襲了周代宗法制的“君子”“小人”之分。而名士們張揚個性的主體意識，又儼然繼承了諸子的黜“俗”心態。此兩種風氣的交集疊加，造成了魏晉時代的“雅”“俗”對立。一方面，名士以“任自然”相召，故阮籍喪母不哭，裴楷以為非“俗中人”（《世說新語·任誕》）；王戎往至竹林，步兵譏之為“俗物”（《排調》）。這便是竹林時代的黜“俗”之風，為士人自我意識的一種表現方式。另一方面，這種個性意識又與門閥意識合流，產生了雅俗品鑒之風。《文選》王儉《褚淵碑文》李善注引《孫綽子》曰：“或問雅俗。曰：涇渭殊流，雅鄭異調。”士人既以清流雅人自居，亦以鑒識雅俗為能，如《世說新語·賞譽》劉孝標注引《晉陽秋》說：“（王）濟有人倫鑒識，其雅俗是非，少所優潤。”《品藻》劉孝標注引《八王故事》說：“胡毋輔之少有雅俗鑒識。”《后漢書·郭泰傳》也說：“則哲之鑒，惟帝所難，而林宗雅俗無所失。”蓋魏晉士人品流之分，一重個性，一重出身，故士人品鑒不能不辨雅俗，內可以凸顯其個性，外可以自矜其閥閱。這兩方面構成了魏晉士人的主體意識，雖然在黜“俗”心態上近似于先秦諸子，但諸子要確立的是思想主體性，而名士則在品性氣質、言行見識、文章學問等方方面面都要刻意表現得與眾不同。

劉勰將雅俗品鑒，施于文章鑒賞。《知音》篇說，“文情難鑒”的一個方面，就是雅俗莫辨。“麟鳳與麇雉懸絕，珠玉與礫石超殊”，這是比喻文學作品有雅俗之分，而不容混同，相當于孫綽所說的“雅鄭異調”。文學鑒賞必以品別雅俗為能，所以《知音》贊曰：“流鄭淫人，無或失聽。”知音君子，只有像郭泰那樣“雅俗無所失”，才能“不謬蹊徑”，不然便是“俗鑒”：

俗鑒之迷者，深廢淺售，此莊周所以笑《折楊》，宋玉所以傷《白雪》也。^[3]

《折楊》《皇荂》，俗調萬人趨；《陽春》《白雪》，雅曲少人和。正所謂“大聲不入于里耳”（《莊子·天下》），此莊周之所以笑，而宋玉之所以悲也。劉勰引以為例，是要說明自古以來就存在審美趣味上的雅俗之分，不論品鑒者還是創作者都是這樣。《練字》篇說：“愛奇之心，古今一也。”“愛奇之心”古今無異，基本上被劉勰看作一種俗的趣味，長此以往，就會產生弊端。《定勢》篇說：“正文明白，而常務反言者，適俗故也。然密會者以意新得巧，茍異者以失體成怪。”劉勰以為晉宋辭人率好詭巧，反正為奇，而不入典雅之懿，是為“訛勢”，唯“適俗”而已。《諧》篇說“辭淺會俗”，《體性》篇說“縹緲附俗”，都是講作者迎合俗趣而產生文弊。鐘嶸在《詩品序》中曾說：“郭景純用俊上之才，變創其體；劉越石仗清剛之氣，贊成厥美。然彼眾我寡，未能動俗。”東晉詩壇盛行玄風，所以鐘嶸稱之為“俗”，但他針對的是玄風，至于流行之“俗”，他未必要去批評。下品說“鮑休美文，殊已動俗”，就無貶抑之意。《序》還說：“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者，故云會于流俗。”五言之“會于流俗”顯然是值得肯定的。又說：“詞人作者，罔不愛好。今之士俗，斯風熾矣。”士與俗對詩的愛好有相同的趣味，這就雅俗無別了。總之，鐘嶸并不像劉勰那樣黜“俗”。

魏晉士人嚴于雅俗之分，固然對劉勰產生了直接影響，但此觀念實與門閥社會的士庶之別緊密相關，而劉勰出身寒門，對于士庶等級的區分，理當有所抵觸。劉勰只承認“人稟五材，修短殊用”（《程器》）的個體差異性，而排斥在此之外的社會等級性。《程器》篇說：“彼揚馬之徒，有文無質，所以終于下位也。昔庾元規才華清英，勛庸有聲，故文藝不稱；若非臺岳，則正以文才也。”劉勰理想中的“文人”社會，應當根據一個人是否具有“達于政事”的文才來決定其位之高下通塞，如庾亮不必以其出身而立名，揚馬因其“無質”而居下位。但他所看到的現實卻往往相反。《史傳》篇指出：

勛榮之家，雖庸夫而盡飾；迍敗之士，雖令德而常嗤。

西晉王沈曾痛斥“談名位者，以諂媚附勢；舉高譽者，因資而隨形”（《晉書》本傳引）的習氣，聯系起來，看得出劉勰的話是直指魏晉以來的門閥等級觀念的。《程器》篇說：“孔光負衡據鼎，而仄媚董賢，況班、馬之賤職，潘岳之下位哉？王戎開國上秩，而鬻官囂俗，況馬、杜之磬懸，丁、路之貧薄哉？然子夏無虧于名儒，浚沖不塵乎竹林者，名崇而譏減也。”又說：“將相以位隆特達，文士以職卑多誚。此江河所以騰涌，涓流所以寸折者也。名之抑揚，既其然矣。位之通塞，亦有以焉。”這便是劉勰真實的現實感。在門閥社會里，位卑者更容易遭受譏誚，而居高位者則更容易身膺隆遇，亦如葛洪所言：“品藻乖濫，英逸窮滯，饕餮得志，名不準實。”（《抱樸子·名實》）那么所謂雅俗品鑒，很難不流于雅品無寒門、俗品無士族的局勢。因此，劉勰所主張的文章雅俗品鑒，必然與“士庶區別”背景下的人物雅俗品鑒有許多不同。

首先，劉勰強調，文章品鑒中的雅俗之分，取決于品鑒者的審美品位和個性。“浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽”，這都是俗的趣味。《體性》篇已經指出寫作者的審美個性與趣味的形成和“才”“氣”“學”“習”都有重要的關系，這也適用于鑒賞者。“習有雅鄭”，雅俗不同的品味也是外部環境陶染所致，那么，這個“習”便不能不包括門閥社會風氣在內。春秋時代官學衰落，學在布衣；漢魏以降亦官學衰落，而學在世族。陳寅恪指出：“蓋自漢代學校制度廢弛，博士傳授之風氣止息以后，學術中心移于家族。”^[4]士家大族以學術相承，實為其社會地位之表征，所以注重家教庭訓和風雅品格的培養也蔚為風氣，正如顏之推所說：“吾家世文章，甚為典正，不從流俗。”（《顏氏家訓·文章》）士族以雅正之學自立，使子弟進品清流，那么社會階層的士庶之分，就與人物品鑒的雅俗之分，在客觀上形成了一定的對應關系。古人說：“王謝子弟別有一種風流”（《唐才子傳》卷六），這自然與世族家風的熏習分不開。但劉勰認為：“八體屢遷，功以學成，才力居中，肇自血氣。”（《體性》）八體之中有雅俗，而決定此差別的，首先是“學”，其次是“才”與“氣”，而“習”是“初化”，是“學”的基礎。“學”與“才”、“氣”，固不以門第分；至于“習”，劉勰強調的是“童子雕琢，必先雅制”，于此或士或寒均無例外。劉勰自稱七歲“夢彩云若錦則攀而采之”，到三十歲夢見“隨仲尼而南行”（《序志》），走的不也是一條雅正之路嗎？實際上，劉勰更強調文化衰落對于社會趣味的整體影響，如《樂府》篇所說：“俗聽飛馳，職競新異，雅詠溫恭，必欠伸魚睨；奇辭切至，則拊髀雀躍，詩聲俱鄭，自此階矣。”他認為從兩漢到魏晉的審美趣味漸趨于俗，“雅聲浸微”是最重要的原因。又如《諧》篇所說：“魏晉滑稽，盛相驅散。”恐怕在趨俗的時代里，那些世族中人也未嘗不流于俗趣吧。

其次，既然門閥社會的士庶之分已經影響到人物雅俗品鑒，進而影響到文章雅俗品鑒，那么，雅俗之辨就必須依托于一個等級觀念之外的基礎。于是劉勰提出了“六觀”。“六觀”未必真能做到“平理若衡，照辭如鏡”，但由此蹊徑，文章品鑒可趨向“無私于輕重，不偏于憎愛”的公正性和客觀性，而盡可能擺脫門閥等級觀念的制約。更重要的是，雅俗之辨的內容亦因此擴展到“位體”“置辭”“通變”等更多方面，在理論上得到極大的提升，使之更大程度地脫離士庶之分的背景。《文心雕龍》沒有專篇論述雅俗問題，但這個問題其實普遍存在于劉勰所討論的各個方面，一個系統化的雅俗理論已初步生成于劉勰的整體文學理論中。人物雅俗品鑒是無法為這種系統化的雅俗理論提供依托的。

最后，魏晉人物雅俗品鑒強化了雅俗意識，這固然是劉勰雅俗觀念形成的機緣，但他的雅俗理論既已完全超乎魏晉雅俗品鑒，則其思想的淵藪亦必更加深廣。《序志》篇曾提到“近代之論文者”“或泛舉雅俗之旨”，具體所指不詳，曹植《與楊德祖書》說：“夫街談巷說，必有可采；擊轅之歌，有應風雅；匹夫之思，未易輕棄也。”大概就是劉勰所說的“泛舉”吧。曹植所論，不過是沿襲了古已有之的采風觀念，這恰恰說明在劉勰之前還沒有人深入地討論過文學雅俗問題，因此并不存在一個可以為劉勰提供思想資源的文論傳統。“振葉以尋根，觀瀾而索源”，劉勰所欲追尋的是更為根本的文化根源，于是先秦儒家雅俗觀念成為其最為堅實的理論依據，跟他的整體文學思想一樣。

二

儒家以復興宗周雅文化自任，其雅俗觀念的形成，與雅文化所經歷的盛衰過程有直接關系。作為雅文化范疇的雅樂，與禮制一體，共同寄生于宗法政體。所以，在儒家學說中，“雅”代表的是一種意識形態，而不只是一個學術概念或一種審美風格。

按照儒家的歷史經驗，與“禮崩樂壞”相隨的必然是政治上的大變局。商朝的解體就跟“樂壞”有關。《尚書·牧誓》說紂“昏棄厥肆祀弗答”，《微子》說“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲，用以容，將食無災”，可知紂時代整個祭祀體系如同虛設，與之密不可分的雅樂系統也就趨于瓦解，于是如《史記·殷本紀》所載“殷之太師、少師乃持其祭樂器奔周”，《周本紀》亦載“太師疵、少師彊抱其樂器而奔周”，太師們紛紛棄殷奔周。《微子》說“咈其耇長、舊有位人”，也就是《詩·大雅·蕩》說的“殷不用舊”“無老成人”，舊有體制中的大臣被廢黜，其中包括雅樂系統的樂官們在內，表明殷商雅樂系統連同整個傳統政體一起崩潰了，取而代之的是新樂的興起。《拾遺記》卷二載師延被紂拘禁而作“迷魂淫魄之曲”，其事不必當真，但紂不好“淳古遠樂”，而沉溺于靡靡之音，并非無史可稽。在此背景下，新樂的興起就被看作殷商政體與雅文化崩潰的一個重要原因，所以周人總結殷亡的教訓，要嚴厲禁止新樂。《周禮·大司樂》說：“凡建國，禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲。”在《禮記·王制》中，對“作淫聲”者的懲戒竟到了“殺”的地步。周代以禮樂治國，很難容忍雅文化體制外的新樂的存在。可是到了春秋時代，以鄭衛之聲為代表的新樂再次沖擊雅文化，致其“禮崩樂壞”。這次樂官只好四方逃散，這就是《論語·微子》所說的“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦”云云。

孔子希望重建宗法制，復興雅文化，所以他不僅曾經師事流落民間的太師，晚年回到魯國更是致力于正樂，使《雅》《頌》各得其所（《論語·子罕》），并且強烈主張“放鄭聲”（《論語·衛靈公》），這也就使“雅”與“鄭”完全對立起來，處于不可調和的矛盾關系中。^[5]它們的對立，在先秦儒家的學說中先后產生了許多層意思。

其一，是一種體制內外文化之間的對立，也就是意識形態的對立。《樂記》說雅樂是圣王所作，圣王以禮樂刑政施行王道。這是對雅樂之體制性的表述。它是用來維系宗法秩序的，五禮中除了兇禮之外，吉軍賓嘉都要用樂，并根據等級而有所隆殺。《禮記·祭統》篇說：“禮有五經，莫重于祭。”雅樂“用于宗廟社稷，事乎山川鬼神”（《樂記·樂論章》），那就是體制內的文化；鄭宋衛齊之音則“祭祀弗用”（《魏文侯章》），那就是體制外的文化。“雅”“鄭”的體制對立，已經不是藝術本身的問題，從孔子開始，就作為一個意識形態的主張提出，這也使“雅”“鄭”之辨所包含的其他層面的內容都帶上了意識形態的色彩。

其二，“雅”與“鄭”是古與今的對立。此就時間而言。雅樂以古樂為主，在禮制上以六代之樂為最隆盛，所以子夏稱之為“古樂”（《魏文侯章》），齊宣王稱之為“先王之樂”（《孟子·梁惠王下》）。古樂失傳，幾乎就意味著雅文化的衰落。這還跟雅文化的崇古觀念有關。比如，祭天地之神用黃帝樂《云門》《咸池》，祭四望用堯樂《大韶》，祭山川用舜樂《大夏》（《周禮·大司樂》），等等，可知六代之樂以古為尊，據所祭者之尊卑而依次使用。《漢書·禮樂志》載，河間獻王劉德以為“治道非禮樂不成”，乃獻所集古樂，存于太府，以備郊廟之用，也體現了以古為尊的觀念。六代之樂象征著黃帝至文武的政治正統，因此雅樂也必然相應地表現出一種保守性，不追求新變。體制外的“鄭聲”則相反，它不表達政治意義，只趨同于當代的審美趣味，紂時代的濮上之音不妨重出江湖，但最后必然以當下流行的方式存在，所以一切“鄭聲”都是子夏所說的“新樂”、齊宣王所說的“今之樂”。相對于保守的雅樂，“鄭聲”就表現出新變的特征而與之對立。

其三，“雅”與“鄭”是和與淫的對立。此就特性而言。孔子說“思無邪”“樂而不淫，哀而不傷”，又說“鄭聲淫”，這是用中和原則來區分“雅”“鄭”。《樂記》以為，就外而言，雅樂論倫無患，和正以廣，大小相成，終始相生；就內而言，通乎倫理，使親疏貴賤長幼男女之理皆能形見。合此二端，是為德音。鄭聲則五音相陵，進退無序，慢易犯節，猱雜子女，徒有鏗鏘之聲，而不能幾于禮義。一是和順之德發而為中和之音，二是泛濫之欲發而為淫濫之聲，特性不同如此，所以其作用于人心也截然不同。

其四，“雅”與“鄭”是教與娛的對立。此就功能而言。在禮樂制中，雅樂不僅施于郊禘燕射，也用于教胄子、化邦人。所以子夏說雅樂有“修身及家平均天下”之用（《魏文侯章》）。鄭聲則“務以自娛”（《呂氏春秋·本生》），“歡修夜之娛”（《拾遺記》卷二），原本只是一種娛樂性的藝術，故晉平公、魏文侯、齊宣王等樂此不疲。但醫和對晉平公說：“煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也”（《左傳·昭公元年》），認為鄭聲是不健康的。而子夏告誡魏文“新樂”“淫于色而害于德”，是不道德的。鄭聲在廟堂之上君臣同聽，已經入侵雅文化的領地，這就是孔子說的“鄭聲之亂雅樂”（《論語·陽貨》）。儒家將“雅”“鄭”對立起來，等于把教化與娛樂這兩種文藝功能也對立起來了。

其五，“雅”與“鄭”是治與亂的對立。此就政治而言。《樂記》說：“王者功成作樂，治定制禮。”雅文化是依托于政體的，政體定而后雅樂行，所以雅樂自然就成了治世之音。在禮樂制中，雅樂也是治道之一，“樂文同則上下和”而“民治行”。后世朝廷視雅樂為治世之征，所以也都要興雅樂。濮上之音作而紂亡于前，鄭衛之音興而周衰于后，雅鄭與治亂的這種對應性，也算是源于歷史經驗，但最主要的還是體現出一種政治層面上的價值判斷。

以“雅”“鄭”之辨為雅俗觀念之源，既證之古人，亦無疑義。孔子未嘗“雅”“俗”對舉，孟荀卻是差不多把“鄭”視同于“俗”的。在孟子與齊宣王的對話中，“今之樂”就是“世俗之樂”（《孟子·梁惠王下》）。《荀子·王制》曰：“夷俗邪音，不敢亂雅。”“邪音”與“夷俗”之音歸于一類，并對立于“雅”。“雅”“俗”對舉，蓋始見于此。所以后來孫綽用“雅鄭異調”來回答什么是“雅俗”，自是持之有故。王僧虔上表時說：“自頃家競新哇，人尚謠俗，務在噍殺，不顧音紀，流宕無崖，未知所極，排斥正曲，崇長煩淫。”（《南齊書》本傳引）“新哇”即新聲，與“謠俗”相偶，為互見之法，則“新哇”“謠俗”為一物，與“正曲”即雅樂相對。劉勰在《樂府》篇中說，“正音乖俗”，“雅詠溫恭，必欠伸魚睨”，“詩聲俱鄭，自此階矣”，則雅樂之“乖俗”，即詩聲之“俱鄭”。顏之推也說其家學“甚為典正，不從流俗”“無鄭衛之音”（《顏氏家訓·文章》），也是以“鄭衛”為“流俗”。既“邪音”與“夷俗”同類，“新哇”與“謠俗”一物，則“鄭”之于“雅”便與“俗”之于“雅”無異。

“雅”“鄭”之辨體現了雅俗關系的對立化，但從雅文化與夷俗之樂的關系來看，二者之間的對立性并不存在。

據《周禮》，周代已設置掌管夷樂的官。韎師“掌教韎樂，祭祀則帥其屬而舞之，大饗亦如之”。《鞮鞻氏》說：“掌四夷之樂與其聲歌，祭祀則吹而歌之，燕亦如之。”《禮記·文王世子》《明堂位》等也都記有用夷樂的例子。凡明堂、祭祀、大饗、燕饗等場合都有用夷樂的，所以要專設官職。雅樂用夷，儒家解釋為“先王推行道德，調和陰陽，覆被夷狄”（《白虎通義·禮樂篇》），也就是說，表現的是一種圣王德被天下的理念，是政治文化大一統的體現。但雅夷之別又是明確的。《白虎通義·禮樂篇》說：“四夷之樂陳于門外之右”，《五經通義》說：“四夷之樂陳于戶”（《太平御覽·樂部》引），說明夷樂是不能登大雅之堂的。所以雅夷之樂有尊卑之別，但不對立。

周代俗樂不僅是鄭衛之聲。鄉樂，《風》也，在雅文化中為燕樂和房中樂，雖其禮較輕，實為主體的一部分，且二《南》屬正詩，頗為孔子所重視，不宜再以俗樂看待，所以朱自清說“鄉樂”就是“鄉土之樂”，是“典禮中不規定應用的”^[6]，就其源而言不算錯，就其用而言則不確當。不過鄉樂既采諸四方，則雅樂體系之形成，俗樂與有功焉。又有散樂，《周禮·旄人》：“掌教舞散樂，……凡四方之以舞仕者屬焉。凡祭祀、賓客，舞其燕樂。”鄭玄注：“散樂，野人為樂之善者，若今黃門倡矣。”又《舞師》“凡野舞皆教之”，鄭玄注：“野舞，謂野人欲學舞者。”“野”在王畿之外，五服之內，蓋即散樂所出之地，所以又稱為“野舞”。此樂“野人”所習，故以“野人”為舞者，而雅樂則國子所習，故以國子為舞者。散樂沒有像鄉樂那樣成為雅文化的主體。且散樂是燕樂，偏于娛樂，所以鄭玄以漢代黃門倡擬其舞者。但《漢書·禮樂志》稱黃門鼓吹為“鄭聲”，性質上與散樂還是不同的，畢竟散樂未出雅文化范疇，未可遽同于“鄭”。《小雅·鹿鳴》說：“我有旨酒，以燕樂嘉賓之心”，雅文化也不是不要娛樂的，即此而言，雅俗未嘗不可相通。

按照現在的說法，夷俗之樂都屬于地方藝術，屬于俗文化范疇。由此看來，在禮樂制度中，雅文化對俗文化，或者說廟堂文藝對民間文藝，是可以接納的，于禮雖有輕重之別，但它們并未形成彼此沖突排斥的關系。至少儒家“雅”“鄭”之辨中的那些對立項，大部分在雅俗之間是不存在或不突出的。也可以說，在雅文化體系中，“雅”與“俗”并不是一對矛盾的范疇，所以它們還不具備明確的對應性。雅文化解體之后，夷俗之樂開始受到貶抑。《春秋》明“尊王攘夷”之義，孔子有“夷狄之有君，不如諸夏之亡”之說，于是雅樂與夷樂對立起來。鄭宋衛齊之音盛行于廟堂內外，以致“亂雅”，于是雅樂與俗樂也對立起來。再加上諸子“笑《折楊》”“傷《白雪》”（《知音》），持“大聲不入于里耳”（《莊子·天下》）之觀念，俗樂就不僅對立于體制文化，也與文士階層的趣味相對立了。

三

在政體未亂之時，雅俗文化相差別但不相排斥，俗文化可以兼容于雅文化。劉勰對待俗文體的態度，正好也體現了他雅俗相兼的觀念。在劉勰看來，文體有雅俗，如“頌惟典雅”（《頌贊》），“銘兼褒贊，故體貴弘潤”（《銘箴》），“議貴節制，經典之體也”（《議對》），并歸雅體；而樂府、諧、小說、諺語等，或土風之流，或街巷之語，或小道之說，或芻蕘之議，皆為俗體。劉勰根據這些俗體與雅文化的關系，來判斷其價值。《樂府》篇說：“匹夫庶婦，謳吟土風。”樂府源出于此，所以為俗。但在雅文化體制中，“詩官采言，樂盲被律”，既有天子“命大師陳詩以觀民風”（《禮記·王制》）的采詩制，又有天子“使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，……而后王斟酌焉”（《史記·周本紀》）的聽政制，“土風”與體制之間保持了這樣的通道，宜其為雅文化體制所接納，即所謂“謳吟坰野，金石云陛”。諧本身就是一種俗體，“辭淺會俗，皆悅笑也”（《諧》），所以被認為“本體不雅”。但是劉勰又說：“‘蠶蟹’鄙諺，‘貍首’淫哇，茍可箴戒，載于禮典。故知諧辭言，亦無棄也。”雖為俗體，仍不失箴戒之用，而見載于禮典，所以不必棄置諧辭言。《諧》篇還順便提到小說：“文辭之有諧，譬九流之有小說。蓋稗官所采，以廣視聽。”稗官之“采”小說，近似于“詩官采言”，以其有“廣視聽”之用。《書記》篇又論諺語：“文辭鄙俚，莫過于諺，而圣賢詩書，采以為談，況逾于此，豈可忽哉！”也同樣為詩書所“采”。“采”證明未被體系所排斥。它們在雅文化體制中發揮著輔助性的功能，“雖有絲麻，不棄菅蒯”（《諧》），但畢竟其體甚卑，如同“菅蒯”，相對于雅體，它們在文學中不能不處于邊緣位置，正相當于夷俗之樂在雅文化中的地位。

其體既俗，則“其流易弊”（《諧》）。此所謂“弊”，是出乎雅而入于“鄭”。劉勰以為樂府尤其如此，故其論樂府，“雅”“鄭”之辨甚嚴。“鄭聲易啟”，出身俗樂的樂府極有可能變為“鄭聲”，也就是“其流易弊”的意思。這也是劉勰對樂府詩的總體評價并不高的緣故。^[7]“土風”淪為“鄭聲”，是在雅文化衰落之后，既“中和之響，闃其不還”“韶響難追”，又“正音乖俗”，后世文人日漸趨于俗趣，由雅入鄭，遂成不可逆轉之勢。故兩漢之作，或“麗而不經”，或“律非夔曠”。魏之三祖雖沿用周代房中曲之遺聲，“實《韶》《夏》之鄭曲”。總之，“樂心在詩，君子宜正其文”，則雖俗而不離乎雅；“若夫艷歌婉孌，怨志訣絕”，則背離“正音”而為“淫辭”了。樂府如此，諧亦有“意歸義正”“會義適時”者，則體俗而義雅也，然漢代東方之輩“詆嫚媟弄”，見視如倡，而魏晉文士更以滑稽之風相扇，于是無復雅正之義，“空戲滑稽，德音大壞”。“德音”即雅音也。枚乘《七發》為“暇豫之末造”，其體非正，大抵所歸，莫非“窮瑰奇之服饌，極蠱媚之聲色”，故劉勰借揚雄之語稱之為“騁鄭衛之聲”（《雜文》）。當俗體產生流弊時，劉勰就已經把它看成“鄭聲”了。

俗體固然容易產生流弊，而雅體也會變而為俗。《頌贊》篇有“野誦之變體”之說，蓋謂頌體本為“宗廟之正歌”，晉人“浸被乎人事”，遂變為“野誦”。從“正歌”變為“野誦”，也就是雅轉為俗了。又說：“班傅之《北征》《西征》，變為序引，豈不褒過而繆體哉！馬融之《廣成》《上林》，雅而似賦，何弄文而失質乎！”劉勰認為頌與賦本為二體，不能相謀，故《廣》《林》之體，實非其正。

劉勰文體論的雅俗之辨，主要有兩方面的內容：一是體分雅俗，俗可以兼于雅；二是雅俗互轉，雅體會轉為俗體，而俗體容易流于“鄭”。不過，很顯然，劉勰只承認以雅兼俗，化俗歸雅，而不能反過來。這個觀念體現了劉勰對于雅文化主體地位的認同。雅文化的主體地位表現在，它依賴自身來實現其功能，它的體系不需要與俗文化相對待而成立；俗文化則不然，它必須依賴于雅文化來體現價值。簡單地說，只能由俗來靠近雅，不必讓雅靠近俗。雅文化體系中雅俗關系是不對等的，在劉勰的文論體系中，雅俗文體的位置正是如此，更主要的表現則是“雅”作為一個比較獨立的概念，常常單獨地用來評價作家作品。不僅如此，處于主體地位的雅文化，同時也就成為文化發展變化的中心，“俗”只是偏離中心的一種狀態，它必須返回中心。于是雅文化獲得了它的正統性。在先秦儒家，“雅”代表著正統，在《文心》中同樣如此，所以“雅”與“正”本質相同。

先秦儒家雅鄭之辨的宗旨其實就是維護雅文化的正統地位，因為在歷史上正是“鄭聲”動搖乃至推倒雅文化的這個地位。所以真正對立于“雅”的范疇是“鄭”而不是“俗”。在《文心》中，“雅”文學就是正統，它也同樣面臨“鄭”的沖擊。《定勢》篇說：

奇正雖反，必兼解以俱通；剛柔雖殊，必隨時而適用。若愛典而惡華，則兼通之理偏；似夏人爭弓矢，執一不可以獨射也。若雅鄭而共篇，則總一之勢離；是楚人鬻矛譽盾，兩難得而俱售也。

劉勰是主張“并總群勢”的，能將相反或相異的審美因素統一起來，才是“淵乎文者”，但是唯“雅”“鄭”不可兼通，如同矛盾。《樂府》篇謂“雅聲浸微，溺音騰沸”，“淫辭在曲，正響焉生”，是一盛必一衰，則“雅”“鄭”不能共存。子曰“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”（《論語·陽貨》），故劉勰又以“朱紫”擬“雅鄭”。《正緯》篇說：“東序秘寶，朱紫亂矣。”“世歷二漢，朱紫騰沸。”“朱”指經典，“紫”為讖緯。劉勰以為讖緯“無益經典”，沛王曹褒欲通經緯，是“乖道謬典”。《體性》篇說：“淫巧朱紫。”過分追求奇巧，是“雅鄭”不辨，“朱紫”不分。《情采》篇說：“正采耀乎朱藍，間色屏于紅紫。”正色要發揚，間色要摒棄，劉勰取舍之意甚明。

劉勰對“雅”“鄭”關系的處置，完全繼承了孔子。唯孔子所正之“雅”與所黜之“鄭”，都是指音樂，而文學中的“雅”“鄭”之辨，對象既已發生變化，內涵也不能不有所變通。從相同的立場出發，先秦儒家與劉勰的“雅”“鄭”之辨，很明顯也是一脈相傳。

《時序》篇說：“姬文之德盛，《周南》勤而不怨；太王之化淳，《邠風》樂而不淫。”這是繼承儒家的中和思想。“好樂無荒，晉風所以稱遠”（《樂府》），則情文皆以不偏不過為雅。“麗而不淫”（《宗經》）“銜華而佩實”，是為“雅麗”（《征圣》）；“淫麗而煩濫”，則“遠棄風雅”（《情采》）。故知“宋發巧談，實始淫麗”（《詮賦》），則已流為“鄭聲”；《七發》之體“始之以淫侈”，豈得不謂之“先騁鄭衛之聲”？（《雜文》）這就是孔子說的“鄭聲淫”。

又，劉勰重教化而輕娛樂。他批評屈賦寫“士女雜坐，亂而不分，指以為樂”（《辨騷》），就像子夏貶斥新樂“猱雜子女，不知父子”（《樂記·魏文侯》）一樣。諧辭以“悅笑”會俗，故劉勰以為“不雅”（《諧》）。《七發》“極蠱媚之聲色”，劉勰斥之為“鄭衛之聲”（《雜文》）。漢靈帝開鴻都之賦，樂松之徒召集淺陋，蔡邕比之俳優，劉勰亦以為“蔑如”（《時序》）。雅文之興，義歸諷諫，此《文心》之要旨，今人論之已詳，不煩贅陳。

劉勰的“雅”“鄭”之辨，亦以崇古抑今為義。《體性》篇說：“雅與奇反。”“雅”即“典雅”之體，“镕式經誥，方軌儒門”；“奇”即“新奇”之格，“擯古競今，危側趣詭”。“擯古”，是不以古典為宗；“競今”，是迎合今人之所好。《通變》說：

黃唐淳而質，虞夏質而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。

劉勰所見文學演變之跡，大抵如此，一言蔽之，則“競今疏古，風味氣衰”而已。對于近世文風之趨向，劉勰褒少而貶多。其論“近世之所競”：“儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新。”（《明詩》）又論近世之“訛勢”：“自晉代辭人，率好詭巧，原其為體，訛勢所變，厭黷舊式，故穿鑿取新，察其訛意。”（《定勢》）無一句肯定之話。所以，“矯訛翻淺，還宗經誥”（《通變》），也就是劉勰古今之辨的結論了。

又，《時序》篇謂堯舜之世，政治昌明，有《擊壤》《南風》，“心樂而聲泰”。這是在說“治世之音安以樂”（《樂記》）。《樂府》篇曰：“‘伊其相謔’，鄭國所以云亡。”是以“鄭聲”為亡國之音。《時序》篇又曰：“幽厲昏而《板》《蕩》怒，平王微而《黍離》哀。”就是“亂世之音怨以怒”（《樂記》）的意思。這也是儒家“雅”“鄭”之辨的內容之一。

劉勰既以先秦雅樂與俗樂之關系來看待俗體，又依托儒家雅文化觀念，來確定文學中“雅”與“鄭”之關系。先秦雅俗觀念對他的影響，遠遠比魏晉人物雅俗品鑒要深刻，這也符合劉勰振葉尋根的學術理念。最主要的意義在于，他以“通變”之精神，實現了雅俗觀念從樂論向文論的轉化。

四

劉勰“雅”“鄭”之辨，又有不同于先秦儒家者之外。這與劉勰自己相對獨立的文學立場有關，更取決于他所處的文化現實。

比如先秦儒家通常把樂之雅鄭對應于政之治亂，以平和之音為正，以悲怨之音為變。《時序》篇論春秋以前文學，即依此觀念。但他對于文學與治亂之關系的見解，還是與儒家的這個觀點有所出入的。《時序》篇論建安之文：“雅好慷慨，良由世積亂離，風衰俗怨。”則悲怨之變音，有勝于安樂之正聲者。又論江左之文：“世極迍邅，而辭意夷泰。”則雖處亂世，其聲未必怨以怒、哀以思。“歌樂之，頌其德”是周代雅文化對于文藝體制的要求，亦為歷代朝廷對于文藝的意識形態規范。鐘嶸尚悲音，劉勰則推崇亂世慷慨之音，這種趣味的變化，削弱了儒家以“雅”“鄭”為是非的意識形態規范，使“自鳴其不幸”的文字，雖違異于“鳴國家之盛”（韓愈《送孟東野序》）的體制要求，也能得到美學上的肯定。

雖然“隨仲尼而南行”乃劉勰心所歸依，但孔子學說所依托的成建制的雅文化，在劉勰的時代已不復存在。在《樂府》篇，劉勰還能基于雅文化體制中的詩樂關系來考察樂府的發展，但是這不適宜于其他文體。《時序》篇很明白地指出，雅文化衰落之后，戰國諸子“籠罩雅頌”，西漢辭人“祖述楚辭”，一直到兩晉玄風“流成文體”，文學的發展已經脫離雅文化體制的規范，正所謂“文變染乎世情，興廢系乎時序”，時代風氣、學術思潮等才是文學演變的主要動力。然而，在劉勰看來，重建文學與雅文化的關系并沒有失去客觀條件。古樂失傳，“韶響難追”，但雅文化時代的文學經典并沒有消亡，它們就是商周之文。《原道》篇說：“逮及商周，文勝其質。”《明詩》篇說：“自商暨周，雅頌圓備，四始彪炳，六義環深。”《通變》篇說：“商周麗而雅。”《才略》篇說：“商周之世，則仲虺垂誥，伊尹敷訓，吉甫之徒，并述詩頌，義固為經，文亦師矣。”所謂商周之文，就是指六經。雅文化的式微與六經地位的沉降乃是同一事件，《樂府》篇所說“雅聲浸微”，即《時序》篇所說“六經泥蟠”。《序志》篇說：“去圣久遠，文體解散。”“離本彌甚，將遂訛濫。”“圣”和“本”可以指雅文化本身，也可以指經典。總之，雅文化之衰微，即文學與經典關系之疏遠，而重新確立經典在文學中的崇高位置，亦即恢復文學與雅文化的關系，于是經典成為維系文學與雅文化的根基。這就是劉勰的宗經主義的雅俗觀念，與之相應的概念就是“典雅”：

典雅者，镕式經誥，方軌儒門者也。（《體性》）

是以模經為式者，自入典雅之懿。（《定勢》）

按《詔策》篇說“潘勖《九錫》，典雅逸群”，《風骨》篇說“潘勖錫魏，思摹經典”，《才略》篇又說“潘勖憑經以騁才”，故知“思摹經典”或“憑經”，乃得“典雅”之美。許文雨《文論講疏》曰：“大抵六代文士，以典為雅。陳思善用史事，康樂善用經語，皆名震一時。彭澤真曠，反有田家語之誚。”^[8]蓋亦一時之風尚。但鐘嶸主張“直尋”，與劉勰不同。劉勰從儒，故主“典雅”；鐘嶸從道，故主“自然”。

由此可知，劉勰雅俗理論的基點與先秦儒家大有區別。先秦儒家的“雅”“鄭”之辨，所謂和與淫、古與今、教與娛、治與亂這些“雅”“鄭”對立的內容，都是以樂與體制的關系為基準的。劉勰則代之以文學與經典的關系，主張用經典去培養趣味、規范創作、矯正奇辟、引導發展，從而建立起一個以宗經主義為思想基點的雅俗理論體系。他由此基點出發，全面審視文學的通變之路，對先前的雅俗觀念進行理論上的系統提升。《通變》篇說：

斯斟酌于質文之間，而括乎雅俗之際，可與言通變矣。

按《镕裁》篇云：“權衡損益，斟酌濃淡”，“權衡”與“斟酌”互文；又云：“括情理，矯揉文采”，“括”與“矯揉”同義。“斟酌”則有所損益而文質彬彬，“括”則有所矯正而“還宗經誥”。所謂“通變”，大意如此。然而此處為何不言“雅鄭”而言“雅俗”？不妨參證《定勢》篇，其曰：

繪事圖色，文辭盡情，色糅而犬馬殊形，情交而雅俗異勢。

何謂“雅俗異勢”？舉例說：“模經為式者，自入典雅之懿；效騷命篇者，必歸艷逸之華。”后面還有一句話：“若愛典而惡華，則兼通之理偏。”劉勰以為，創作之先，作家的個性與文章的體制就是確定的，它們形成或趨于典雅或趨于艷逸的一種“勢”，此“勢”既定，然后追求兼容并蓄的境界。要之，“定勢”之道在于兼通。也就是說，“雅俗”要從“異勢”走向“兼通”，但“雅鄭”則“共篇”而“勢離”。參以“定勢”之道，則“通變”之理亦可得而知。“通變之數”在“參伍因革”，其關鍵是審究正變，而不是區分正邪。正邪不兩立，而正變宜相兼。所以劉勰又說：“通變無方，數必酌于新聲。”此“新聲”不是“鄭”，而是“俗”。如《明詩》篇說：“仙詩緩歌，雅有新聲”，也只是說新變，未有貶抑之意。既然說“酌于新聲”，則必有取于“俗”。以此可知，“括乎雅俗之際”，是要明辨雅俗之分，以雅馭俗，化俗為雅，而不是簡單地去取。

以“勢”言，“雅”“俗”無妨兼通，而“雅”“鄭”不可共篇；以“變”言，“雅”必酌于“俗”，而不可啟于“鄭”。劉勰是把“雅俗”與“雅鄭”區別開來的。他對“正”與“奇”關系的處理，也可以體現這種雅俗觀。按《正緯》篇云：“經正緯奇。”《體性》篇云：“雅與奇反。”《史傳》篇云：“俗皆愛奇。”則“正”與“雅”同質，“奇”與“俗”同趣。《征圣》篇說：“體要所以成辭，辭成無好異之尤。”“體要”是經典之體，“好異”就是“奇”，此是“雅”“奇”相對。《樂府》篇說：“俗聽飛馳，職競新異。”“新異”即“奇”，此以“奇”“俗”為類。《明詩》篇說：“若夫四言正體，則雅潤為本。”此由“正”而得“雅”。所以“正”“奇”之辨，要亦不出雅俗論范疇。《辨騷》篇說：“風雅寢聲，莫或抽緒。奇文郁起，其《離騷》哉！”這跟《時序》篇說的“六經泥蟠，百家飆駭，……屈平聯藻于日月，宋玉交彩于風云”是一個意思。雅衰而騷興，正變而為奇，是春秋以降的總體趨勢。劉勰說楚辭是“雅頌之博徒”，“博徒”，位之賤者，意謂楚辭較之三百，已入俗流。詩騷之分，即雅俗正奇之別。但劉勰認為騷與經典，自有異同，則“正”與“奇”并非截然對立而不可統一。《定勢》篇說：“奇正雖反，必兼解以俱通”，“反”只是差異，而不是相斥。“正”“奇”兼通之數，又在“執正以馭奇”：

楚艷漢侈，流弊不還；正末歸本，不其懿歟？（《宗經》）

憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實。（《辨騷》）

若能酌詩書之曠旨，翦揚馬之甚泰，使夸而有節，飾而不誣，亦可謂之懿也。（《夸飾》）

《時序》篇以為文學代變是“古今情理”，所以作為“群言之祖”（《宗經》）的經典，變而為后世之文章，正所謂“樞中所動，環流無倦”，乃“自然之勢”也。重要的是要傳承雅文化傳統，回歸于雅正軌道，則其文為“懿”，“懿”者，“典雅之懿”（《定勢》）也。以雅正規范奇變，是謂“正末歸本”（《宗經》）。分而言之，自“本”一邊說，是要“酌奇”，也就是“酌于新聲”（《定勢》），如此則正而“日新其業”；自“末”一邊說，是要“倚雅頌”“酌詩書”，如此則變而不離“文統”。先秦儒家嚴于“雅”“鄭”之分，而將古今對立起來，劉勰則主張“望今制奇，參古定法”（《通變》），這是雅俗觀念上的一個變化。

但“正”變而為“奇”，有離而不可返者。《體性》篇說“雅與奇反”，與《定勢》篇說的“逐奇而失正”是一個意思，這個“奇”是指“危側趣詭”的“新奇”。“趣詭”與《正緯》篇的“詭誕”“詭譎”、《辨騷》篇的“詭異”、《定勢》篇的“詭巧”、《序志》篇的“浮詭”等，都是一類風格，與典雅相迕而不能兼通。凡涉于“詭”者，劉勰一律否定，因為它與經典風格是對立的。《宗經》篇說“體有六義”，“情深”“風清”“事信”“義貞”“體約”“文麗”都是經典風格，統歸于“典雅”，與之相對的分別是“詭”“雜”“誕”“回”“蕪”“淫”，前后兩種風格是互相否定的。《正緯》篇說“經正緯奇”，讖緯的“虛偽”“深瑕”“僻謬”“詭誕”之“奇”正好與經典風格相抵，所以劉勰說“無益經典”。《辨騷》篇說《離騷》“詭異”“譎怪”“荒淫”等，也是與經典風格相反，所以劉勰說“異乎經典”。這些與經典之體相排斥的風格，亦可稱之為“邪”。《情采》篇說：“擇源于涇渭之流，按轡于邪正之路。”這里說的“按轡于邪正之路”與《辨騷》篇說的“懸轡以馭楚篇”不是一個意思，彼主兼通，此主對立。《史傳》篇說“奇”是史傳“訛濫之本源”，所以“務信棄奇”，這也是在對立意義上講的。“棄奇”，“芟夷譎詭”（《正緯》），“間色屏于紅紫”（《情采》），就是孔子說的“放鄭聲”。當“奇”背離“正”時，劉勰的立場就進入儒家的雅鄭之辨中。

由“正”“奇”之辨推知，劉勰的雅俗理論有兩個層面的內容，或兼通，或對立，“雅”“鄭”之間的對立處于后一層面。《通變》篇所謂“括乎雅俗之際”，是包括這兩個層面的。這里可以看出劉勰的雅俗之辨比先秦儒家范圍更廣，在兼通的層面上大大豐富了雅俗理論的內容。更重要的是，先秦儒家以雅樂與宗法體制之關系為基點，其雅鄭之辨既不適應于宗法制解體后的漢魏六朝時期的文化現狀，也不適應于詩樂相分的文學發展主流，為此劉勰將宗經主義確立為理論基點，統攝文體、風格、創作、品鑒等領域，使其雅俗之辨有了“總一之勢”，初步形成體系化的格局。

五

劉勰雅俗理論的體系化格局，可由其“六觀”說展現出來。《知音》篇指出：

一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商，斯術既行，則優劣見矣。

這里說的是文章品鑒的六個角度，其實也可以看作劉勰雅俗之辨的六個方面。《定勢》篇說“章表奏議，則準的乎典雅”，四體當合君臣之義，而宜于典雅，這就是“觀位體”。“觀通變”，則必“括乎雅俗之際”。“觀奇正”，明文章源流之關系，循乎源為“正”，變為流則“奇”，此亦雅俗之辨之旨。此三“觀”，前文已具述。

“觀事義”，見內容之博雅。《事類》篇說：“據事以類義。”雖偏重于與“事”，實兼“義”而言。其贊曰：“經籍深富，辭理遐亙。”“深富”言其“事”，“遐亙”言其“義”。《詔策》篇說：“武帝崇儒，選言弘奧。策封三王，文同訓典，勸戒淵雅，垂范后代。”謂詔策之文，在文景以前直言事狀，武帝之后則以經典緣飾，故稱“淵雅”。《雜文》篇評崔骃《七依》“入博雅之巧”，《七依》其文不可見，然崔骃通古今百家之言，常以典籍為業，引經據典以為文，當合乎其體性，文中又曰“崔骃《達旨》，吐典言之裁”，或可參證。《史傳》稱司馬遷有“博雅弘辯之才”，所謂“博雅”，即班彪《略論》所說：“采獲古今，貫穿經傳，至廣博也。”劉勰重視用典，是當時風氣的反映，而他更傾向于取材經典，說：“經書為文士所擇，……事美而制于刀筆。”這就體現了他宗經崇古的觀念。從“義”的方面說，劉勰要求文章的思想內容皆當符合儒家之教。《詮賦》篇評班固《兩都賦》，以為“明絢以雅贍”，按劉師培所說“誦德銘勛，從雍揄揚，事覈理舉，頌揚休明”^[9]，“事覈理舉”則為“雅贍”，兼“事”與“義”而言。而《兩都賦序》說：“或以抒下情而通諷喻，或以宣上德而盡忠孝，……抑亦《雅》《頌》之亞也。”這就專以“義”言。義歸雅正，實《文心》之要旨，如辭賦“義必明雅”（《詮賦》），章表“必雅義以扇其風”（《章表》），“潘尼《乘輿》，義正而體蕪”（《銘箴》），“崔瑗《七厲》，植義純正”（《雜文》），其例甚多，不必枚舉。

“觀宮商”，知聲律之和雅。《聲律》篇曰：“古之教歌，先揆以法，使疾呼中宮，徐呼中徵。”合乎律度，此所以為雅樂。樂以和諧為正，文章聲律也是同樣。“陳思、潘岳，吹籥之調也；陸機、左思，瑟柱之和也。”劉勰認為曹潘聲調協和，就像吹籥，籥管長短有定，故其聲“無往而不壹”；陸左則摻入俗音，就像鼓瑟，瑟柱無尺寸之度，故其聲“有時而乖貳”。聲律是否諧和，其中之一就是看用韻。劉勰說：

詩人綜韻，率多清切；《楚辭》辭楚，故訛韻實繁。及張華論韻，謂士衡多楚，《文賦》亦稱取足不易，可謂銜靈均之聲余，失黃鐘之正響也。（《聲律》）

按陳第《毛詩古音考》以為上古文獻上至《左》《易》，下至歌謠，往往韻與《詩》合，實古音之證，而以古音讀《詩》，原本無不諧。這主要是反駁葉韻之說。章太炎承其說，以為《詩經》“被之管弦，用韻自不能不正，故最為可據”^[10]。若依此說，則劉勰謂《詩經》用韻“率多清切”，是可以成立的。但“被之管弦”，主于樂音，而詩韻不顯，自不必嚴格，太炎“最為可據”之說，或當存疑。《詩經》用韻既寬，也就說不上是“清切”。又，章太炎以“汪”“汙”等字陰陽對轉為例，指出列國分立，一字多音，故需轉音以彼此通曉，與轉注同理。^[11]這證明經典也用俗音。劉勰以為楚辭夾入楚音，然而《詩經》多采于四方，則《詩經》用韻，似無字字皆為“正音”之理，要說“訛韻”，亦非始于《楚辭》。實際上，魏晉南北朝之時，尚無“古音”之概念，劉勰所謂“清切”“訛韻”，未必有音韻學的依據。他認為陸機“多楚”而不諧，“失黃鐘之正響”，意味著《詩》為“黃鐘之正響”而無不諧，這個結論并不是得自標準音和方音的異同比較，而是基于一種宗經主義的正變觀念。“割棄支離，宮商難隱”，“宮商”是正聲，正聲之外皆當“割棄”，態度堅決，看得出其中所含的“放鄭聲”的邏輯。劉勰實際上是參照雅文化中雅樂與俗樂的關系，來判斷和解釋詩騷之間的語音差異，從而推出一個聲律運用的原則：“切韻之動，勢若轉圜”，以和為雅正；“訛音之作，甚于枘方”，不和則為俗變。《才略》篇稱蔡邕“精雅”，劉師培解釋說：“精者，謂其文律純粹而細致也；雅者，謂其音節調適而和諧也。今觀其文，將普通漢碑中過于常用之句，不確切之詞，及辭采不稱，或音節不諧者，無不刮垢磨光，使之潔凈。”^[12]亦可證劉勰以音節調適為雅之說。

“觀置辭”，明文辭之雅麗。《通變》篇對舉“文質之間”與“雅俗之際”，是因為“雅”“俗”與“文”“質”這兩對范疇原本就存在內在關聯。《征圣》篇說：“圣文之雅麗，固銜華而佩實者也。”“銜華佩實”就是文質統一，這是經典的基本特征，劉勰又稱之為“雅麗”。經典“體有六義”，第六義就是“麗而不淫”（《宗經》），也就是“雅麗”。“不淫”是文不勝質，則“雅麗”就當是文質無偏。《史傳》篇稱班固史傳“贊序弘麗，儒雅彬彬”，亦以文質相洽為“弘麗”“儒雅”。《諸子》篇稱孟荀文章“理懿而辭雅”，按《才略》篇稱荀子“文質相稱”，則“辭雅”之義可知。如果質而少文，可稱為“野”，如《明詩》篇評古詩“直而不野”。這其實就是孔子說的“質勝文則野”。《封禪》篇說：“法家辭氣，體乏弘潤”，劉勰以“潤”為雅，如《明詩》篇謂四言“雅潤為本”，則此言李斯禪文“乏弘潤”，即不雅之意。有“雅麗”，亦有“淫麗”（《情采》），即孔子所謂“文勝質”。劉勰說《九歌》《九辯》“綺靡以傷情”（《辨騷》），陸機也說過“詩緣情而綺靡”（《文賦》），但他們的態度顯然是不一樣的。《文心》中對這一類的風格做了許多批評。

劉勰論文辭雅俗，并不僅僅就文采藻繪而言。在這個問題上，還涉及標準語和地方語的關系問題。其聲律雅俗之辨，以《詩經》為“正響”，以《楚辭》為“訛韻”，主要還是基于宗經的思想，究其源頭，則與先秦“雅言”觀念的變化有關。

萬邦時代，言語異聲，文字異形。大體而言，有四夷之語與四方之語。《禮記·王制》曰：“東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。”《周禮·象胥》：“掌蠻、夷、閩、貉、戎、狄之國使，掌傳王之言而諭說焉，以和親之。”《大行人》曰：“屬象胥，諭言語，協辭命。”四夷之語不通于官語，故專設譯官。四方之語，則有“采言”之制，《風俗通義序》曰：“周秦常以歲八月，遣軒之使，采異代方言，藏之秘府。”除了四方諸侯往來有史官可以通諭之外，通過“采言”并以轉注之法將方言與官語溝通起來，如太炎所說：“轉注在文字中乃重要之關鍵，使全國語言彼此相喻，不統一而自統一，轉注之功也。”^[13]這就初步實現了“書同文”，但其特點與秦漢之后是不同的。劉勰認為“書同文”并不是最后的目的。《練字》篇說：

先王聲教，書必同文。軒之使，紀言殊俗，所以一字體，總異音。

先王為完成聲教，所以派軒使紀言殊俗，其性質跟“采詩”差不多。語言的統一（“一字體，總異音”）是為了意識形態（“聲教”）的統一。把語言意識形態化，可以追溯到先秦儒家。“雅言”作為通行于京畿之地的官方語言，用于國子教育、禮儀活動以及文籍書寫等各個方面，也就是說，整個體制都要依托于“雅言”。設翻譯官、派軒使，表面上是為了“達其志，通其欲”（《王制》），實質上是周代宗法封建制度用以維系其自身秩序的方式。同雅文化與俗文化的關系一樣，“雅言”與夷俗之語的關系也不是平等的。在周代雅文化體系中，“雅言”獲得了正統的意義，和“雅樂”一樣。所以“雅”可以訓為“正”，為正統義；“正”又訓為“政”，通向政體。儒家是這種語言正統觀的維護者。《論語·述而》曰：“子所雅言，《詩》《書》執禮，皆雅言也。”孔子長于魯，當用魯語，他之所以在“《詩》《書》執禮”時都用“雅言”，一方面是保持春秋以前以“雅言”為教和以“雅言”執禮的傳統，另一方面則是要堅持以“雅言”為語言正統，堅持其雅文化理念。所以錢穆說：“孔子之重雅言，一則重視古代之文化傳統，一則抱天下一家之理想。”^[14]劉勰也是這種語言正統觀的繼承者。《夸飾》篇說：“《詩》《書》雅言，風格訓世。”“格”疑當作“俗”，“風俗訓世”，猶言“聲教”。此以“詩書”“雅言”并舉，即含有以“雅言”等同經典的意味。《宗經》篇說：

若稟經以制式，酌雅以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽者也。

這里的“雅”，當指“雅言”，“言”字從后文“富言”省，與上句“經”互文，則“雅言”即經典。“雅言”的正統性，正可以與經典合二為一了。“酌雅”義近于《夸飾》篇所說的“酌《詩》《書》”。劉勰說《易》“辭文言中”，《書》“昭昭”“離離”，《詩》“藻辭譎喻”，《禮》“采掇片言莫非寶”，《春秋》“一字見義”，等等，故建言修辭，理當宗經。《文心》之作，即大量汲取經典語言，可以為證。劉勰所說的“典雅”，是包括“酌雅以富言”在內的。在《練字》篇中，劉勰并不完全否定漢代文士“多賦京苑，假借形聲”的風氣，但反對“字體瑰怪”的“詭異”文風，最后主張“依義棄奇，則可與正文字矣”。這個“奇”，已是“理乖而新異”，猶亂雅之鄭聲。

由“六觀”之說，劉勰雅俗之辨的脈理和內容均大體可知。魏晉人物雅俗品鑒之風是提升雅俗意識的推力，劉勰吸收但超越了當時以士庶之分為背景的雅俗觀，直將自己的雅俗理論上溯到先秦的雅文化觀念和儒家的雅鄭之辨。由于先秦雅樂所依托的體制已經不復存在，劉勰從文學與經典的關系中重新找到了理論的基點，并圍繞文學自身的問題，在“位體”“置辭”“通變”等六個方面展開全面的雅俗之辨。這些內容可以清晰地呈現出劉勰的“雅文學”理念，盡管《文心》中沒有明確提到這樣的一個概念，但在劉勰汲取先秦雅文化思想資源的同時，雅文化必然作為一種思想的影像存在于劉勰的文學世界之中。這樣，劉勰又超越先秦的雅俗觀念，返回到自己的文學理念。

The Theory Origin of Elegance and Vulgarity in The Literary Mind and the Carving of Dragons

Yang Lierong

Abstract：Liu Xie appreciated articles based on the elegance，which was directly influenced by the atmosphere of appreciating based on the elegance in Wei and Jin Dynasty，and the theory came from the cultural concept of elegance in Pre-Qin Period and Confucian debates on elegance. In Xi Zhou’s cultural concept of elegance，“elegance” was not equal to “vulgarness”，nor contradictory. Liu Xie argues that vulgarness can be existed in elegant literature，which is similar to the relationship between “elegance” and “vulgarness” in the culture of elegance. In terms of “zheng” which is opposite to elegant literature，Liu Xie holds the same attitude with Confucian in Pre-Qin Period，but the debates on elegance and zheng is based on the relationship between literature and classics. Therefore，the theory on elegance by Liu Xie is similar to Confucian idea. His criticism on elegance can be divided in to six perspectives，which can be combined to form a relatively clear concept on “elegant literature” influenced by Xi Zhou’s cultural concept of elegance.

Keywords：Wen Xin Diao Long；Theory on Elegance and Vulgarity；Culture of Elegance；Debates between Elegance and Zheng；Appreciation on Elegance and Vulgarity

About the Author：Yang Lierong （1967- ），Ph.D.，Associate Professor in Department of Chinese Literature，Fudan University. Research interests and specialties：history of ancient Chinese literary criticism. Magnum opuses：Research History of Ancient Chinese Literature in 20^thCentury（on Poetry），etc. E-mail：ylr67@163.com.

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[1] 羊列榮（1967— ），博士，復旦大學中文系副教授。主要研究方向為中國古代文學批評史。著有《二十世紀中國古代文學研究史（詩歌卷）》等。電子郵箱：ylr67@163.com。

[2] 村上哲見《雅俗考》指出：“隨著自視甚高的知識分子自我意識的覺悟和生長，‘俗’這個詞加入了輕侮的意思，并漸漸有所增強。”轉引自于迎春《“雅俗”觀念自先秦至漢末衍變及其文學意義》，《文學評論》1996年第3期。

[3] 按：本文所引《文心雕龍》原文，均以人民文學出版社1958年版范文瀾注本為底本。

[4] 陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，生活·讀書·新知三聯書店，2001，第20頁。

[5] 按：本文“鄭聲”皆用廣義。但朱自清認為孔子似乎“把‘鄭聲’一名泛指著一般土樂”，則又理解得過寬。比如《樂記》中所說的“濮上之音”，舊說紂樂師延所作，不可說是“土樂”。見朱自清《中國歌謠》，吉林出版集團股份有限公司，2016，第66頁。

[6] 朱自清：《中國歌謠》，第66頁。按：朱自清認為二《南》不屬于“鄉樂”，也是不對的。

[7] 詹锳說：“劉勰所以對于樂府詩很少肯定，更不提民間樂府，是因為他受了儒家正統詩樂觀的嚴重影響，所以才慨嘆‘淫辭在曲，正響焉生’。”見《文心雕龍義證》（上），上海古籍出版社，1989，第255頁。

[8] 轉引自詹锳《文心雕龍義證》（中），第1015頁。

[9] 劉師培：《中國中古文學史論文雜記》，人民文學出版社，1959，第137頁。

[10] 章太炎：《國學講演錄·小學略說》，華東師范大學出版社，1995，第30頁。

[11] 章太炎：《國學講演錄·小學略說》，第14頁。

[12] 劉師培：《漢魏六朝專家文研究》，商務印書館，2010，137頁。

[13] 章太炎：《國學講演錄·小學略說》，第15頁。

[14] 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店，2005，第181頁。