第二節 北宋儒學的道統說

宋代新儒學運動興起后，其代表人物普遍地懷有這樣一種歷史責任感：道在秦以下經歷千五百年的晦暗不明，必將在北宋迎來復興的轉機，儒者的使命就是要全力以赴地投入“明道”這一宏大的歷史進程中去。于是，闡明道如何在歷史時空中傳承成為理學家們之急務。下面就以周敦頤、張載、程顥、程頤四人為例，說明理學家對“道統”問題的認識。[42]

一 周敦頤的道統說

作為程朱理學的先驅人物，周敦頤沒有留下關于道統的論述。但在《通書》中，他多次強調了“師友”對于傳道的重要性。《通書·師第七》云：

或問曰：“曷為天下善？”曰：“師”。曰：“何謂也？”曰：“性者，剛柔、善惡，中而已矣?！辈贿_。曰：“剛，善：為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強梁。柔，善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。”[43]

這段話把師道與性命、中和之學聯系在一起，強調道德修養和變化氣質都需要“先覺覺后覺，暗者求于明”，并指出能否樹立和弘揚師道關系到國家治亂、社稷安危。從個人德性修養的微觀角度說：“道義者，身有之，則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚。是道義由師友有之。而得貴且尊，其義不亦重乎！其聚不亦樂乎！”[44]簡單說，“道義”依賴于師徒傳授、朋友講習而傳播。

二 張載的道統說

張載認為，道在北宋被重新發現，既是邏輯之必然，也是當下之實然：“此道自孟子后千有余歲，今日復有知者。若此道天不欲明，則不使今日人有知者，既使人知之，似有復明之理。志于道者，能自出義理，則是成器。”[45]且北宋儒學所重新發現的“道”與孔子、孟子所傳之道相比，不增不減，完全等同：“道理今日卻見分明，雖仲尼復生，亦只如此。今學者下達處行禮，下面又見性與天道，他日須勝孟子門人，如子夏子貢等人，必有之乎！”[46]韓愈只是強調“道”是可以傳承的，但并未明確地說“道”無論在任何時代都是等值的、與孔子時代一般無二，而張載卻明白地做了這樣的斷言。

張載還斷言，在他的時代會出現超過孟子門人的學者，而眾所周知，孟子門人中無一能傳孟子之道者。在這樣一個道統重振的時代，傳播道學的主要渠道是師徒授受：“此學以為絕耶，何因復有此議論？以為興耶，然而學者不博。孟子曰：‘無有乎爾，則亦無有乎爾?！鬃釉唬骸熘磫仕刮囊?，匡人其如予何？’今欲功及天下，故必多栽培學［者］，則道可傳矣?！?a id="w47">[47]所謂“學者不博”，絕非指學者不能博學，而是指學者的數量寡少。若學者數量較多，則道在歷史時空中繼續傳承的概率自然大增。故張載以為：“故必多栽培學者，則道可傳矣?！?/p>

受韓愈在《師說》中“師者傳道”定義之影響，張載闡述了《禮記》弟子為師只服心喪三年的觀點[48]，提出了“師無定服”說，即不應就學生為老師服喪制定統一的服制：“圣人不制師之服，師無定體。如何是師？見彼之善而己效之，便是師也。故有得其一言一義如朋友者，有相親炙而如兄弟者，有成就己身而恩如天地父母者，豈可一概服之？故圣人不制其服，心喪之可也?？鬃铀溃醴缏?，亦是服也，卻不得謂無服也?！?a id="w49">[49]日常語言中所謂“師”，其資質水平和造就人才的功效千差萬別，“成就己身而恩如天地父母者”與“得其一言一義如朋友者”便相去甚遠，后者相當于孔子的“圣人無常師”，前者則接近于傳道之師。在這種情況下，就不應該為“師”制定統一的服制。

張載還認為，傳承道不可片面地依賴語言文字和書籍，應該注重傳心：“今之性，滅天理而窮人欲，今復反歸其天理。古之學者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚皆不能知?！?a id="w50">[50]因此，“道”之不傳的本質是“其心不傳”。這個所謂“其心”，既是泛指孔孟之道的精神實質，也是指孔孟之道的核心乃心性之學。在道傳承的歷史中，“心”的地位和功能顯然高于語言（“耳之聞”）和文字。

張載又指出，道在沒有文字載體的情況下也能得到傳承：“語道斷自仲尼，不知仲尼以前更有古可稽，雖文字不能傳，然義理不滅，則須有此言語，不到得絕?！?a id="w51">[51]孔子之前，“道”沒有文字載體，孔子開始才談論“道”。但孔子“語道”，弟子并不一定能準確領會：“耳不可以聞道。夫子之言性與天道，子貢以為不聞，是耳之聞未可以為聞也。”[52]張載此論讓人聯想到《荀子·勸學》對“口耳之學”的論述：“小人之學也，入乎耳，出乎口?？诙g則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”[53]荀子的本意是指，學者只是簡單地從老師那里接受了孔子之道，機械地背誦、復述了孔子的教誨，卻沒有將其貫徹于道德踐履之中；張載所稱“耳之聞未可以為聞”也包含了這一層意思，但其更深層的關切在于對師徒授受模式的貶抑，質疑師徒之間的語言交流是否能夠準確傳道。這一點，王安石有更加精辟全面的論述：

王某曰：古之學者，雖問以口，而其傳以心；雖聽以耳，而其受者意。故為師者不煩，而學者有得也?？鬃釉唬骸安粦嵅粏ⅲ汇话l，舉一隅不以三隅反，則不復也?！狈蚩鬃迂M敢愛其道，驁天下之學者，而不使其早有知乎？以謂其問之不切，則其聽之不專；其思之不深，則其取之不固。不專不固，而可以入者，口耳而已矣。吾所以教者，非將善其口耳也?？鬃記]，道日以衰熄，浸淫至于漢，而傳注之家作。為師則有講而無應，為弟子則有讀而無問。非不欲問也，以經之意為盡于此矣，吾可無問而得也。豈特無問，又將無思。非不欲思也，以經之意為盡于此矣，吾可以無思而得也。夫如此，使其傳注者皆已善矣，固足以善學者之口耳，而不足善其心，況其有不善乎？宜其歷年以千數，而圣人之經卒于不明，而學者莫能資其言以施于世也。[54]

王安石認為漢唐經學乃“口耳之學”，只是以訓詁傳注為傳授內容，師徒授受之際又缺乏論辯問難，缺乏探索研究精神和深造自得精神，師徒教學不能“明道”“不足善其心”，而只能“善學者之口耳”，導致儒學發展停滯，“道”在孔子之后竟汩沒不明。要恢復孔子之道，就必須回歸到“傳心”，而“傳心”即是“傳道”。王安石雖非理學中人，卻是宋代新儒學運動的代表人物，與同為新儒學運動一支的理學派有一定的理論共識，他的這段文字是朱熹以前對于“傳心”和“傳道”關系論述最為完備的文字。由此便能理解張載所謂“口耳之學”到底何指，以及何以傳統儒學的師道觀必須被徹底否定，而亟須建立以“道”為旨歸的新型儒學師道觀。

三 二程的道統說

與張載同時期崛起的程顥、程頤兄弟，也認為道在北宋的復興已經是一個事實，而且傳道者出現在不同時代，都肩負著不同的歷史使命。程頤認為，傳道者出現的規律由天地“氣化”所主宰：

觀三代之時，生多少圣人，后世至今，何故寂寥未聞？蓋氣自是有盛則必有衰，衰則終必復盛。若冬不春，夜不晝，則氣化息矣。圣人主化，如禹之治水，順則當順之，治則須治之。古之伏羲豈不能垂衣裳，必待堯舜然后垂衣裳？據如此事，只是一個圣人都做得了，然必須數世然后成，亦因時而已。所謂“溥博淵泉而時出之”也，須是先有溥博淵泉也，方始能時出。自無溥博淵泉，豈能時出之？大抵氣化在天、在人一般。[55]

禹、伏羲、舜都是古之圣人，但他們各自活動的時代所面臨的問題不同，故貢獻和歷史使命各有不同。同時這些圣人之間又存在著先后的因果聯系，即都是為了“明道”：“要所補大，可以風后世，卻只是明道。孟子言‘五百年必有王者興，其間必有名世者’，大數則是，然不消催促他。”[56]傳道者出現的規律并不嚴格地遵循五百年的周期，而是天地氣化運行規律的自然而然的結果，不能人為地揠苗助長。

在確認了傳道者的出現不以人的意志為轉移后，二程將自己定位為“不私其身應時而作”的傳道者。程頤在仁宗皇祐二年（1050）寫道，自秦而下，道“衰而不振”：

自古學之者眾矣，而考其得者蓋寡焉。道必充于己，而后施以及人。是故道非大成，不茍于用。然亦有不私其身，應時而作者也。出處無常，惟義所在。所謂道非大成，不茍于用，顏回、曾參之徒是也。天之大命在夫子矣，故彼得自善其身，非至圣人則不出也。在于平世，無所用者亦然。所謂不私其身，應時而作者，諸葛亮及臣是也。亮感先主三顧之義，閔生民涂炭之苦，思致天下于三代，義不得自安而作也。如臣者，生逢圣明之主，而天下有危亂之虞，義豈可茍善其身，而不以一言悟陛下哉！[57]

程頤認為，顏回、曾參對道的體認距離圣人非常接近，但在最終成圣前不愿意經世致用，且顏、曾與圣人孔子同時，也不需要他們弘道：“故彼得自善其身，非至圣人則不出也。在于平世，無所用者亦然。”程頤也自承并非道的集大成者，道學造詣無法與顏回、曾子相比，但自己所處的時代又沒有孔子那樣的圣人，而北宋的現實問題又需要道學解決，仁宗又是“圣明之主”，故他不得不承擔“應時而作”的傳道者的角色。程頤還斷然自稱是不傳已久的“圣人之學”的傳人：

竊以圣人之學不傳久矣，臣幸得之于遺經，不自度量，以身任道。天下駭笑者雖多，而近年信從者亦眾。……如陛下未以臣言為信，何不一賜訪問，臣當陳圣學之端緒，發至道之淵微。[58]

程頤自稱是傳道者，其對道的領悟是受到“遺經”的啟發，而且希望太皇太后能夠“一賜訪問”，聆聽自己講說“圣學之端緒”。[59]程頤在《明道先生墓表》中評價程顥，再次確認程顥之學是受到了經典的啟發：

周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之后，得不傳之學于遺經，志將以斯道覺斯民。天不慭遺，哲人早世。鄉人士大夫相與議曰：道之不明也久矣。先生出，倡圣學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣。[60]

程頤繼承了韓愈在《原道》中提出的“軻死不得其傳”說和以周公為界的道統分期說，即周公以前“其事行”，道得到了實踐，周公以后其事不行而其說長。程頤進一步指出，周公以下“圣人之道不行”，但是，他隨即補充道：“圣人無優劣……周公在上而道行，孔子在下而道不行，其道一也?！?a id="w61">[61]道是否得到實踐，不是判斷傳道者優劣的標準?！笆ト酥馈边€可以通過“知道”“明道”“傳道”，從而在“士”之間得到傳承。也就是說，“真儒”是“善治”的根本，只要有“真儒”，“善治”才有得到實踐的可能性。不過，程顥的同時代并無傳道者，故這種傳承并不是以師徒授受的形式展開的，程顥乃是“得不傳之學于遺經”，也就是通過“文”（經典和書籍）來知“道”，即在師徒授受的“師統”之外，另有一獨立之“學統”。

既然二程反復強調其對“圣人不傳之學”的再發現是受到了“遺經”的啟發，而不是某個老師，他們與周敦頤的授受關系就成了一個難題。程頤在《明道先生行狀》中承認程顥在十五六歲時，“聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經而后得之”[62]。這里周程授受關系的表述，在后世引來不小的爭議：否定周程授受關系的學者，強調程顥在周敦頤那里“未得其要”；肯定此一授受關系的學者（如朱熹），則強調程顥是在周敦頤的啟發下方“慨然有求道之志”。其實，程頤此語應該是一個事實上的表述。

因為，根據《論語·子張》“衛公孫朝問于子貢”章和韓愈《師說》，傳道者在學習的過程中得到了不同前輩的指教；而指導過傳道者的學者自身可以不是傳道者。同理，也許二程內心并不認可周敦頤是宋代第一個重振“不傳之學”的傳道者，但他們也不會為了強調自己對“道”的把握是受到“遺經”的啟示而刻意否認曾經向周氏請益，因為承認曾向周敦頤問學毫不影響程顥的傳道者地位。故程顥自稱：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！?a id="w63">[63]二程還向弟子提到“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏子之所樂。要哉此言，二三子志之！”[64]可見程顥所謂“雖有所受”包括了周敦頤。而到了南宋，盡管朱熹多次表彰周敦頤是“不由師傅”，但也沒有否認周敦頤的學術，尤其是《易》學傳自陳摶。[65]張栻論及周敦頤與二程的授受關系時說：“惟二程先生唱明道學，……以續孟氏千載不傳之道。其所以自得者，雖非師友可傳，而論其發端，實自先生（按：指周敦頤），豈不懿乎！”[66]周敦頤并未傳道于二程，但他是二程接續道統之傳的“發端”，也就是啟蒙者，如此，張栻就巧妙地調和了“不傳”與“師承”的矛盾，說明“自得”與師父的“發端”之功并不矛盾。

確認了自身的傳道者身份之后，重建儒學師統（或師道），大力傳播道學就成了二程之急務。程頤說：“記問文章，不足以為人師，以其所學者外也。師者，何也？謂理義也。學者必求師，從師不可不謹也?！?a id="w67">[67]這段話祖述了韓愈《師說》對真正的“師”的定義，并把韓愈所稱“道”進一步明確為“理義”，宣告了兩宋理學時代的到來。若按照傳授“理義”的要求，天下合格的師資可謂少之又少。二程指出：“師學不明，雖有受道之質，孰與成之？”[68]程顥在熙寧十年（1077）寫道：“昔七十子學于仲尼，其傳可見者，惟曾子所以告子思，而子思所以授孟子者耳。其余門人，各以其材之所宜為學，雖同尊圣人，所因而入者，門戶則眾矣。況后此千有余歲，師道不立，學者莫知其從來?！背填椝Q“師道不立”，重點不是儒者輕視師承，或社會上缺乏尊師的氣氛，而是指師徒授受之際，并不以“理義”為內容和目標。程顥還批評邵雍弟子雖多而不得其正傳：“然而名其學者，豈所謂門戶之眾，各有所因而入者歟？”[69]程顥指出，如果在曾子—子思—孟子此一師承正統（實即“道統”）之外形成的師徒授受關系，都是“門戶”。故孟子之后戰國、秦漢乃至唐五代儒者所傳授之學，都是門戶之學，并非道之正統。程顥還指出，北宋建國百余年而教化風俗都不能令人滿意，是因為：“此蓋學校之不修，師儒之不尊，無以風勸養勵之使然耳?！彼Ｍ阎卣駧煹雷鳛椤爸翁煜隆钡母荆骸案`以去圣久遠，師道不立，儒者之學幾于廢熄，惟朝廷崇尚教育之，則不日而復。古者一道德以同俗，茍師學不正，則道德何從而一？方今人執私見，家為異說，支離經訓，無復統一，道之不明不行，乃在于此。”[70]世俗所傳習的儒學就是一種門戶之學，遠離了道之正統，因此，必須重振師道，明確師所要傳授的內容應該是“道”，而不是“私見”“異說”。

于是，二程與張載一樣主張不為師立服：“師不立服，不可立也。當以情之厚薄、事之大小處之。如顏閔于孔子，雖斬衰三年可也，其成己之功，與君父并。其次各有淺深，稱其情而已。下至曲藝，莫不有師，豈可一概制服？”[71]“師”的資質水平相差懸殊：孔子這樣的老師可成就弟子的德性，對這樣的老師可以參照父親的服制；那些只教授一般知識（“下至曲藝”）的老師，弟子就不需要為之行三年之服。

秦漢以來舊的儒學師傳模式，與佛教禪宗師徒之間印證的傳授方式，存在某種相似性，即強調學者對道的把握完全取決于他人（老師）的認可。程顥批評佛教的師道觀：“佛氏言印證者，豈自得也？其自得者，雖甚人言，亦不動。待人之言為是，何自得之有？”[72]在佛教禪宗的印證方式中，學者對道的把握完全取決于他人（老師）的認可，可是真正的自得之學，完全不受他人評論的左右，更不需要他人認可。程頤又說：“釋氏尊宿者，自言覺悟，是既已達道，又卻須要印證，則是未知也。得他人道是，然后無疑，則是信人言語，不可言自信。若果自信，則雖甚人言語，亦不聽?！?a id="w73">[73]孔子提倡“舉一反三”就是教導弟子不可依賴老師把握真理，宋代新儒學的主要人物也都是“不由師傅”而領悟道，因此，“明道”是以“自得”為前提的，單純依賴老師的指示和認可，而缺乏獨立思考，是不可能獲得對道的準確認識的。

和張載、王安石一樣，二程對語言文字傳道的準確性也表示懷疑。程頤在《伊川易傳序》中這樣解釋撰寫《易傳》的主旨：“去古雖遠，遺經尚存。然而前儒失意以傳言，后學誦言而忘味。自秦而下，蓋無傳矣。予生千載之后，悼斯文之湮晦，將俾后人沿流而求源，此傳所以作也?！?a id="w74">[74]道正是在語言文字的遞相祖述中迷失掉的，再次明道就不能重蹈單純依賴語言文字的覆轍。程頤還認為，孔子向學生傳道時并不依賴語言文字：

或問：“性與天道，是誠不可得而聞乎？”子曰：“可自得之，而不可以言傳也?！彼眨x良佐曰：“子貢即夫子之文章而知性與天道矣。使其不聞，又安能言之？夫子可謂善言，子貢可謂善聽。”[75]

程頤把“自得”與“言傳”對立起來，表明他對語言文字傳道的可靠性存在懷疑。而謝良佐所稱的“子貢善聽”，并非指子貢直接聽到了孔子關于“性與天道”的教誨，而是指子貢從“夫子之文章”中間接地領悟到“性與天道”是孔子思想最神秘、最核心的部分。在謝良佐看來，即便子貢僅僅領悟到這一點也已經非常了不起了。當然，程頤并未將語言文字與心對立起來，而肯定語言文字是可以準確地傳達“心”的：“傳錄言語，得其言，未得其心，必有害?！?a id="w76">[76]這就是說，傳錄言語既要記錄其字面本身，也要理解其精神實質。

程頤一面強調明道依賴自得，另一方面又要求自己的門人弟子無條件地遵信師說：“仲尼之徒，豈皆圣人，其見豈能盡同于仲尼？惟其不敢信己而信其師，故常舍己以求合圣人之教，是以卒歸于不異也。及夫子沒，則漸異矣。”[77]孔子的門人“不敢信己而信其師”，才能夠不叛離孔子的思想學說，孔子去世后，弟子們無所質證，相互之間才發生了分歧。程頤在致弟子楊迪的信中批評后者：“大率所論，辭與意太多?！彼^“太多”，是在程頤教誨之外，輾轉運思，滋生意見。而孔子、孟子之門人絕不如此：“孔孟之門人豈能盡與孔孟同？唯其不敢信己而信其師之說，是以能思而卒同也。若紛然致疑，終亦必亡而已。勉之，勉之！”[78]程頤并不反對門人勤于思考，但這種思考應該在師說的指引下進行，而不是盲目地質疑師說。二程還強調了師徒面授講論的重要性：“以書傳道，與口相傳，煞不相干。相見而言，因事發明，則并意思一時傳了。書雖言多，其實不盡?！?a id="w79">[79]這對后來朱熹倡導群居講論有很大的影響。

張載、二程對道如何傳承的論述可總結為以下三點。

第一，他們基本上接受了韓愈《師說》中：“師者，傳道、授業、解惑”的定義，從內容和形式兩個方面批判了漢唐儒學（經學）的師徒授受模式，同時從形式上批判了佛教的印可傳心模式，努力創建儒學既要尊師，又注重自得的全新師徒關系。

第二，孟子以后，尤其是漢代以來，儒學以師徒之間用語言文字傳授“道”，成為缺乏道德踐履的“口耳之學”。因此，不能單純依賴語言文字，而應該尋求在語言文字之外，通過躬行踐履領會“道”（“理義”）。譬如，程頤稱贊靜坐的門人“善學”等。

第三，程頤稱贊程顥“得不傳之學于遺經”，所謂“不傳”乃指“道”在師徒授受的“師統”中消失、不傳，但還被保存于經典中，通過學習闡發經典，能夠在失傳千余年的情況下重新明道。程頤提出：“然則《中庸》之書，決是傳圣人之學不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書。”又說：“《中庸》之書，是孔門傳授，成于子思?！?a id="w80">[80]所謂“恐傳授漸失”，就是子思擔心弟子門人中不會出現傳道者，造成師統中斷，進而導致道統中斷，因此撰成《中庸》一卷，希望后學能從中得到啟發進而明道?？梢?，“學統”是“師統”至關重要的補充，在師統中斷的漫長歲月中，重新發現“道”必須通過“學統”，而尤其以研習經典為重點。對于“師統”和“學統”的并列關系，程顥有一個極其簡潔的概括：“天之生民，是為物則。非學非師，孰覺孰識。”[81]很顯然，對“道”的體察和覺悟，只能通過“學”與“師”兩個途徑完成。

但是，北宋理學諸家的道統觀論說是存在缺陷的，其端有二。

第一，由于需要論證自身所傳之“千年不傳之道”的合法性和真實性，張載、二程必須從內容（理義）和形式兩個方面否定師徒授受的舊師統，而挺立轉益多師、深造自得的“學統”。可是，為了在現實社會中迅速地傳播新儒學，他們又要建立新師統，樹立“師”在傳道過程中絕對的、不容置疑的權威。程頤一面教導弟子要“舍己從師”，一面又強調“學貴自得”，說明在這一破一立的巨大轉折之間，邏輯上的不能自圓其說在所難免，這為程朱理學在南宋的傳承埋下了歧異和紛爭的伏筆。

第二，張載、二程一再批評語言文字傳道的局限性和不可靠，但是比語言文字更加可靠的傳道中介又是什么呢？他們始終沒有明確地闡述過這個問題。程頤曾經有這樣的觀點：“道孰為大？性為大。千里之遠，數千歲之日，其所動靜起居，隨若亡矣。然時而思之，則千里之遠在于目前，數千歲之久無異數日之近，人之性則亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能為圣人，是不自信也。其亦不察乎！”[82]此說可視為其對孟子“人皆可以為堯舜”說的發揮，其創新點在于，“性之大”表現為不受時間、空間的限制，再遼遠的空間隔絕、再悠久的時間間隔，都可以為“時而思之”所打破，千里之遠如在目前，千歲之日無異數日。因此，今人完全具備領悟三代圣人所傳之道的主觀條件。而性即是人所具有的器官——心：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心。”[83]孟子指出：“心之官則思?！?a id="w84">[84]程頤的“時而思之”即是人心的功能，人心先天地具有穿越時間、空間的隔絕而領悟道體成為傳道者的功能?？梢?，只要再下一轉語，程頤即可將“傳心”和“傳道”結合起來考慮，并確認二者的一致性。可是，這層薄薄的窗戶紙竟然是由被理學派激烈批評的王安石在《書洪范傳后》中捅破的（見本節上文所引）。而在理學派內部，關于傳道即傳心的完整論述還有待于朱熹的《中庸章句序》和《讀余隱之尊孟辨·李公常語》。[85]