佛教與唐代文學

今天，能有機會在這里講話，心情上又高興，又惶恐。能夠訪問貴校，并向各位先生請益，對我自然是很高興的事；但以我淺薄的學術水平，特別對于禪學只是初學，在一個佛教學府和諸位專家面前講話，又是讓我十分惶恐的。中國有一句古話叫“班門弄斧”。魯班是中國古代傳說中的能工巧匠，在他的門庭顯示技藝，是不自量力的。我今天也是在“班門弄斧”。但我希望，各位先生能把我這個拙劣學徒的不足、無知、錯誤指出來。

我講的題目是《佛教與唐代文學》。這是一個大題目，展開來講，我的學識不足，時間也不允許。我只能就自己的研習心得，講幾點體會，提出幾個問題，希望得到大家的指教。

長期以來，佛教對文學的影響是被低估，甚至被忽略了。在中國學術界，這與儒學長期的思想統治的歷史傳統有關，更與近幾十年的“左”的理論和認識有關。人們往往簡單地把宗教視為迷信、消極的東西，從而也否定它們在歷史上的作用與價值。但我們研究中國思想史、文化史、文學史，會發現一個值得深思的現象，就是自佛法輸入中國以后，中國許多卓越的文化人都與佛教有某種因緣。在文學家中，我們可以舉出謝靈運、王維、白居易、柳宗元、蘇軾、李贄、曹雪芹、黃宗羲、王夫之、龔自珍、譚嗣同、章太炎等許多代表一代文壇成就，開創一代文學風氣的優秀人物。學術界論述這些人，有一個公式，就是認為他們在現實中受打擊，政治上消極了，所以皈依佛法。有些人確實有這種情形。但有些人卻是在他們的思想達到成熟時期傾心佛說的。又如柳宗元、白居易等，都是在他們少年得志，政治上積極進取時已經信佛參禪了。佛教給予人的世界觀的影響顯然是個復雜的歷史現象，是不能下簡單的斷語的。

佛法一入中國，就迅速傳播到社會上下。據《隋書·經籍志》記載，當時社會上流傳的佛經“多于（儒家）六經數十百倍”。《開元釋教錄》著錄當時入藏佛典五千余卷，這個數字遠遠超過《唐書·藝文志》所著錄任何一家典籍的數量。至于對文壇及整個思想界的影響，清人劉熙載《藝概·文概》說：

文章蹊徑好尚，自《莊》、《列》出而一變，佛書入中國又一變。

這個說法中有一個毛病，屈原與莊子是代表與中原文化不同的思想與文風的；而《列子》成書于晉代，并受佛典影響，我國季羨林教授早有詳細的論證。王國維《論近年之學術界》（《靜安文集》）一文說：

自漢以后……儒家唯以抱殘守缺為事……佛教之東，適值吾國思想凋敝之后。當此之時，學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲。

談到禪學的影響，宋人周必大在《寒巖什禪師塔銘》（《文忠集》）中指出：

自唐以來，禪學日盛，才智之士，往往出乎其間。

學術界有“中國佛教特質在禪”之說，唐、宋以后的中國文學，以至整個文化、思想，在在都表現出禪的影響。

多年來，學術界往往諱言佛教（包括禪）對文學的積極影響，主要出于兩種偏見。一是認為承認這一點，就是宣揚“文化西來”說，就是民族虛無主義；二是以為這就等于宣揚宗教迷信，為唯心主義張目。依我的淺見，古代中國人接受佛教文化，是人類史上的一次偉大的文化交流。中國這樣一個有悠久、豐富的文化傳統的民族接受印度和中亞、南亞人民的精神創造，從而豐富、發展了自己的文化，這恰恰證明歷史上的中國人善于博采眾長，包容廣大。至于第二點，則涉及對佛教以至宗教這個意識形態的認識問題。

我以世俗人的立場談佛教，可能有冒瀆之處，這是要請諸位原諒的。我以為，是信仰宗教也好，還是反對宗教也好，把流傳兩千多年，在這么長時期受到億萬民眾，其中有眾多的才智之士信奉的宗教說成是一片謬誤和迷信，顯然在道理上講不通。我很欣賞貴校的“禪文化研究所”的名稱。顧名思義，禪，在這里是被當作文化現象來研究的。貴國學者柳田圣山先生有一本名著叫《禪思想》，他把禪當作人類歷史上的思想成果來探討。歷史事實是，佛教到隋、唐時代大興，從諸宗并立到禪宗大發展，這正是中國思想、文化的高峰時期。佛教思想、禪思想，是當時思想文化的一個部分。清人王世禛《香祖筆記》說“詩禪一致，等無差別”。我們可以這樣來理解：如唐代，詩與禪在各自領域都處于極盛期，它們是在共同的背景和思想基礎上發展并創造出自己的成果的。明釋達觀為洪覺范《石門文字禪》作序，說：

蓋禪如春也，文字則花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禪與文字有二乎哉！故德山、臨濟，棒喝交馳，未嘗非文字也。

這也暗示出唐代的詩與禪的內在關聯。

事實上，佛教之發展并影響于文學，不決定于帝王的提倡與利用，也不完全決定于個人的信仰。以禪而論，其影響于文人與文學，原因與基礎實在深刻得多。中國有一位優秀的學者、翻譯家傅雷，在“文化大革命”中含冤去世了。他的兒子鋼琴家傅聰，曾出走國外，傅雷在給兒子的家書中說：

佛教影響雖然很大，但天堂地獄之說只是佛教中的小乘的說法，專為知識較低的大眾而設的。真正的佛教并不相信真有地獄天堂，而是從理智上求覺悟，求超度：覺悟是悟人世的虛幻，超度是超脫痛苦和煩惱。盡管是出世思想，卻不予人以熱烈追求幸福的鼓動，或急于逃避地獄的恐怖，主要是勸導人求智慧。

這個說法單從“求智慧”認識佛教，可能是片面的；但他指出了佛教是一種智慧，一種認識，一種思想成果。清代的一個儒生程廷祚（《寄家魚門書》，《青溪文集》卷一〇）則說：

夫王道廢而管、商作，圣學微而釋、老興。釋、老之不廢于天下者，以其稍知性命之端倪而吾儒不能勝也。

這里說“稍知”，是貶語；而承認“吾儒不能勝”，則指出佛家在思想上有傳統儒家所缺乏的內涵。中國現代佛學家熊十力（《十力論學語輯略》）說：

至印度佛學大乘，而高矣、美矣、至矣、盡矣。此難為不解者言也。佛家雖主滅度，要從其大體言之耳。若如《華嚴》、《涅槃》等經，其思想亦接近此土儒家矣。

這又指出了佛學與儒學的一致處。這個“一致”不同于統治者的“三教調和”，而是認識真理過程上取得的一致。過去有人曾分“檀施供養之佛”與“明心見性之佛”，指出歷來辟佛的人所辟多在前者，而無力批駁后者。這是因為，后者特別是禪宗的心性學說，包含著豐富的認識成果。禪宗的宇宙觀、認識論、人生觀、方法論，在當時都是思想上的創造。許多禪家大德是站在時代思想前列的思想家，他們的精微語是難以簡單批駁的。大家知道，宋明理學就是禪學改造、豐富傳統儒學的成果。這不能用現代的認識來片面評判。

按個人的淺見，以上的認識應當是研究唐代佛教與文學的關系問題的立足點。就是說，要認識到唐代佛教包含禪宗的發展，除了看到其作為宗教的愚妄迷信與消極社會作用之外，還應看到其中包含著思想文化上的創造。這種創造與文學相互影響。佛教各宗派和禪宗的某些創造是當時思想潮流的一部分，有些方面在歷史上看甚至是有相當進步的意義的（當然有些方面又是受到歷史限制的），所以它影響于文學深刻得多。德國哲學家黑格爾在《美學》一書中談到，宗教與藝術在意識形態中是最為接近的。這完全適用于中國佛教與文學的關系。

以上是一點原則認識，下面，分幾個側面談談佛教影響唐代文學的情況，只能提出一些問題。

第一個方面，佛教特別是禪宗影響了、改變了中國文人的生活與思想。

明末清初李鄴嗣《慰弘禪師集天竺語詩序》（《杲堂文鈔》卷二）說：

唐人妙詩若《游明禪師西山蘭若》詩，此亦孟襄陽之禪也，而不得專謂之詩；《白龍窟泛舟寄天臺學道者》詩，此亦常征君之禪也，而不得專謂之詩；《聽嘉陵江水聲寄深上人》詩，此亦韋蘇州之禪也，而不得專謂之詩。使招諸公而與默契禪宗，豈不能得此中奇妙？

王士禛《晝溪西堂詩序》（《蠶尾續文集》卷二）說過相類似的話：

嚴滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之。如王、裴《輞川絕句》，字字入禪。他如“雨中山果落，燈下草蟲鳴”、“明月松間照，清泉石上流”，以及太白“卻下水精簾，玲瓏望秋月”，常建“松際露微月，清光猶為君”，浩然“樵子暗相失，草蟲寒不聞”，劉眘虛“時有落花至，遠隨流水香”，妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。通其解者，可語上乘。

事實是，唐詩人筆下多“禪語”“禪趣”，他們的思想與生活深受佛教以及禪的熏陶。

佛教信仰在唐文人精神生活中的作用是一個值得專門探討的題目，通常恐怕是低估了。唐文人中不少人自幼受到佛家的家教，誦讀佛典是一般的教育基本功；這些知識分子讀書求仕，多結交僧侶，寺院是他們習業、靜修、寄居的地方。如顏真卿好居佛寺；李端居廬山，依皎然讀書；柳宗元貶永州，居龍興寺；杜牧曾住在揚州禪智寺；段文昌少寓江陵，每遇寺廟齋鐘動則前往求食，如此等等。我們在敦煌文書中還發現了一種稱“學仕郎”的人，其中就有依附寺院習業的青年知識分子。他們寫了那么多卷子，可知人數之眾多。黃宗羲《平陽鐵夫詩題辭》（《黃梨州文集·序類》）說：

唐人之詩，大略多為僧詠，如岑參之“相識唯山僧”，盧綸之“幾年親酒令，此日有僧尋”，鄭巢之“尋僧踏雪行”“留僧古木中”，皇甫曾之“吏散重門掩，僧來閣復閑”，項斯之“勸酒客初醉，留茶僧未來”，李山甫之“檻前題竹有僧名”……

以下還舉了不少例子。不特此也，當時許多作家是佛教信徒。如陳子昂在《感遇》詩中說“吾聞西方化，清凈道彌敦”。這不是信仰，但表示了向往之情。張說曾向神秀問法執弟子禮；李華則受業于天臺九祖湛然門下；獨孤及好禪，曾為僧粲制塔銘，并與靈一結交；梁肅是天臺學人，著有《止觀統例》等書；權德輿游于馬祖道一門下。由于禪宗門庭廣大，宗風自由，更吸引了廣大的知識階層。著名的有王維，他是與李白、杜甫鼎足而三的盛唐詩壇的代表人物。他一生好佛，對禪有深切的理解與實踐。柳宗元與韓愈一起創造了中國古典散文的高峰，他信奉天臺，對禪也有相當的認識。中晚唐禪宗大盛，李商隱、司空圖等都與之有密切關聯。這里可以舉兩個故事。《燈錄》上說李翱曾向藥山禪師問道，藥山答說：“云在青天水在瓶。”李翱作偈說：“煉得身形與鶴形，千株松下兩函經。我來問道無余說，云在青天水在瓶。”李翱是古文家，曾著論反佛。有人以為這個故事為僧侶附會。實際上李翱《復性論》與禪宗“明心見性”之說契合，也可以說是以儒家語言談禪的。再一個例子出于《本事詩》，說杜牧少年，名振京邑，一日游文殊寺，同朋友夸耀其氏族藝業，僧曰“皆不知也”。杜牧頓然醒悟，作詩說：“家在城南杜曲旁，兩枝仙桂一時芳。禪師都未知名姓，始覺空門意味長。”這些例子都說明禪的影響的普遍、深遠。

禪宗提出一種新的宇宙觀、人生觀。這些觀念與中國傳統的經世致用、救國濟民的觀念不同。傳統儒學以“仁”為根本，提倡仁義道德，要求人們以民胞物與的心懷去修身、齊家、治國、平天下。它著重解決的是人與人之間的關系問題。這種觀念同時又肯定利祿等級，把人們用名韁利索束縛起來，造成一大批利欲熏心、欺世盜名的偽君子。禪宗主張“明心見性”，認為一念凈心就是佛心，要求自性自度。這是從肯定主觀，從心性上解決個人的矛盾著眼。馬祖的“平常心是道”，臨濟的“立處皆真”，高度肯定了個性的力量，宣揚個性的自由，尋找一條通過個性的完善來拯濟世界的道路。中國儒家思孟學派講“正心誠意”，但沒有發揮，禪思想給以發揮了。這種思想成為對傳統等級觀念與道德的有力批判。謝疊山指出（見郭正域評選《韓文杜律》），以辟佛著名的韓愈“輕富貴，齊死生，危言危行，不惑不懼，不作人天小果，佛氏所謂謗佛者，乃贊佛者也”。柳宗元好佛，就指出佛家的“不愛官，不爭名”比世俗利祿之徒高明得多。盛唐人的精神的特征，是在封建經濟高度發達的條件下對個性自由的肯定，對精神解放的追求。唐詩表現了這一點，禪也表現了這一點。唐代文學受禪的影響體現在這里。

第二個方面，佛教，特別是禪影響了唐代文人的文藝思想。

文藝理論、文學觀點，是從創作實踐中總結出來的，又指導創作實踐。佛教影響文藝思想，一方面是佛教的世界觀、認識論，豐富了中國的文藝思想，許多人利用佛學理論總結文學規律，得出了有價值的成果；另一方面就是在實踐中，佛教義學影響了創作。唐代佛教宗派林立，影響于文藝思想也是廣泛而多方面的。這里僅就詩論而言，就是唐以后廣泛影響詩壇的“境界”說與“以禪喻詩”說都源于唐代，并直接與佛教相關。

中國傳統文論，符合儒家整個思想體系，著重探討的是文學與現實、文學與政治和倫理、文學與人生的關系。講“感物而動”，“饑者歌食，勞者歌事”；講“詩言志”，聽詩以觀民風；講“興、觀、群、怨”。這是中國古代文學強有力的方面。但也帶來了缺點，就是很少研究文學創作的主觀方面。而文學創作本來是主觀活動，特別是詩創作。在唐代，佛家學說影響文藝理論，恰恰補了后者的不足。

佛家講心性，講境界，對認識的主、客觀關系有獨特的理解。按照俄國佛學家什切爾巴茨科依的看法，大乘佛學發展到無著、世親的唯識學，其特征是不僅肯定我、法兩空，更論證了外境空。唯識學是唐初玄奘全面完整傳譯的。按唯識理論，想、思、受等心所能取種種境相，這是因為意識中有見分、相分，外境是相分的變現。而這種變現的外境又成為新的意識的依據，即“所緣緣”。所以，人的認識是托根依境而生的。這種理論肯定了主觀在認識中的作用。按唯物論者看來，這是“境由心生”的唯心論。但它承認主觀在認識中的能動作用，這是有辯證色彩的。傳統詩學講“感物而動”“情隨物遷”（《文心雕龍》）。但同樣的“物”在不同詩人的筆下卻變成了不同的境相，詩創作中的主觀作用是非常明顯的。唐人借用唯識“境界”說創造了詩境理論，說明了創作中的主觀的決定作用，是對詩論的一個發展。唯識講“心”可以“取境”“造境”，禪宗更進了一步，認為萬法皆由心生。正是在這種觀念指引下，出現了皎然《詩式》的“取境”理論。中唐時這種理論很為流行，如呂溫說“研情比象，造境皆會”（《聯句詩序》，《呂衡州集》卷三）；劉禹錫說“境生象外”，“片言可以明百意，坐馳可以役萬景”（《董氏武陵集序》，《劉賓客集》卷一九）；權德輿說“凡所賦詩，皆意與境會，疏導情性，含寫飛動，得之于靜，故所趣皆遠”（《左武衛胄曹許君集序》，《文苑英華》卷七一三）；托名王昌齡的《詩格》（應產生于中唐）說“詩有三境”，物境、情境、心境，要“視境于心”；白居易說“境興周萬象”（《洛中偶作》，《白氏長慶集》卷八）。“境界”說后來影響深遠，直到王國維《人間詞話》，而其肇源是受到佛家理論影響的。

“以禪喻詩”“詩禪一致”，是宋人直到清代王漁洋主張的。這種理論，以禪悟來尋求詩的靈感，來感受詩的意味，來追求詩中那種心境如一、輕安愉悅、高妙超然的意趣，來達到“言外之意”“味外味”的效果。因而宋人嚴羽說“以禪喻詩，莫此親切”。而唐人已有詩禪一致的觀念，如戴叔倫《送道虔上人游方》詩（《全唐詩》卷二七三）：

律儀通外學，詩思入禪關。

元稹《見人詠韓舍人新律詩因有戲贈》（《元氏長慶集》卷一二）：

清新便妓唱，凝妙入僧禪。

白居易《自詠》（《白氏長慶集》卷六四）：

白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禪。

詩人周繇被稱為“詩禪”（《唐才子傳》卷八）；五代徐寅《雅道機要》（《詩學指南》卷四）說“詩者，儒中之禪也”。唐代詩僧拾得詩說（《全唐詩》卷八〇七）：

我詩也是詩，有人喚作偈。詩偈總一般，讀時須仔細。

皎然《酬張明府》（《全唐詩》卷八一九）：

愛君詩思動禪心。

如此等等。又當時禪師間廣泛以詩明禪，這也是詩禪一致的另一方面。李鄴嗣（《慰弘禪師集天竺語詩序》，《杲堂文鈔》卷二）說：

余讀諸釋老語錄，每引唐人詩，單章只句，雜諸杖拂間，俱得參第一義。是則詩之于禪，誠有可投水乳于一盂，奏金石于一室者也。

在這種情況下，出現了晚唐司空圖的《詩品》。司空圖與香巖禪師交好，與禪宗有深厚因緣。其論詩標舉“不著一字，盡得風流”，深得禪家“不立文字，不離文字”之妙。其影響及于宋人嚴羽《滄浪詩話》和王士禛神韻一派，成為中國古典詩論中的創獲。

第三方面，佛教影響于唐代文學創作。

這個方面，我只舉幾個例子。

例如詩歌，佛典翻譯對中國古典詩歌的影響是盡人皆知的：六朝人發明“四聲”就借助于印度聲明；馬鳴菩薩造《佛所行贊》，譯成漢文是一首近萬行的長篇敘事詩，這在中國是空前的，影響了后世的敘事文學。這里我想舉出詩僧的通俗詩。見于史料的詩僧的詩集不下三四十種。現存比較完整的有寒山、拾得、皎然、貫休、齊己等人的集子。特別是偈頌體詩，語言通俗，韻律自由，句法較靈活，表達上相當親切、生動。從內容上看，有迷信、庸腐的說教，但也有很多新鮮思想，富于理趣，對人生與宇宙有不少睿智的見解。這對詩的通俗化，對宋人以詩明理，都有一定促進作用。白居易、王安石都曾有意識地效法寒山詩。另外應當指出，這些寫通俗詩的人都有相當高的文學素養，王應麟（《困學紀聞》卷一八）說：

寒山子詩，如施家兩兒事，出《列子》；羊公鶴事，出《世說》；如子張、卜商，如侏儒、方朔，涉獵廣博，非但釋子語也。對偶之工者，青蠅白鶴，黃籍白丁，青蚨黃絹，黃口白頭，七札五行，綠熊席青鳳裘，而楚辭尤超出筆墨畦徑……

可見通俗詩是作者有意識的創造。

又例如散文。大家知道，唐代“古文運動”是中國古典散文的一個藝術高峰。人們歷來認為“古文”的成功，原因之一在反佛，其內容核心是儒學復古，但實則許多古文家如李華、蕭穎士、梁肅、柳宗元等皆好佛。佛教對“古文”表現藝術也有重大影響。翻譯佛典的表現方法和寫作技巧被古文家所借鑒。如柳宗元等人的寓言文與佛典譬喻有承襲關系。早年季羨林先生曾考證《永州三戒》中的《黔之驢》與佛典有關系（見《柳宗元<黔之驢>取材來源考》，《文藝復興》1948年《中國文學研究專號（上）》）；《蝂傳》的構思與《舊雜譬喻經》第二十一經“見蛾緣壁相逢諍斗共墜地”立意相近；《李赤傳》用的是《大般涅槃經》卷二二“譬如有人墜入囿廁既得出已而還復入”的情節。六朝以來僧俗的論辯，如收在《弘明集》《廣弘明集》中的文章，豐富了論辯藝術，影響了唐代的議論文字。佛典翻譯中總結出來的文體理論，如道安論述的“推經言旨，唯懼失實”的重質論，“傳事不盡，乃譯人之咎”的譯人修養論等，也給“古文”創作以啟發。另外，佛典中還有不少關于寫作技巧的論述，如《大般涅槃經》卷二七舉出“喻有八種，一者順喻，二者逆喻，三者現喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻”；卷二八講到佛說法有四種答：定答、分別答、隨問答、置答，這講的都是論說修辭技術。佛說十二分教，是佛經內容與體例的分類，如修多羅即契經，長行直說；祇夜即重頌，與散文記敘結合；伽陀即諷頌，偈是詩體等，實際上也是一種文體論。可以認為，“古文”的藝術成就與借鑒翻譯佛典和佛家文字有關。

再例如小說和講唱文學。中國小說發展受到佛教影響，魯迅先生早經指出。唐人小說在主題思想上多借鑒佛教。例如沈既濟《枕中記》，其人生如夢的主題是有佛教色彩的，故事情節與《雜寶藏經》二《波羅那比丘為惡生王所苦惱緣》相似；李朝威《柳毅傳》則借鑒了《賢愚經》八《大施抒海品》。中國小說中的天堂地獄、六道四生、輪回報應之說，都本自佛教。這里還應提到流行于晚唐五代的變文，這是從六朝佛經“唱導”衍化出來的說唱文藝。內容有講佛典和佛教故事的，有講世俗故事的；形式則是韻散結合的、通俗化的。從敦煌發現的近二百個卷子（包括殘卷），我們可以考察其演化痕跡，大體上內容逐漸轉向世俗，形式上則更為自由多樣。例如據幾個《維摩詰經變文》殘卷，我們可以推測原來完整的變文應有六十卷左右、幾十萬字，其想象恢宏、表現超拔、規模巨大，超出了中國固有的敘事文字。變文的說的部分，衍變為宋話本中的說經、說參請，影響于小說；說唱的形式又是俗文學寶卷、彈詞的源頭。

以上從幾個側面簡述佛教對文學創作的影響。

第四個方面，佛教影響了文學語言的創造。

就以禪宗來說，禪師們傳心法、斗機鋒，豐富了語言表現技巧，禪師的語錄是記錄中古口語的寶貴資料。佛典翻譯對漢語的豐富充實更是人所共知。個人在這方面沒有什么研究，又有時間限制，只把問題提出來。

以上，按自己的認識，簡述了唐代佛教影響于文學的概況。可以這樣認為，中國佛教，特別是反映中國佛教特質與獨特成就的禪宗，作為思想文化上的創造，給高度發達的唐代文學以多方面的、巨大的影響。（當然，這個影響也有消極的側面。）目前這方面的研究還處在草創階段，研究天地是非常廣闊的。這種研究，無論對于宗教史還是對于文學史，無論在理論上還是實踐上，都是有意義的。

原載于（日本）《禪文化》1986年第1期