六

一具尸體對蛆蟲來說是一個美的想法，而蛆蟲對于任何活著的人來說則是可怕的想法。蛆蟲夢想著自己在一個肥胖的軀體中的天國，而哲學教授們則夢想著自己在亂翻叔本華的內臟時的天國，而且只要有嚙齒目動物，就也有嚙齒目動物的天國。由此回答了我們的第一個問題：新信徒如何設想自己的天國？施特勞斯式庸人就像一個蛆蟲那樣在我們的偉大詩人和音樂家的著作中安家落戶。蛆蟲生活，乃是通過它摧毀；蛆蟲驚贊，乃是通過它吃；蛆蟲崇拜，乃是通過它消化。

但現在，我們的第二個問題是：新宗教賦予自己信徒的勇氣達到多遠？如果勇氣和不謙虛是一回事的話，這個問題就也已經得到回答了。因為在這種情況下，施特勞斯在任何事情上都不缺乏一種真正的和正當的麥默洛克勇氣⁽⁴⁹⁾，至少是施特勞斯在上面提到的一處地方與貝多芬相關談到的應有的謙虛，只不過是一種修辭的說法，而不是一種道德的說法。施特勞斯充分地分有了每一個常勝的英雄都認為有資格的那種大膽；一切鮮花都是為他這個勝利者生長的，而且他贊美太陽，那是太陽在適當的時間照亮了他的窗子。甚至古老的、值得尊敬的宇宙，他也不讓它不被自己贊美，就好像它必須借助這種贊揚才得以成圣，而從現在起唯有圍繞施特勞斯這個中央單子才可以運動似的。他知道要告訴我們，宇宙雖然是一臺擁有鐵齒輪、沉重的錘和夯的機器，但“在這臺機器中運動的卻不僅僅是無情的輪子，而是也注入了起緩解作用的油”。宇宙即便有朝一日愿意被施特勞斯贊美，它也不那么知道感謝喜歡圖像的碩士，他為自己的贊美找不出更好的比喻。但是，人們如何稱呼滴到一臺機器的錘和夯上面的油呢？知道機器抓住他的肢體時這種油將傾瀉到他身上，這對工人會有什么安慰呢？如果我們假定，這個圖像是不幸的，那么，另一種程序就將吸引我們的注意力，施特勞斯力圖通過這種程序說明他有時是反宇宙的，而且就這種程序而言瑪甘淚的問題就浮上了他的雙唇：“他愛我——不愛我——愛我？”⁽⁵⁰⁾如果施特勞斯現在也不掰碎花朵或者數外套上的扣子⁽⁵¹⁾，那么，他所做的就有不少的仁慈，盡管也許需要更多的勇氣。施特勞斯想經驗一番自己對于“萬有”的情感是否麻痹或者死去，他刺自己一下，因為他知道，如果一個軀體已死或者麻痹，人們就能夠用針刺它而不知疼痛。當然，他并沒有當真刺自己，而是選擇了一個更為粗暴的程序，因而他描述這一程序道：“我們打傷借任何機會都打我們這個理念的臉的叔本華。”既然一個理念，即便是最美的施特勞斯式關于宇宙的理念，都沒有臉，而是只有擁有這個理念的人才有臉，那么，這個程序就由以下的行動構成：施特勞斯打叔本華——當然甚至是打傷，然后叔本華借此機會打施特勞斯的臉。現在，施特勞斯的“反應”是“宗教的”，也就是說，他又痛打叔本華，一邊罵，一邊說著荒唐、褻瀆、無恥，甚至判定叔本華頭腦有點不正常。毆打的結果是：“我們為我們的宇宙要求同樣的虔敬，就像老式虔誠信徒為他的上帝要求的那種虔敬”⁽⁵²⁾——或者簡而言之：“他愛我！”他給自己的生活造成困難，我們的美惠女神之寵兒，但他卻像一個麥默洛克一般勇敢，并且既不害怕魔鬼也不害怕叔本華。如果這樣的程序經常發生的話，他該耗費多少“起緩解作用的油”啊！

另一方面我們懂得，施特勞斯應當對咯吱的、針刺的、毆打的叔本華表示什么感謝；因此，我們也不再因為對他的以下示惠感到驚奇：“在叔本華的著作中，人們只需要瀏覽一番，盡管人們表現得好，不只是瀏覽，而是研究它們……”庸人頭目在對誰說這些呢？人們恰恰能夠向他證明，他從未研究過叔本華。叔本華必須反過來說他：“這是一個不值得通讀、更不值得研究的作者。”顯然，叔本華對他來說是骨鯁在喉：當他因叔本華而輕咳時，他力圖擺脫叔本華。但是，為了讓天真的頌詞令人忍無可忍，施特勞斯還允許自己勸告老康德：他把康德1755年的《一般自然史和天體理論》稱為“我一直覺得其重要性不亞于他后來的理性批判的一部作品。如果后者值得欣賞的是洞視的深度，那么前者值得欣賞的就是概覽的廣度。如果我們在后者遇到的是主要探討一種盡管受知識局限但卻有著可靠性的老人，那么，在后者迎向我們的就是擁有充分的精神發現者和占領者勇氣的男人”⁽⁵³⁾。施特勞斯對康德的這一判斷在我看來并不比關于叔本華的那種判斷更謙虛。如果我們在后者遇到的是盡管其判斷被知識的局限性所影響，但卻有著可靠性的庸人頭目，那么，在前者迎向我們的就是以充分的無知勇氣甚至對康德傾瀉他的贊美香料的著名的散文作家。恰恰純粹不可信的事實，即施特勞斯知道從康德的理性批判那里對于他的現代理念的遺囑來說一無所獲，而且他到處都僅僅講些討好最粗魯的實在論的話，也一起屬于這個新福音的引人注目的特征；這個新福音在其他方面也僅僅被稱為費勁取得的進一步歷史研究和自然研究的成果，從而甚至拒斥哲學的因素。對于庸人頭目及其“我們”來說，不存在康德的哲學。他簡直想象不到唯心論的基本的二律背反、一切科學和理性的極其相對的意義。或者：恰恰理性應當告訴他，通過理性對事物的自在澄清得多么少。但千真萬確的是，對于一些人來說，在某種年紀理解康德是不可能的事情，特別是如果人們像施特勞斯那樣在年輕時理解過或者誤以為理解過黑格爾的“巨人精神”，除此之外必定研究過如施特勞斯所說“幾乎擁有過多的敏銳”的施萊爾馬赫的話。如果我對施特勞斯說，他如今也還處在對黑格爾和施萊爾馬赫⁽⁵⁴⁾的“絕對的依賴”⁽⁵⁵⁾之中，他的宇宙論、sub specie biennii⁽⁵⁶⁾對事物的考察方式以及他對德國狀況的卑躬屈膝，尤其是他那不知羞恥的庸人樂觀主義，都可以從某些更早的年輕時代的印象、習慣和疾病現象得到解釋，這在施特勞斯聽來是古怪的。誰一旦患上黑格爾病和施萊爾馬赫病，就永遠不會再痊愈。

在表白書中有一處地方，其中那種無法醫治的樂觀主義以一種真正節日的愉悅來回翻滾。“如果世界”，施特勞斯說道，“是一個不會更好地存在的物，那么，哎呀，甚至構成了這個世界的一部分的哲學家的思維也就是一種不會更好地思想的思維。悲觀主義哲學家⁽⁵⁷⁾沒有注意到，他首先把他自己的、宣布世界糟糕的思維宣布為糟糕的。但是，如果一種宣布世界糟糕的思維是一種糟糕的思維，那么，世界毋寧說就是好的。樂觀主義通常可能使得自己的工作太容易，與此相反，叔本華對痛苦和災禍在世界上所扮演的強大角色的證明則是恰到好處的；但是，真正的哲學必然是樂觀主義的，因為若不然，它就否定了自己實存的權利”。如果對叔本華的這種反駁恰恰不是施特勞斯曾經在另一處地方稱為“在更高領域的大聲歡呼之下的反駁”⁽⁵⁸⁾的東西的話，我就根本不理解他也曾針對一個對頭使用過的這種裝腔作勢的措辭了。樂觀主義在這里曾經有意使得自己的工作容易。但這恰恰是一種伎倆，這樣做，就好像反駁叔本華，如此輕而易舉地把負擔往前推，讓三位美惠女神在任何時刻都對打情賣俏的樂觀主義者保持自己的歡樂，這根本不是什么事情似的。恰恰這一點，應當通過以下行為來指出，即根本沒有必要認真地對待一個悲觀主義者：最沒有根據的詭辯恰恰適宜于說明，人們對一種像叔本華哲學這樣的“不健康的和無益的”哲學⁽⁵⁹⁾不可以白耗依據，而頂多只是耗費一些空話和玩笑罷了。在這樣一些地方，人們領會了叔本華的莊重的宣告⁽⁶⁰⁾，即在他看來，樂觀主義如果不是這樣一些人們，亦即其扁平的額頭下面裝的不外是空話的人們的沒有思想的議論，那就不僅是一種荒唐的，而且還是一種真正卑鄙的思維方式，是對人類的無名苦難的一種辛辣的嘲弄。如果庸人像施特勞斯那樣達到了體系，那么，他就也達到了卑鄙的思維方式，這就是說，達到了“我”或者“我們”的一種麻木不仁的遲鈍學說，并且激起憤慨。

例如，誰能夠毫無憤慨地讀如下的心理學說明呢！因為它十分明顯地只能在那種卑鄙的遲鈍理論的樹干上長出：“貝多芬表示過，他從來也不能給像《費加羅》或者《唐璜》這樣的文本作曲。這樣，生活就不曾對他微笑，使他能夠把生活看作如此明媚的，并且能夠如此輕易地接受生活連同人們的弱點。”⁽⁶¹⁾但是，為了援引那種卑鄙的意念庸俗的最有力的例子，這里提到施特勞斯就夠了。施特勞斯除了從對一切種類的性享樂的一種先行的厭倦以及由此產生的厭惡和不適出發，就不知道以別的方式來給自己解釋基督教前幾個世紀中全部可怕認真的否定沖動和禁欲主義的圣化⁽⁶²⁾了：

波斯人稱它為bidamag buden，

德國人則說醉后的悔恨。⁽⁶³⁾

施特勞斯自己就是這樣引用的，并且不知羞恥。但是，我們要掉過頭一會兒，以便抑制我們的厭惡。