觀念論和實在論簡史

必有多人切心研究，知識就必增長。

——《但以理書》，12：4

把笛卡爾視為現代哲學之父是合理的，首先和大概是因為笛卡爾通過教育人們要運用自己的頭腦而讓理性獨立站了起來，而在笛卡爾之前，代替理性行使功能的一直是《圣經》和亞里士多德；但在特定和狹隘的意義上而言，則是因為笛卡爾首先讓人們意識到了這一個難題——自此以后，所有的哲學思考就都主要圍繞這個難題。這也就是觀念論和實在論的難題，亦即在我們的知識中，到底哪些成分是客觀的，哪些成分是主觀的？因此，有哪些東西是屬于與我們有別的事物，哪些東西又是屬于我們自己？也就是說，在我們的頭腦里面，圖像的產生并不是基于內在的、隨意的或說是聯想的原因，而是基于外在的原因。這些圖像是唯一讓我們直接認知的東西，是給出之物。這些圖像與那些完全分開的、獨立于我們存在的，并且在某些方面是這些圖像的原因的事物，是什么樣的關系呢？我們真的可以肯定這樣的事物是存在的嗎？在這種情形下，這些圖像給了我們有關這些事物的本質的信息和說明嗎？這就是上述的難題，因這難題的緣故，自兩百年來，哲學家的主要工作就是用一條正確劃出的切割線，純粹地分開觀念的東西，亦即只屬于我們的認知的東西，與現實的，亦即獨立于觀念而存在的東西，并確定這兩者的關系。

的確，不管是古老的哲學家，還是經院哲學家，都似乎不曾清晰地意識到這個哲學的原始難題，雖然在普羅提諾的著作中，甚至在《九章集》（第3集，第7書，第10章）中可發現作為觀念論，甚至作為時間的觀念性學說的這一難題的某些痕跡。普羅提諾在那里教導說，靈魂創造了世界，因為靈魂走出了永恒而在時間中出現了。例如，他說：“對這宇宙而言，除了靈魂以外，別無其他的地方。”還有：“但我們卻不要脫離了靈魂而假設時間，也不要脫離了存在而假設彼岸的永恒。”——這話其實也就已經說出了康德的時間的觀念性學說。在接下來的章節中，“這生命衍生了時間，所以這也意味著時間是與這宇宙一同產生出來的，因為靈魂是與這宇宙一同衍生了這時間”。但當所需的深思明辨在笛卡爾那里被喚醒了以后，那清晰認識到的和清晰說出來的難題就一直是現代哲學特有的主題。笛卡爾震撼于這樣的真理：首先，我們是囿于我們自己的意識之中，我們看到的世界只是表象。他通過他那著名的“我懷疑，亦即我思考，故我存在”的觀點，想要強調主觀（主體）意識中唯一確切的東西（與此對照的是那大有疑問的所有其他一切），并表達了這一偉大的真理：唯一真正的和無條件給出的就是自我意識。仔細審視之下，笛卡爾的著名命題就等同于我所出發的這一命題：“世界是我的表象”。這兩者唯一的區別就是：笛卡爾的命題強調主體的直接性，而我的命題強調的則是客體的間接性。兩個命題從兩面表達了同樣的東西，是相互的另一面。兩者之間的關系，根據我在《倫理學的兩個基本問題》的序言所說的，也就是慣性法則與因果法則的關系。（《倫理學的兩個基本問題》分為兩篇學士院的有獎征文，由叔本華博士撰寫。美因河畔法蘭克福，1841，第24頁；萊比錫，1860，第2版，第24頁。）自那以后，笛卡爾的命題當然就被人無數次地重復，但人們只是感覺到了這命題的重要性，但卻沒有清晰地明白這命題的意義和目的（見笛卡爾，《第一哲學沉思錄》，第2部分，第14頁）。所以，笛卡爾發現了主體，或說觀念與客體，或說實物之間的鴻溝。他把這深刻的見解包裝為懷疑外在世界的存在，不過，他對這一問題沒有解決答案，亦即親愛的上帝肯定不會欺騙我們，以此讓我們看到這難題是多么深奧和多么難以解決。與此同時，這種懷疑通過他進入了哲學，并必然繼續發揮讓人不安的作用，直至得到根本解決為止。從那時起，人們就意識到對那所說的差別沒有透徹的認識和解釋的話，是不可能有確切和讓人滿足的體系的。他所提出的疑問也再不能被拒絕了。

為解決這問題，馬勒伯朗士首先想出了偶然原因的體系。他比笛卡爾更加清晰、嚴肅和深刻地看到這問題的全部（《真理的探求》，第3部，第2部分）。笛卡爾出于相信上帝而假定了這外在世界的現實性，所以，當其他一神論哲學家致力于透過這世界的存在以證明神的存在時，笛卡爾則是反過來首先透過神的存在和真確性以證明這世界的存在，那看上去當然就是奇怪的，因為這是把宇宙論證明倒了過來。在這一點上，馬勒伯朗士更進了一步，因為他教導說，我們在上帝本身直接看到了所有的事物。這當然就是透過某一更加未知的東西以解釋某一未知的東西。此外，根據馬勒伯朗士的觀點，我們在神那里不僅看到了所有事物，而且這上帝也是在所有事物中唯一發揮作用的，以致自然、物質的原因也只是看上去是這樣而已，只是偶然原因而已（《真理的探求》，第6部，第2部分，第3章）。所以，在此我們基本上已經有了斯賓諾莎的泛神論，而斯賓諾莎似乎從馬勒伯朗士那里學到的東西比從笛卡爾那里更多。

總的來說，人們會覺得奇怪，為何到了17世紀，泛神論還沒有完全戰勝一神論，因為歐洲關于泛神論的最原創的、最美麗的和最透徹的闡述（因為與《吠陀經》、《奧義書》相比，所有這些當然就微不足道了）在那時候已經都出來了，亦即透過布魯諾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和斯考特斯·艾利葛那的著作，而斯考特斯·艾利葛那的著作在被遺忘和丟失了多個世紀以后，在牛津又再度被發現了，并在1681年，亦即在斯賓諾莎逝世4年以后，首次印刷面世。這似乎證明了零星個別的深刻見解是不會產生影響的——如果時代的思想還不夠成熟以接納這見解的話。相比之下，在我們這年代，泛神論雖然只是得到了謝林那些零亂和支離破碎的重整、翻新闡述，但仍然成了學者，甚至受過教育者的主流思維方式，因為康德在這之前清除了一神論的教義，為泛神論騰出了地方。這樣，時代的思想就準備好了接受泛神論，正如犁好了的土地可以播種了。而在17世紀，哲學再度舍棄了那道路，因此一方面到達洛克那里，因為培根和霍布斯已為其鋪好了道路；另一方面，則經由萊布尼茨而發展至克里斯蒂安·沃爾夫：然后這兩人在18世紀就成了主流，尤其是在德國，雖然最終只是在這兩人的思想被宗教、哲學融合的折中主義吸收了以后。

馬勒伯朗士的深刻思想首先催生了萊布尼茨的“前定的和諧”體系，這“前定的和諧”體系在那時候聲名遠揚和享有崇高威望證明了這一點：在這世上，荒謬的東西最容易混得如魚得水。雖然我無法自詡清晰想象得出萊布尼茨的初始單子是些什么東西，因為這些初始單子在同一時間既可以是數學上的點，也可以是實體上的原子和靈魂，但在我看來這一點似乎是沒有疑問的：萊布尼茨的這一設想一旦得以確立，那就可以幫助我們免去為解釋觀念論和實在論之間的關系而采用的種種微妙假設和猜想，那疑問也就此打發掉了，因為觀念論和實在論這兩者在初始單子里面已經完全是同一了（也因為這緣故，在我們今天，謝林作為同一性體系的作者，再度津津樂道于此）。但是，那聞名的喜發哲學思辨的數學家、博學家和政治家并不喜歡為此目的而應用這些，他是為了那最終的目標而特意擬好了“前定的和諧”說。這說法給我們提供了兩個完全不同的世界，每一個世界都無法以某一方式作用于另一個世界（《哲學原則》，第84節；《萊布尼茨作品集》中“對馬勒伯朗士的情感的考察”，拉斯佩出版，大約第500頁）；每一個世界都是另一個世界的完全多余的重份，而這兩者被設想為就是這樣存在著，相互精確平行發展，保持著毫厘不差的拍子。因此，這兩者的創造者從一開始就在它們之間確立了最精妙的和諧。在這和諧之中，這兩個世界至為美妙地并肩前進。附帶說一句，如果把這“前定的和諧”與戲劇的舞臺相比較，那或許就最容易讓人明白了，因為在舞臺上，物質、自然的影響很多時候就只是表面上的存在，因為原因和效果僅純粹是由導演預先定下的和諧而聯系起來，例如，當某人射擊時，另一個人就會倒下。萊布尼茨在《神正論》第62和63節，以極其粗糙和簡略的方式表達了這離奇、荒謬的見解。并且對于這整個教條，萊布尼茨甚至還稱不上有原創的功勞，因為斯賓諾莎在《倫理學》第2部分已經足以清楚地闡述了“前定的和諧”，亦即在第6和第7命題及其附帶推論中；在第2部分第5命題中以他的方式說出了馬勒伯朗士那相當類似的學說以后，即我們在上帝那里看到所有的一切[3]，再度在第5部分（命題1）里面闡述。因此，馬勒伯朗士才唯一是這整個思路的原創者，無論是斯賓諾莎還是萊布尼茨都以各自的方式利用和改進了這些思想。對萊布尼茨來說，就算是沒有了這問題也無所謂了，因為他已經拋棄了構成這一難題的純粹事實，亦即拋棄了這世界是直接向我們展現的、只是我們頭腦中的表象這事實，企圖以一個實體世界和一個精神世界的理論取而代之，而這兩個世界之間卻是不可能有任何橋梁的。這是因為萊布尼茨把表象與自在之物的關系的問題與身體經由意志（或說意欲）而活動的可能性的問題拼湊在了一起，那么，現在就通過他的“前定的和諧”一并解決了這兩個問題（參見萊布尼茨，《大自然的新體系》，艾德曼編，第125頁；布魯克，《哲學史》，第4卷，第2部分，第425頁）。萊布尼茨的設想極其荒謬之處已經由他的幾個同時代人，尤其是貝爾通過展示從這假想引申出來的結論而暴露無遺（參見萊布尼茨的短篇文章，1740年，胡特譯；第79頁注釋，萊布尼茨本人在那里也不得不說了他的宣稱引出了讓人匪夷所思的結果）。盡管如此，面對那一難題，一個有頭腦思想的人竟然不得已給出荒謬的設想，這恰恰證明了擺在面前的這一難題是多么巨大、多么困難和多么迷惑人，而想要通過否認這難題就把其推到一邊去，然后就可以剪掉那些死結，就像我們今天有些人大膽所做的，又是多么的難以成功。

斯賓諾莎再度直接從笛卡爾那里出發，所以，在開始的時候，這位笛卡爾門徒甚至保留了他的老師的二元論，因此確定了某一“思維的物質”和某一“廣延的物質”，前者是認知的主體，后者是認知的客體。但后來，斯賓諾莎站穩自己的腳跟了，他就發現這兩者是同一樣東西，只是從不同的一面審視而已，因而一會兒把那理解為“思維的物質”，另一會兒又理解為“廣延的物質”。而這其實就等于說把思維的東西和廣延的東西（或說精神和實體）區分開來是沒有根據的，因此是不可以的；所以，不宜更多地談論這區分。不過，他還是在某種程度上保留了這種區分的，因為他不厭其煩地重復那兩者就是同一物。與此相關，他還說了，“同樣”（“sic eti-am”），“廣延的模式和關于這模式的觀念也是同一樣東西”（《倫理學》，第2部分，命題7附注）——意思就是我們頭腦中有關這實體的表象和這一實體本身是同一樣東西。但那“同樣”卻是不充分的過渡，因為盡管精神與實體（或者說產生頭腦表象者與廣延的東西）之間的差別是沒有根據的，但也完全無法得出結論說：我們頭腦中的表象與在我們頭腦之外存在的客體和真實事物之間的差別（這是笛卡爾提出的原初問題）也是沒有根據的。盡管產生表象者與表象的對象物可能是同樣的東西，但仍存在這一問題：是否可以根據我頭腦中的表象而確切推論出與我不一樣的、自在的，亦即獨立于那些表象而存在的本質和實質？這困難并不是萊布尼茨（例如，《神正論》，第1部分，第59節）想要曲解成的那種，亦即在那假設的靈魂與實體世界之間，在這兩個完全不同種類的物質之間，是無法發生任何影響和聯系的，所以，他否認自然、物質的影響。這是因為這一困難只是理性心理學的一個結果，因此只需視其為天方夜譚而攆到一邊去即可，正如斯賓諾莎所做的那樣；此外，反對這理性心理學主張的“對人而不是對事的辯論證據”，就是他們的教義，即上帝（也是一精神或精靈，Gei-st）創造了這實體世界，并持續地統治著這世界，亦即某一精神能夠直接地作用于實體。個中的困難毋寧說只是笛卡爾的，即這直接呈現給我們的世界，絕對只是觀念中的世界，亦即是由我們頭腦中的表象而組成的世界，而我們則要越過這些以判斷這現實的、亦即獨立于我們的頭腦表象而存在的世界。所以，斯賓諾莎在取消了“思維的物質”和“廣延的物質”的區分以后，并沒有解決這一難題，頂多只是現在再一次準許了自然、物質的影響。但這并不足以解決這困難，因為因果律已被證明有其主體的根源。但就算這因果律與此相反，是出自外在的經驗，那也恰恰是屬于處于疑問之中、純粹在我們觀念中呈現的世界，也就無論如何都無法在客體與主體之間架起一座橋梁；準確地說，那只是連接起各個現象的紐帶而已（見《作為意欲和表象的世界》，第2卷，第12頁）。

但為了更詳細地解釋上述的廣延性與關于廣延性的表象所具有的同一性，斯賓諾莎提出了某些同時包含了馬勒伯朗士和萊布尼茨的觀點。所以，完全與馬勒伯朗士的觀點相符的，就是我們在上帝那里看到了一切事物：“觀念的形式存在，其原因是神，只要這神被視為有思想的生靈，而不是經由某一別的特性而形成。那就是說：關于神的特性的觀念，一如關于個別事物的觀念，其原因并不是這些觀念的對象，亦即不是所察覺到的事物，而是神本身——只要這神是有思想的生靈。”（《倫理學》，第2部分，命題5）并且，這一神在同一時間也是一切事物里面的現實之物和發揮作用者，就正如馬勒伯朗士在其著作中所寫的那樣。因為斯賓諾莎以“神”一詞形容這世界，所以，這最終也什么都不曾解釋。但與此同時，在斯賓諾莎那里，就像萊布尼茨的著作所說的，在廣延的世界和表象所見的世界之間，有著某一精確的平行：“觀念的次序和聯系與事物的次序和聯系是一樣的”（《倫理學》，第2部分，命題7），以及許多相似的段落。這就是萊布尼茨的“前定的和諧”，只不過在此并不像萊布尼茨所說的那樣，表象所見的世界與客體存在的世界是全然分開的，只是由于某一預先的和從外而來的調節好的“和諧”而相互對應和吻合，而是兩者的確就是同一樣東西。所以，我們在此首先就有了某一完全的實在論（Realismus），因為事物的存在是與我們頭腦中的表象所見精確地對應，兩者的確就是一樣東西。[4]據此，我們是認識自在之物的，就其自身而言是“廣延的”，也表現為“廣延的”——只要其作為“思維的”東西出現，亦即在我們的頭腦表象中出現的話。（順便一說，這就是謝林所說的現實和觀念的同一性的源頭。）所有這些基礎其實也只是些宣稱而已。斯賓諾莎因為使用“神”及其他一些詞并非原本的含義而帶來了歧義，并使其闡述變得不清楚，所以，他的闡述失之于含混。到最后，那就是：“目前，我無法把這解釋得更加清楚。”（《倫理學》，第2部分，命題7附注）闡述之所以不清晰，總是因為闡述者自己的頭腦和對那哲學論題的思考不清晰所致。沃夫納格說得很中肯，“清晰是哲學家的信用保證”（見《兩個世界雜志》，1853年8月15日，第635頁）。音樂中的“純凈樂章”也就相當于哲學中的完美清晰，因為這是哲學不可或缺的條件，而達不到這一條件，一切就都失去價值，我們也就必須說：“你向我展示的一切是不可信的，我也憎恨這些。”如果甚至在一般的實際生活事務中，人們都要小心地清晰表達以避免誤會，那我們怎么可以在處理最困難的、最深奧的、幾乎是無法解答的思想問題和在完成哲學家的任務時，表達得如此閃爍其詞，甚至神秘兮兮？我這批評的斯賓諾莎學說中模糊不清的地方，源自他并不是拋開定見從眼前所見的事物的本質出發，而是從笛卡爾的理論出發，并因此從所有傳承下來的概念出發，諸如“神”、“物質”、“完美”，等等。他就試圖左兜右轉地把這些概念與他所見的真理協調起來。他經常只是以間接的方式表達出他最好的思想，尤其是在《倫理學》第2部分，因為他總是轉彎抹角、幾乎就是寓言式地說話。在另一方面，斯賓諾莎再度明白無誤地展示了先驗觀念論，亦即認識到了（雖然那只是泛泛地）由洛克尤其是康德清楚地闡述了的真理，那也就是對現象與自在之物所作出的重要區分，并且承認了我們接觸到的只是現象。我們看看《倫理學》第2部分命題16及其第2條推論；命題17附注；命題18附注；命題19；命題23，延伸到自我認識；命題25，清楚地表達了先驗觀念論；最后作為摘要的命題29的推論，這推論清楚地表明：我們既不認識我們自己，也不認識那自在之物，而只是認識其表面顯示的樣子。對第3部分命題27的說明，則從一開始就至為清楚地表達了這情形。在斯賓諾莎學說與笛卡爾學說的關系方面，我在此提醒大家，在《作為意欲和表象的世界》第2卷第639頁我就此所說的話。但因為是從笛卡爾哲學的概念出發，所以，斯賓諾莎的闡述不僅有了許多晦暗不清和讓人誤解之處，而且還陷入許多刺眼的似是而非的說法、明顯的錯誤，甚至荒謬和自相矛盾之中。這樣，斯賓諾莎學說中的許多真實和優秀的東西，就與絕對是難以消化的東西摻和在了一起，讓人極為討厭，而讀者則在贊嘆與厭煩之間搖來擺去。但在這所要考察的方面，斯賓諾莎的根本錯誤則是他所劃出的觀念與現實的分界線，或說主觀世界與客觀世界的分界線，是從不正確的點上開始的。也就是說，廣延性絕不是與表象相對立，而是完全就在表象的范圍之內。事物在我們的表象中就是廣延的東西，而只要這事物是廣延的，那它們就是我們的表象。但在獨立于我們的表象的情況下，是否有東西是廣延的，甚至在總體上是存在的——這卻是個疑問和原初的難題。稍后這一難題由康德解決了，并且這解決至今為止無可否認是正確的，即廣延性或者空間性唯一只是在頭腦表象之中，亦即是與這表象相連的，因為整個空間不過就是表象的形式。所以，獨立于我們的頭腦表象的話，就不會還存在廣延的東西，并且的確是什么東西都不存在了。據此，斯賓諾莎劃的分界線完全落在了觀念的一邊，他還停留在了表象中的世界；斯賓諾莎就把透過廣延形式標示出來的表象中的世界，視為現實的東西，因此就是獨立于我們的頭腦表象的、亦即自在的存在。他說廣延的東西與成為表象的東西是同一樣的，亦即我們頭腦中關于實體的表象與這實體本身是同一樣的（《倫理學》，第2部分，命題7附注）；這當然是對的。這是因為事物也只有是表象的時候才是廣延的，也只有是廣延的時候才可以成為表象：作為表象的世界和在空間中的世界是同一樣東西——這我們可以完全承認。那么，如果廣延性是自在之物的一種特性，那我們的直觀就是對自在之物的一種認識。斯賓諾莎就是這樣的設想，他的實在論（或說唯實論）就由此而成。但因為斯賓諾莎并沒有創立這實在論，不曾證明我們直觀所見的空間世界是對應著一個獨立于這直觀所見的空間世界，所以，這根本的難題仍然沒有得到解決。但這恰恰就是因為那區分現實的與觀念的、區分客觀的與主觀的、區分自在之物與現象的分界線并沒有正確地劃好。正如我所說的，斯賓諾莎毋寧說是在觀念的、主觀的和這世界的現象一邊分界，亦即在作為表象的世界當中分界，把這表象的世界分為廣延的或說空間的世界與我們對這些的表象，然后就相當賣力地去展示這兩者只是同一物，而這兩者事實上也是同一物。正因為斯賓諾莎完全停留在觀念世界一邊，因為他誤以為在屬于觀念的廣延之物那里已經找到了現實的東西，并且正如對他來說，直觀所見的世界因此就是我們自身之外的唯一現實的東西，認知（思維）的東西就是在我們自身之內的唯一現實的東西，所以，斯賓諾莎也在另一方面把唯一真正的現實之物，意欲錯置到了觀念的一邊，因為他認為這只是“思維的樣式”，甚至視意欲與判斷為同一物。讀者可看看《倫理學》第2部分對命題48和49的證明。在那里，斯賓諾莎是這樣說的，“所謂意愿（或意志，或意欲），我理解為肯定和否定的能力”，再就是，“我們采取一個確定的意志行為，亦即采取了思維的樣式，透過這思維樣式，精神思想可以肯定三角形的三個內角等于兩個直角”。在這之后就是推論，“意愿和智力是同一樣東西”。總體上，斯賓諾莎所犯的巨大錯誤，就是他故意誤用詞語，以標示一些在全世界都已有別的含義的名稱概念，而在另一方面，則剝奪了一些詞語無論在哪里都會有的含義。所以，斯賓諾莎把無論在哪里都稱為“世界”的名為“神”，把無論在哪里都稱為“武力”的名為“正義”，把無論在哪里都稱為“判斷”的名為“意愿”。我們也就完全有理由想起科茨布的《本佐夫斯基伯爵》中的科薩克統帥。

貝克萊雖然是在這之后出現的，且已經有了洛克的知識，但仍然在笛卡爾的這條路上連貫地走得更遠；他也因此成了觀念論的真正始創者。這名副其實的觀念論也就是認識到：在空間中廣延的、填塞著空間的東西，亦即直觀、生動的總體世界，絕對只在我們頭腦表象中才有其如此這般的存在；認為在一切表象之外和在獨立于認知主體的情況下，還另有某一存在，因此就是設想另有某一自在的物質，這就是荒謬的，甚至自相矛盾的。[5]這是一個相當準確和深刻的觀點，貝克萊的整個哲學就由此觀點所組成。他找到和揀選出純粹觀念性的東西，但現實性的東西卻不知如何尋找，也不曾為此操心和努力，而只是偶爾地、零碎地、不完整地對此做出解釋。上帝的意志和全能就是這直觀世界所有現象（亦即我們所有的大腦表象）的直接原因。真正的存在只屬于認知著和意欲著的生物，類似我們自己——這些生物就與上帝一道構成了現實之物。他們是精靈，亦即恰恰就是認知著和意欲著的生物，因為在貝克萊看來意欲和認知是絕對不可分的。貝克萊在這方面也與其前輩一樣：以為對上帝的了解比對我們眼前世界的了解還要多，因此，歸根溯源于上帝就算是給出了解釋。總體上，貝克萊的神職，甚至主教的職位給他套上了太過沉重的鐐銬，把他限制在了一個狹隘的、永遠不可以沖撞的思想圈子里面。所以，他無法走得更遠。在其頭腦中，真的和假的必須學會盡量相互容忍。所有這些哲學家的著作都是這種情形（斯賓諾莎的著作除外），因為那些著作被猶太一神論敗壞了。這一神論拒絕一切檢查，不接受任何探究，因此的確就成了一個固定不變的觀念。這一神論阻擋了通往真理路上的每一步，以致在此理論方面所造成的禍害，與其千年來在實際方面的禍害是一樣的——我指的是在宗教戰爭、信仰裁判庭和強迫民族皈依中透過刀劍所造成的禍害。

馬勒伯朗士、斯賓諾莎和貝克萊之間有著至為精確密切和相似的關系，這是不難一眼看出的。我們也看出他們都是從笛卡爾的觀點出發，起碼保留并試圖解決由笛卡爾以懷疑外在世界存在的形式所闡述的根本問題：他們盡力去探究觀念的、主體的，亦即只在我們的思想觀念中給出的東西與現實的、客體的、獨立于我們的思想觀念的，因而是自在的世界的區分和關系。所以，正如所說的，這一難題就是整個現代哲學所圍繞著的中軸。

洛克與這些哲學家的區別就在于：大概是因為受到霍布斯和培根的影響，所以，洛克盡可能地緊貼經驗和常識，盡量避免超自然的假設。對洛克來說，實在之物就是物質（Materie）。他并不在意萊布尼茨就非物質的、思維的東西與物質的、廣延的實體物質之間不可能有因果關聯的顧慮，明白無誤地設想在物質與有認識力的主體之間有著自然的、物質的影響。但在此，洛克以罕見的慎思和誠實竟然承認那有認識力的和能思維的東西本身也有可能是物質（《人類理解論》，第4部，第3章，第6節）。而這在以后為他帶來了偉大的伏爾泰連番的贊譽，但在洛克的時代，這卻給他招來了一個狡猾的英國圣公會教士、沃塞斯特主教的惡毒攻擊。[6]那么，在洛克看來，實在的東西，亦即物質，在認識者那里經由沖力（impulse）而產生出頭腦的表象或觀念（同上書，第1部，第8章，第11節）。所以，我們在此有一相當巨無霸的實在論，而正是其過分引起了異議，促成了貝克萊的觀念論。那特別的起源點或許就是洛克在其第2部第21章第2段結尾處所說的那些明顯欠缺慎思的話，其中是這樣說的：“不可穿透性、延伸性、形狀、運動和靜止，確實是在這世界上存在的，不管是否會具有感覺的生物發覺它們。”我們只要細想一下這一說法，那就必然認清這說法是錯的，但貝克萊的觀念論明擺在那里，是不可否認的。與此同時，就算是洛克也沒有忽略了那一根本問題，即沒有忽略我們頭腦中的表象與獨立于我們而存在的事物之間的鴻溝，亦即觀念與現實的差別。大體上，洛克是打發掉了這一問題，但依靠的卻是雖然健康但卻粗糙的智力所得出的辯論，以及訴諸在應付實際目的方面還算勝任的知識（同上書，第4部，第4、9章）——但這些方面的知識很明顯與所討論的難題無關，也僅顯示了在這方面，經驗主義遠遠不足以解決這一難題。但現在，正是他的實在主義引導他，甚至把我們所認知的與實在之物相對應的東西限定為自在之物所固有的特質，并且把這些特質與我們只是對這些特質的認識，亦即與只是屬于觀念的東西區分開來。據此，洛克現在就把屬于觀念的東西名為第二特質，而自在之物固有的特質則是第一特質。這就是稍后在康德哲學中變得至為重要的自在之物與現象的差別的源頭。這里就是康德學說與康德之前的哲學，亦即與洛克哲學真正的創始連接處。康德的哲學由休謨對洛克哲學的懷疑和質疑所激發和促成，但康德哲學與萊布尼茨和沃爾夫哲學則只是論戰的關系。

那些第一特質，亦即據說是對自在之物本身的特別限定，因此只屬于自在之物，甚至是在我們對其觀念之外的、獨立于我們的觀念的東西，其實就是人們不可以以思維去掉的特質，這些特質也就是延伸性、不可穿透性、形狀、運動或者靜止和數目。其余的所有一切都被視為第二特質，也就是第一特質作用于我們的感官以后的結果，因此就只是我們感官的感覺而已，就是顏色、音聲、味覺、氣味、堅硬、柔軟、光滑、粗糙，等等。據此，這些第二特質與刺激起它們的屬于自在之物的特質并沒有丁點兒的相似，而是可以還原為作為原因的第一特質。只有第一特質才唯一是純粹客觀（客體）的和的確在事物中存在的（同上書，第1部，第8章，第7節）。因此，這些在我們頭腦的表象就的確是忠實的副本，精確再現在自在之物那里存在的特質（同上書，第15節。我祝那些在此真正感覺到現實主義已變得多么滑稽的讀者好運）。具體地說，我們看到洛克把屬于感官的神經活動的東西排除在自在之物的特質之外，而我們從外在接收的是關于自在之物的表象。洛克的這一觀察是容易的、可以明白的和無可爭論的。但沿著這條路子，后來康德就邁出了無比巨大的一步，也把我們的腦髓（即大得多的神經群）活動的東西排除了。這樣，所有的那些據說是第一特質的就降格為第二特質，那誤當作是自在之物的就淪為現象；但那真正的自在之物，現在排除掉了那些所說的第一特質以后，剩下的就是某一完全不認識的量，只是一個X。這剩下的東西當然就需要某一艱難的、深入的、能長期抵御誤解者和無知者的攻擊的分析。

洛克并非究本溯源得出事物的第一特質，也不曾給出更深入的根據以說明為何恰恰是這些而不是其他就是純粹客觀的東西——除了只是說這些特質是無法消滅的。那么，如果我們自己去探究一下為何洛克把那些完全直接作用于感覺，亦即完全是從外在而至的事物特質，稱為并非客觀（客體）的存在，而把那些出自我們智力自身特有功能的特質（自康德以后，人們認識到了這一點）則說成是客觀（客體）存在的，那原因就是這個：客觀（客體）的直觀意識（對其他事物的意識）必然需要一個復雜的裝置，而客觀的直觀意識則是這一裝置的功能；所以，這客觀的直觀意識，其最關鍵的根本限定已經是從內在確定下來了。這就是為何那直觀的普遍形式，亦即直觀的方式方法（那先驗可認識的也只能由此產生），就表現為這直觀所見的世界的基本組織和網絡，并因此成了無一例外絕對不可缺少的、無論如何都不可以去掉的東西；所以，這是預先就已經確定下來的、能讓所有其他事物及其各式各樣的差別得以出現的條件。大家都知道這首先就是時間和空間，以及從這些而來、并且只有通過這些才有了可能的東西。就其本身而言，時間和空間是空的，某些東西要進入時間、空間的話，就必須作為物質而出現，亦即作為某種發揮出作用的東西，因此就是作為因果而出現，因為物質徹頭徹尾就是因果，其存在就在于其作用，反之亦然。物質就只是智力對因果本身的客觀把握方式（《論充足根據律的四重根》，第2版，第77頁；《作為意欲和表象的世界》，第1卷，第9頁，第2卷，第48、49頁）。所以，接下來的推論就是：洛克的第一特質完全就是那些無法思維掉的東西，而這恰好足夠清楚地顯示了它們的主觀源頭，因為這些東西是直接從那直觀裝置本身的性質和構成而來的；所以，洛克就把作為腦髓功能的東西，把比感官感覺（這是直接由外在引起，或說起碼由外在更仔細規定了）更屬于主體的東西，視為絕對的客觀。

與此同時，我們可看到：經過所有這些不同的理解和解釋，笛卡爾所提出的有關觀念與實在關系的難題不斷獲得進展和闡明，這也就促進了真理。這是多么美好的事情。當然，這是在有了時代之利，或更準確地說有了大自然之利以后才發生的事情，因為在那短短的兩個世紀的時間里，在歐洲誕生和成熟了好幾個那么有思想頭腦的人。此外，拜命運所賜，這些人雖然身處一個低級感官的世界，周圍盡是些只沉迷于用處和享樂的人群，但卻得以追隨他們的高貴使命，不曾理會教士們的狂吠，不受當時哲學教授的胡說八道和帶目的的活動的影響。

那么，當洛克根據其嚴格的經驗主義，甚至也只是通過檢驗讓我們了解因果關系的時候，休謨卻沒有據理力爭做出正確的事情，而是馬上打偏了目標，因果關系的現實性本身，并且是通過這本身是正確的簡短意見：經驗在感官上直接給予我們的永遠不過就是連串的事物（或事情），而不是某一真正的作用與結果、某一必然的聯系。眾所周知，休謨的這一懷疑論的反對意見就促成康德對事情進行了深刻得多的探究，而這探究所帶來的結果就是：因果，此外還有空間和時間，是為我們所先驗認識的，亦即在經驗之前就在我們自身，因此屬于認識的主體部分。然后，由此接著推論：所有那些由洛克確定下來的第一特質，亦即絕對特質，由于都是由時間、空間和因果的純粹限定而成，所以，不會是自在之物本身固有的，而是屬于對這些自在之物的認識方式；因此，不可以算進實在一邊，而要歸入觀念里面。最終就得出這樣的結果：我們所認識的事物，無論在哪一方面都不是其自在的樣子，而僅僅是自在之物的現象而已。據此，現實的、自在之物本身就是我們全然不知的，在我們面前就只是個X，整個直觀世界只是作為表象和現象隸屬于觀念，也恰恰是作為表象和現象必然在某些方面與自在之物相吻合。

從這一點出發，我最終又邁出了一步，我相信這將是最后一步，因為我把自笛卡爾以來所有哲學議論都圍繞著的難題以這樣的方式解決了：我把所有的存在和認知還原為我們的自我意識的兩個要素，在這兩要素之外就再無法給出任何解釋準則了，因為這兩個要素的解釋是最直接的，并因此是最終的了。也就是說，我重溫了這一點：正如在我之前的所有先行者所作的探究（我在此已討論）所表明的，雖然絕對實在的或說自在之物本身是永遠不會直接從外在，通過只是頭腦表象的路徑呈現給我們，因為這不可避免地就存在于這些表象的本質，所給出的也永遠只是觀念性的東西；而在另一方面，正因為我們本身毫無爭議是實在的，所以，對實在之物的認識就必然以某種方式從我們自身的內在本質汲取。事實上，現在這實在之物就以一種直接的方式進入我們的意識，也就是作為意欲。這樣，對我來說，實在的與觀念的之間的分界線就取消了，以致整個生動和客觀展現出來的世界，包括一個人自己的身體，連同空間、時間和因果，因此也就是連同斯賓諾莎的廣延的東西和洛克的物質，就作為表象屬于觀念之物；但唯獨意欲是實在之物，而我之前的所有的先行者卻不加思考、未加查驗，就把意欲視為只是表象和思維的結果而扔進了觀念之物里面。笛卡爾和斯賓諾莎甚至把意欲與判斷視為同一樣東西。[7]這樣，現在在我這里，倫理學是完全直接地和史無前例地與形而上學聯系在了一起，聯系的緊密程度甚于在任何其他的體系中。這樣，這世界與這存在的道德含義也就比以往都要更加扎實地提了出來。唯獨意欲和表象才是從根本上不一樣的，因為它們構成了這世界所有事物中終極和根本的對應，除此之外，別無其他。那在頭腦中留下了表象的事物和有關事物的表象認識是同一樣東西，但那也只是留下了表象的事物，而不是自在之物本身。這自在之物永遠是意欲，不管意欲在表象中呈現出何種形態。

附錄

讀者如果了解在這個世紀里，在德國什么東西會被認為是哲學，就或許感到奇怪為何在康德和我之間的時間段里，我既沒有提到費希特的觀念論，也沒有提及有關實在與觀念的絕對同一性的體系，因為這些似乎本該屬于我們談論的課題。我之所以無法一并列舉它們，是因為在我看來，費希特、謝林和黑格爾并不是哲學家，因為他們達不到成為哲學家的第一個要求：誠實和認真地進行探究。他們只是詭辯者，只是想要做出樣子而不是真要名副其實；他們并不是要尋找真理，他們追求的是他們在這世上的安樂和成功。政府的任命、學生和書商的付酬，還有就是為達到此目標，盡其所能地讓他們那些假冒哲學引起轟動，引人注目。這些才是真理的這些門徒的指路明星和守護神。所以，他們還沒通過入門考試，不能讓其進入由服務人類的思想家組成的尊貴團體。

但他們卻有異常出色的一面，亦即有著出色的技巧以迷惑公眾，自己明明不是哲學家，但卻可以讓人們認為就是哲學家。這毫無疑問是很需要功夫和才能的，但這種才能可不是哲學上的才能。而他們無法在哲學領域有所真正的成就，歸根到底就在于他們的智力并不是自由的，而只是為意欲服務，因為雖然他們的智力可以為意欲及其目標做出殊多的成就，但為哲學卻是一如為藝術那樣而一無所成。這是因為哲學和藝術的首要條件就是：智力可以純粹出于自身的動力而活動起來，并能在這活動的時間里停止為意欲服務，亦即停止只盯著自身的目的。但一旦這智力完全自發地活動起來，那這智力根據其本質就只認得真理，而不會還有其他目的。所以，要成為一個哲學家，亦即成為一個熱愛智慧（智慧不是別的，正正就是真理）的人，那只是熱愛真理是不夠的——如果這真理是與這人的自身利益，上頭的意志，教會的教義，同時代人的偏見定見或趣味聯系在一起的話。如果只是這樣，那這人就只是“自我之友”，而不是“智慧之友”。“智慧之友”這一榮譽稱號之所以是美麗和巧妙的，就是因為這稱號表明了這人對真理的愛是真誠的、全心全意的，因此是無條件的、無保留的，甚于一切的，在需要的時候是不顧一切的。個中的原因就是上面所說的智力獲得了自由：在此種狀態中，這智力除了真理以外，甚至不知道和不明白還會有其他別的興趣。但這樣的結果就是我們會對一切謊言和欺騙，無論其披著怎樣的外衣，都懷有無法消除的憎恨。當然，這樣的話，我們是不會在這世上走得很遠的，但在哲學上卻完全可以。而如果有人自稱是以探索真理為目的，但從一開始就跟真誠、正直、純粹說再見，一心只想著冒充自己其實不是的身份，那對哲學而言可是個不好的兆頭。然后，人們就會像那三個詭辯者一樣，時而裝出充滿激情，時而顯得那樣高貴的認真，時而又擺出高不可攀的樣子，目的就是在實在無法讓人信服的時候好欺騙他人。他們不曾深思就動筆寫作，因為既然只是為了寫作才去思考，那就省著點，到要寫作了才去思考吧。他們現在會試圖走私一些一眼就可識穿的鬼話當作證明，寫出浮夸和沒有意義的廢話當作高深的思想，援引“智力直觀”或者“絕對思維”和“概念的自我活動”，反對和拒絕“思考”的立場和角度，即反對和拒絕理性的反省、不帶偏見的推敲和誠實的表達，因此也就是真正和正常地運用理智。據此，他們公開對“思考的哲學”表示出極度的鄙視，而“思考的哲學”所標示的就是環環相接、從根據引出結論的思路，這種思路也就是構成了在他們之前的所有哲學論辯。所以，如果人們足夠放肆，又再受到可憐時代的鼓動，那人們大概就會闡發這樣的議論，“不難看出：提出一個命題，并為此命題列舉根據；同樣，列舉相反的根據，并以此反駁這一命題——這樣的方法，并不是讓真理出現的方式。真理是其在自身的運動”，等等（黑格爾，《精神現象學》序言，第57頁；總集的第36頁）。我想，不難看出：推出諸如這樣的文字的人就是個無恥的騙子，想要迷惑頭腦簡單的人，并意識到在19世紀的德國人當中找到了他要迷惑的對象。

因此，如果聲稱在向真理的殿堂匆匆進發，但卻放任個人利益指揮我們，而個人利益盯著的卻是完全不一樣的指路星辰，例如盯著同時代人的趣味、怪癖和弱點，按照國家宗教尤其是按照執政者的目的和暗示而行事——那么，人們又如何抵達聳立在高峻、陡峭、光禿的巖石之上的真理殿堂？人們或許可以通過共同利益這一更加保險的紐帶，把一幫確實是滿懷希望、亦即期待獲得照顧和職位的門生拉到自己的身邊，組成了表面上看是一個派別、但事實上只是湊成了一個小集團。這些人齊聲高喊，就可以聲嘶力竭地向各方宣布某某人就是前無古人的智者。個人的利益是滿足了，真理的利益則被出賣了。

由此可以解釋為何我們在認真讀過上面考察過的真正思想家的著作以后，回過頭看看費希特、謝林的貨色，還有黑格爾那些放肆地信手胡寫、不知所云的文字（黑格爾對德國人的愚蠢有著無限的、但卻是估計正確的信心），我們就會有種難受的感覺。[8]在那些真正思想家的著作里，人們隨處可發現對真理的誠實探索，和同樣誠實地努力把他們自己的思想傳達給他人。所以，閱讀康德、洛克、休謨、馬勒伯朗士、斯賓諾莎、笛卡爾的著作，會感覺到提升，會沉浸在快樂之中。這是與高貴的精神思想相交融所產生的作用。這些高貴的思想者，有其想法也激發起別人的想法，思考著也讓別人思考。但在閱讀上述三個德國詭辯者的作品時，卻是恰恰相反的情形。不懷任何偏見的讀者翻開他們的書以后，可以問一下自己：這種腔調是一個想要教誨別人的思想家的呢，抑或屬于一個想要騙人的江湖騙子呢？——那不用5分鐘，就不會對此還有任何疑問，因為這里面到處都散發著不誠實的味道。在他們之前的所有哲學著作中特有的靜靜探索的語氣，一換而成了一口咬定的確鑿無疑，正如任何時候、任何式樣的江湖騙術都固有的那種語氣。但在這里，這種確鑿無疑的腔調據說是基于主體所謂直接的、智力的直觀，或者基于絕對的思維，亦即基于獨立于主體及其易犯錯特性的思維。每一行、每一頁都說出了那要迷惑、欺騙讀者的企圖：時而擺出派頭以震懾，時而以完全不知所云的文字來坑蒙，時而又借大膽的宣稱以令人目瞪口呆，一句話，就是向讀者出虛招、花招，盡可能地讓讀者不知所以。因此，放下真正思想家的著作而轉讀這些人的文字時，在理論方面所感受到的就猶如在實際方面，從一群正人君子那里出來而一頭掉進了騙子、流氓的窩點。克里斯蒂安·沃爾夫與他們相比是個多么值得敬重的人！但沃爾夫卻遭受上述那三個詭辯者的輕視和嘲笑。沃爾夫具有和給出了真正的思想，但他們卻只有詞、句的框框，其目的就是欺騙。因此，這整個所謂的后康德學派哲學真正的獨有特性就是不誠實，其成分就是煙霧，其目標就是個人的打算。這學派的權威人物所要全力爭取的就是顯得是，而不是真的是。所以，他們是詭辯者，而不是哲學家。后世對他們的嘲笑也及于崇拜他們的人，然后，等待著他們的就是遺忘。順便說一下，與這些人的上述傾向相連的是那種爭吵和責罵的語氣——這語氣就像必要的伴奏一樣貫穿于謝林的作品。假如情況不是這樣，假如謝林不是那樣裝腔作勢和夸夸其談，而是老老實實地去寫作，那謝林作為這三人當中最具能力者，或許可以在哲學中占得一個折中派（這折中派暫時是有其用處的）的次要地位，因為他從普羅提諾、斯賓諾莎、雅各布·伯麥、康德的著作中，從現代自然科學中整理出一部大雜燴，以暫時填補康德哲學的消極結果所帶來的巨大空白，直至總有一天某一真正新的哲學的到來，真正提供那消極結果所要求得到的滿足。謝林尤其利用了我們這世紀的自然科學，以復活斯賓諾莎的抽象泛神論。也就是說，斯賓諾莎沒有任何有關自然的知識，只是從抽象概念出發，然后就海闊天空地哲學論辯，并在不曾真正了解事物的情況下，從抽象概念引出他的學術大廈。為這干巴巴的骨架覆蓋上肌肉和色彩，通過運用在此期間成熟了的自然科學于斯賓諾莎的泛神論（雖然在運用時經常出差錯），盡其所能地賦予這泛神論以生命和運動——無可否認這些是謝林在其自然哲學中做出的成績，而謝林的自然哲學恰恰是他的各種各樣嘗試和新的沖擊當中最好的作品。

就像小孩擺弄、玩耍成年人那些有嚴肅用途的武器或者其他工具，同樣，現正說到的三個詭辯者也不知所云地擺弄這樣的論題，我在此就介紹了前人對這些論題的論述，因為相對哲學家們這兩百年來殫精竭慮的探究而言，這三個家伙提供了可笑的反例。也就是說，康德把自在之物與我們的表象的關系這一巨大難題厘清到了極致，甚于以往的任何人，并因此把對這難題的解決又拉近了許多。在這之后，費希特出現了，聲稱在表象的后面再沒有其他東西了，表象只是有認識力的主體、“我”的產物。在費希特試圖以此方式超越康德的同時，他只是把康德的哲學弄成了某一滑稽的東西，因為在經常運用那三個假冒哲學家已經在大吹特吹的方法時，費希特完全取消了實在的東西，而剩下來的只是觀念之物。然后就是謝林了。謝林在其有關實在之物與觀念之物的絕對同一性的體系中，宣稱兩者的差別是無關重要的，聲稱觀念之物也就是實在之物，兩者為一體。謝林就是這樣賣力地去混淆人們好不容易借助一小步一小步逐漸演進的思考才分開來的東西，把一切都摻和在一起（謝林，《論自然哲學與費希特哲學的關系》，第14—21頁）。在模仿斯賓諾莎受到我的上述批評的錯誤時，謝林放肆大膽地否認了觀念之物與現實之物的區別。與此同時，萊布尼茨的單子又被搬了出來，受到頂禮膜拜，以作救命之用。但這單子卻是萊布尼茨把兩樣離奇之物，即原子和不可分的、原初的和本質上有認識力的、名為“靈魂”的個體荒謬地同一起來（謝林，《自然哲學的觀念》，第2版，第38節，第82頁）。謝林的自然哲學帶著同一性哲學的名稱，是因為謝林的哲學步著斯賓諾莎的后塵，也同樣取消了斯賓諾莎所取消了的三個差別，亦即上帝與世界的差別、肉體與靈魂的差別和最后在直觀世界中觀念與實在的差別。但這最后的差別卻一點都不是取決于其他兩種差別，正如上面在考察斯賓諾莎的時候已經表明的。并且這一差別越是表現得明顯，那前兩種差別就越是成疑，因為前兩種差別是基于教條式的證明（這些證明也被康德推翻了），而觀念與實在的差別卻是基于簡單的反省思考。與所有這些相應，謝林也把形而上學與物理學等同劃一，并因此把只是有關物理和化學的批評文字冠以“關于世界靈魂”的高貴名稱。對那些無休止地強行進入人的意識的所有真正的形而上學難題，謝林一概通過強硬的話語大膽予以否認和平息。大自然是這樣，恰恰因為大自然就是這樣，出自其自身、經由其自身就是這樣；我們賦予其上帝的稱謂，那這事情也就打發掉了，誰要是還要求更多，那就是個傻子，因為主體與客體的差別僅僅是學校中的惡作劇，整個康德哲學也是如此，里面的先驗與后驗的差別是無意義的，我們的經驗直觀確實為我們提供了自在之物，等等。讀者可看看《論自然哲學與費希特哲學的關系》，第51和67頁，還有第61頁，謝林在那些地方意思清楚地嘲笑了“對為何在此是空洞無意義感到奇怪，對為何在此真存在什么東西而詫異不已”的人。所以，在謝林先生看來，所有的一切都是那樣的不言自明。但從根本上，類似這樣的說話就是在典雅、講究的語詞的包裝之下，訴諸所謂健康的、亦即粗糙的理解力。另外，我想起了在我的主要著作第2卷第17章開頭所說過的話。就我們的論題而言，在上述謝林的書第69頁的這樣一段話，是很有典型意義的，也是相當幼稚的：“如果由經驗得來的知識完美地達到了目的，那經驗知識與哲學的對照，以及哲學作為科學特有的范疇和類別，就會一道消失。所有的抽象都會化為直接的、‘友好的’直觀；至高的直觀就會是某種賞心、單純的游戲，而最難的成了容易的，最非感官的成了感官的，人們也就慣性地、自由地閱讀那自然之書。”——那當然是最可愛不過了！但是，我們的情形可不是這樣。思維并不是這樣就可以打發走的。那嚴肅、古老的斯芬克司及其神秘之謎就動也不動地躺在那里，并不因為你們宣稱思維只是鬼魂而已就會從石頭上掉下來。正因為這樣，在謝林后來說形而上學的難題是不可以用強硬的話語拒絕和否決掉的時候，他就給我們寫出了一篇真正形而上的文章《論自由》。但這卻只是一篇幻想的作品，一篇童話故事。所以，這就是為何每當謝林一旦用上論證的口吻（例如，第453頁注釋），其表達就有了明顯滑稽的效果。

通過他那實在與觀念的同一性學說，謝林試圖解決自笛卡爾正式整理出來以后，所有偉大的思想家都已經處理過的那一難題。這一難題最后被康德推到了極致。謝林解決此難題的方式就是干脆剪掉那難題的結子，因為他否認觀念與現實兩者是對立的。這樣，謝林就與康德直接相矛盾了，而謝林卻聲稱是從康德的理論出發的。但謝林卻至少牢牢把握了此難題的原初和本來的含義，那就是我們的直觀、思想與呈現在我們的直觀、思想中的事物的自在存在和本質的關系。但因為謝林主要是從斯賓諾莎那里汲取了自己的學說，所以，謝林很快就從斯賓諾莎那里拿來了“思維”和“存在”的用語，但如把這些用語用以描述我們談論中的難題，卻是相當的糟糕。這在之后也成了引發荒誕離奇念頭的原因。斯賓諾莎以其學說，“思維的物質和廣延的實體是同一樣實體，這些時而通過這一屬性，時而又通過那一屬性去理解”（《倫理學》，第2部分，命題7附注）；或者，“精神和肉體是同一樣東西，有時借思維的屬性，有時借廣延的屬性去理解”（《倫理學》，第3部分，命題2附注），首先是要取消笛卡爾的肉體與靈魂的對立說。斯賓諾莎或許也承認經驗之物并沒有有別于我們對其表象的認識。那謝林現在是從他那兒拿來了思維和存在的用語，然后就逐漸以這些代替了表示直觀，或者更準確地說被直觀之物和自在之物的詞語（《思辨物理雜志》，第1冊，第1篇文章）。這是因為是我們所直觀的事物，而不是我們的思想（亦即概念），與這些事物的存在和自在本質的關系，構成了那巨大的難題（我在此勾勒的就是關于這一難題的簡史），因為我們的這些思想很明顯的和不可否認的只是從直觀知識中抽象出來的，是在思維過程中隨意去掉了某些特質和保留了另外某些特質。對此，有理性的人都不會懷疑。[9]所以，這些概念和思想（這些構成了非直觀表象的類別）與事物的自在本質和存在永遠不會有一種直接的關系，而始終只是間接的，亦即透過直觀的中介的關系。而正是直觀，一方面為概念和思想提供素材，另一方面則與自在之物，亦即與事物未知的、在直觀中客體化的自身本質構成了關系。

謝林從斯賓諾莎那里取得的并不精確的用語，后來被黑格爾采用了。這個沒有思想、沒有趣味的江湖騙子在這方面就儼然謝林般的小丑。黑格爾把這事情扭曲到這樣的地步，以致思維本身和本義，亦即概念與事物的自在本質就被假定為同一的；因此，諸如此類在抽象中思維的和間接的東西，與自在的客觀存在的東西就被假定為一體，而據此，邏輯同時也就是真正的形而上學了。我們也就只需思維，或者只需讓概念做主，就可以知道那外面的世界是如何絕對地構成的。據此，在腦殼里游蕩的一切東西，馬上都是真實的了。再者，因為“越荒唐就越好”是這一時期的假冒哲學家的格言，所以，這一荒誕看法就由這第二個荒誕的看法所支撐：并不是我們在思維，而只是概念在沒有我們參與的情況下獨自完成其思考程序的。所以，這也就被稱為概念的論辯自我運動，并且現在就被假定為關于這大自然內內外外一切事物的一種啟示。但這滑稽的意思卻是基于因同樣是誤用詞語而起的另一個滑稽錯誤，這意思甚至從來不曾清晰地表達出來，雖然毫無疑問隱藏在這些詞語的后面。謝林照著斯賓諾莎的樣子把世界冠以上帝的頭銜。黑格爾就照這詞的含義拿了過去。因為這詞意指一個人格化的神靈，這神靈除了具有其他的與世界完全不相協調的特質以外，還是無所不知的，所以，現在無所不知這特質也被黑格爾轉移給了這世界。當然了，在這世界是沒有地方可以保存這無所不知的特質的——除了在人那傻乎乎的腦袋里。這樣，人也就只需放飛其思想（辯證的自我運動），亦即用黑格爾雄辯術的絕對的胡言亂語，就可以獲得啟示，知道天與地的神秘之謎。黑格爾是真正明白一種藝術的，亦即如何牽著德國人的鼻子走的藝術。但那可不是偉大的藝術。我們可以看到他是如何玩弄把戲，可以在30多年里讓德國學術界對其畢恭畢敬。哲學教授之所以還把這三個詭辯者當一回事，認為在哲學史上給予他們一個地位是重要的，只是因為這關乎這些教授的生計，因為他們就有了素材，就這所謂的后康德哲學的歷史作出詳盡的口頭和文字報告。在這些報告中，教授們就詳盡闡述和認真討論那些詭辯者的學術觀點。其實，有理智的話，人們本就不應關注那些人為了要冒充和做樣子而給市場帶來了什么貨色，除非我們是要把黑格爾的文字宣布為藥用的，作為心理上有催嘔作用之物需儲備在藥房里，因為這些所引起的惡心的確是很獨特的。但關于這些及其始作俑者已經說得夠多了，對他們的敬意我們就留給丹麥科學院好了，因為丹麥科學院在黑格爾身上看到了真實意義上的“哲學的頂峰”，并因此在其對我的《論道德的基礎》的評語中要求我尊重他，而這評語就附錄在這論文的后面，成了永恒的紀念物。這評語值得保護以免失之遺忘，既是由于其洞察力，也由于其值得紀念的誠實，同時還因為這評語給出了證明，證實了拉布呂耶的這句妙語：“源于同樣的理由，一個人既可以漠視一個出色的人，也可以崇拜一個傻瓜。”